sábado, 9 de fevereiro de 2013

Natureza e cultura em Tobias Barreto

Luiz Alberto Cerqueira

Excerto do livro Filosofia brasileira – Ontogênese da consciência de si. Petrópolis: Vozes, pp. 178-200.

Notas ao final do texto.

Muito se tem insistido numa imagem excêntrica de Tobias Barreto: um mulato pobre na sociedade brasileira escravista do século XIX, porém desabusado, que se formou na Escola de Direito do Recife, na qual se tornou mestre revolucionário, e que ainda em 1875, no interior de Pernambuco, tornou-se redator e editor, eventualmente também o tipógrafo, de um jornal literário em língua alemã, cujo público leitor não era senão ele mesmo. Figura quase mítica do filósofo brasileiro, Tobias Barreto inaugurou a historiografia filosófica brasileira, ao fazer a crítica demolidora dos Fatos do espírito humano (1858), de Gonçalves de Magalhães, cuja concepção romântica da natureza servia de fundamento ao espírito conservador. 

Contrariamente a Gonçalves de Magalhães, Tobias Barreto propõe uma doutrina da cultura como antítese da natureza. O que muda em torno à ideia de natureza? Para o autor fluminense, a natureza é algo que precisa ser alcançado em sua inteligibilidade segundo suas próprias leis, mas sem prejuízo da "lei de Deus". Para o autor sergipano, a natureza passa a ser considerada na dimensão ontológica de modo originário do ser, correspondendo, no ser humano, à concepção moderna do lupus hobbesiano, cuja essência é a irregularidade, que se contrapõe à regularidade da lei, da regra e da norma; é a ferocidade, que se contrapõe à civilidade; é a falta de limites, que se contrapõe à moralidade:

"O estado originário das coisas, o estado em que elas se acham depois do seu nascimento, enquanto uma força estranha, a força espiritual do homem, como a sua inteligência e a sua vontade, não influi sobre elas, e não as modifica - esse estado se designa pelo nome geral de natureza." (BARRETO, Sobre uma nova intuição do direito, VI)

"A moral, como o direito, é um sistema de regras. Toda regra é uma limitação; o que fica de fora, ou sai desses limites, é o irregular, o imoral por conseguinte. Mas os limites da moral, ou sejam traçados pelo indivíduo mesmo, ou pela sociedade a que ele pertence, são sempre posteriores a um estado de ilimitação e irregularidade, que no todo, ou em parte, é o primitivo estado natural. Logo, o seguir a natureza, em vez de ser o fundamento da moral, pelo contrário, é a fonte última de toda imoralidade." (BARRETO, Glosas heterodoxas, IV)

Em Tobias, portanto, já não se tratava de considerar as condições de singularidade e universalidade da existência humana como "o grande problema da conciliação do livre arbítrio e da presciência divina, tão discutido pelos maiores teólogos e filósofos cristãos", conforme Magalhães, mas de considerar a liberdade perante uma concepção mecânica da natureza que predominou desde a Revolução Científica até ao século XIX. O que houve, de Magalhães a Tobias, foi desbastar-se um velho problema de seu conteúdo religioso, sem prejuízo das preocupações de caráter moral: 

“Já uma vez declarei [...] que não estava longe de crer serem as leis da liberdade as mesmas leis da natureza; e permaneço nesta opinião. Mas importa não confundir coisas distintas. Dizer que a liberdade tem leis não é negá-la, e bem assim afirmar que essas leis são as mesmas da natureza, não é reduzir o processo da vida moral à pura mecânica dos átomos, a ações e reações químicas.” (BARRETO, Glosas, II) 

Em sua versão moderna, o problema filosófico quanto ao desafio de conciliar a necessidade de leis universais e a liberdade humana remonta à aporia cartesiana referente ao fato de que, por um lado, o poder da vontade (i) não se determina pela necessidade inerente à corporeidade, a ponto de sermos capazes de agir de maneira que “não sentimos absolutamente que alguma força exterior nos obrigue a tanto” (DESCARTES, Meditação Quarta, 9), e, por outro lado, esse mesmo poder da vontade (ii) se determina pela necessidade de concordância sempre que há “uma grande clareza [...] no meu entendimento” (DESCARTES, Meditação Quarta, 11). Eis, portanto, a questão que, de um modo geral, se apresentou — As nossas ações são ou não são determinadas pela necessidade? 

Para Hume (1711-1776), a dificuldade de resposta envolveria três circunstâncias: primeiramente, o fato de confundirem-se os significados dos termos 'necessidade' e 'coação', levando não só à ilusão de que somos livres se não somos forçados, como também à identificação da liberdade com a ideia de espontaneidade; em segundo lugar, o fato de que o homem de senso comum se ilude com o poder indiferente do sim e do não diante do que o entendimento lhe propõe como escolha necessária entre contrários, imaginando assim que ser livre é viver nessa indiferença; finalmente, ele assinala a ilusão metafísica derivada do cogito, que consistiria no fato de que, sendo o poder da vontade o que faz com que se reconheça em si a imagem e a semelhança do Criador, infinitamente sábio e poderoso porque faz tudo o que quer, a liberdade, inversamente à necessidade de concordância, gera o erro, mas, através do reconhecimento deste, justifica-se no arrependimento como forma de reconciliação e de descriminação. Ora, para Hume, a ideia de liberdade por oposição à necessidade é um absurdo, pois, como se propõe provar, as nossas ações são, em sua essência, determinadas pela necessidade. Neste sentido, ele afirma que ao observar a variedade de condutas em diferentes homens, no que se refere a diferenças de sexo, idade, cultura, condição ou educação, ainda assim tornamo-nos aptos para formar uma grande variedade de máximas que, sem dúvida, ainda supõem um grau de uniformidade e regularidade exatamente como nos fatos decorrentes dos princípios naturais (HUME, 1972, p. 80).

Preocupado em refutar a aplicação do modelo de explicação das ciências naturais ao comportamento humano, conforme a sociologia proposta por Comte como "física social",[1] Tobias Barreto procura ir ao âmago da questão e se propõe "falar da questão do determinismo" (BARRETO, Glosas, II), que, na história da filosofia moderna, distinguiu primeiramente o nome de Hume, cuja tese nesse sentido não deixa dúvidas: "quando consideramos quão exatamente se entrelaçam a evidência natural e a evidência moral, formando uma única corrente de argumentos, não teremos escrúpulos em admitir que ambas são da mesma natureza e que derivam dos mesmos princípios" (HUME, 1972, p. 85). Ora, sendo essa "mesma natureza" o método indutivo, baseado na observação empírica, é compreensível que Tobias refira-se à "escola de Hume" para incluir todos aqueles que, rejeitando o dogma da explicação causal,[2] passaram a considerar os princípios que regem o comportamento humano, quer psíquico quer social, como sendo os mesmos que regem a mecânica a que se reduzem as explicações dos fenômenos naturais:

"É digno de nota: os modernos contraditores da liberdade, os que pretendem mecanizá-la e destruí-la, filiam-se em geral à escola de Hume. Ora, este filósofo, como é sabido, contestava que a ideia de causa fosse mais que um resultado do hábito de ver certos fatos sempre juntos, pelo qual chegamos a crer na união necessária desses mesmos fatos; mas essa crença não tem realidade objetiva! Já se vê que, sendo assim, ao menos para os deterministas sectários de Hume, a causalidade e a liberdade duas grandes ilusões metafísicas, não há justiça nem lógica em submeter a liberdade à causalidade, em sacrificar uma ilusão a outra." (BARRETO, Glosas, III).

Sustentando que a liberdade é um fato de consciência, Tobias opõe-se radicalmente a Hume no tanto quanto este define a liberdade como fato empírico: "um poder de agir ou não agir segundo as determinações da vontade; isto é, se escolhermos permanecer em repouso, podemos; mas se escolhermos mover-nos, também podemos [...] esta liberdade incondicional encontra-se em todo homem que não esteja prisioneiro ou acorrentado" (HUME, 1972, p. 89). Mas o que significa, em Tobias, dizer que a liberdade é um fato de consciência? Significa que a dimensão da liberdade não é a mesma da mecânica inerente às ciências da natureza, porque mesmo naquele estado, assinalado por Descartes, em que o poder da vontade se determina pela necessidade de concordância e depende do entendimento, não se pode provar que tal dependência seja mecânica:

"Os filósofos costumam distinguir no conceito da liberdade dois momentos diversos: o momento empírico e o momento racional, ou a liberdade de poder e a liberdade de querer. A liberdade empírica é um fato de consciência; para reconhecê-lo não há mister de tomar o partido de um espiritualismo fantástico e impossível. Que o homem pode o que quer é uma verdade experimental [...] Se, porém, o que ele quer é sempre o resultado necessário da sua organização, é um ponto este que, sendo admitido, como aliás o admito, não traz todavia luz alguma para a solução do problema; porquanto, nem destrói o fato da liberdade empírica, objeto de observação imediata, nem deixa esclarecido que a dependência, em que o homem se acha, da sua organização seja realmente de natureza mecânica." (BARRETO, Glosas, II)

A liberdade que não se confunde com indiferença tem, para Tobias, uma dimensão própria e não depende da experiência. Mas é justamente esse poder da vontade de agir independentemente de causas externas que se constitui, para além das necessidades materiais da vida, no fundamento das experiências ética e estética, no fundamento da vida propriamente humana, no fundamento da cultura. Assim considerada, a liberdade tem um caráter transcendental, no mesmo sentido em que os conhecimentos a priori servem de fundamento à verdade experimental:

"quando o homem inteligente e ativo põe a mão em um objeto do mundo externo, para adaptá-lo a uma idéia superior, muda-se o estado desse objeto, e ele deixa de ser simples natureza [...] A cultura é, pois, a antítese da natureza, no tanto quanto ela importa uma mudança do natural, no intuito de fazê-lo belo e bom." (BARRETO, Sobre uma nova intuição do direito, VI)

Mas acreditar que sejam as "leis" da liberdade as mesmas leis da natureza, como afirma Tobias, não é, de alguma maneira, pôr-se de acordo com Hume? Antes de responder, cabem aqui parênteses, na medida em que só mais tarde, em Farias Brito, cuidarei desta questão de maneira produtiva, e não meramente descritiva. Trata-se de assinalar a tentativa de Tobias Barreto de conferir rigor científico à sua concepção de que "a cultura é a antítese da natureza" sob a égide da filosofia naturalista de Haeckel. Respondendo agora à questão: não, na medida em que, para Tobias, "A liberdade humana é um fato da ordem natural, que tem a sua lei [ou necessidade], porém não se deixa explicar mecanicamente" (BARRETO, Glosas, II). Em outras palavras: se e na medida em que a liberdade é um fato de consciência, ela não está submetida à necessidade inerente ao mecanismo que determina os fatos da natureza, mas está submetida à necessidade inerente à causalidade que rege os fatos do espírito humano, como diria Magalhães, ou de consciência,
a saber — a causalidade final. Neste sentido, o simples fato de o ser humano civilizado reconhecer a necessidade de leis universais e aprender a comportar-se de acordo com regras e normas não implica a supressão da liberdade, desde que ele seja movido a comportar-se dessa forma pelo fim visado enquanto querido:

"Quer o homem seja, conforme a velha definição, um animal racional, um animal que pensa, quer se chame um animal que faz trocas, ou um animal que reza, ou [...] um animal que cozinha [...] o certo é que cada uma dessas definições indica alguma coisa de contrário e superior à pura animalidade, marcando assim um momento da evolução cultural do mesmo homem. Mas nenhuma delas envolve o verdadeiro característico do ente humano, que todas aliás pressupõem, com exceção talvez da primeira, por isso mesmo a menos aceitável, isto é, nenhuma delas envolve a capacidade de conceber um fim e dirigir para ele as próprias ações, sujeitando-as destarte a uma norma de proceder." (BARRETO, Glosas, IV)

O que seria, portanto, a liberdade, em vista do fim que se quer alcançar, senão "uma conquista, um hábito ou um jeito, que o homem adquire, de dirigir seus atos para um alvo real ou ideal, por ele prefigurado" (idem, VI), de modo que se possa conceber "graus de aperfeiçoamento" (ibidem) e, em conseqüência, concluir que ela pode "melhor definir-se como uma facilidade, disciplinar e artisticamente adquirida" (ibidem)?


Esta definição coincide, no geral, com aquela de Descartes em carta a Mesland (9/2/1645). Entretanto, deve destacar-se na definição de Tobias o caráter transcendental da liberdade como condição de possibilidade da experiência, o que o situa claramente no campo da influência de Kant. Desse ponto de vista, observe-se que a liberdade é uma facilidade adquirida que está "quase sempre em oposição ao pendor da natureza, da mesma forma que se pode adquirir o hábito de nadar contra as correntes" (ibidem), o que está em sintonia com a definição kantiana. Observe-se também que o objeto visado na ação livre é um objeto não necessariamente existente, mas intencional, uma vez que se trata de "alvo real ou ideal [...] prefigurado" (ibidem). Esta última observação é importante para entendermos os posteriores desdobramentos do pensamento de Farias Brito, que segue o mesmo caminho aberto por Tobias na crítica à aplicação do modelo de explicação das ciências da natureza às ciências do comportamento humano, particularmente à psicologia:

"Não basta reconhecer e alegar a existência dos fatos internos [...] Eles fazem arte da vida: eles são a vida mesma [...] Eu já o disse: o defeito capital da psicologia, como ciência de observação, é a falta absoluta de dados para se formarem exatas e profundas previsões [...] Não canso de repeti-lo: a ciência do eu implica contradição. Abstraído da pessoa, e do caráter que a constitui, o eu é coisa nenhuma, nada significa." (BARRETO, A ciência da alma ainda e sempre contestada, II -VI)

Foi a necessidade de uma compreensão ontológica quanto à diferença entre os objetos da cultura e os objetos da natureza que levou Tobias a estudar a filosofia de Kant. Do ponto de vista da trajetória de seu pensamento,
[3] vemos porque o seu estudo sobre a teoria kantiana da relatividade do conhecimento, essencial à compreensão da filosofia moderna e ao desenvolvimento de sua doutrina da cultura, só vai aparecer depois que ele apresenta sua "nova intuição do direito" como objeto cultural por oposição aos objetos naturais (BARRETO, Sobre uma nova intuição do direito), quando introduz a ideia de que o belo e o bom são valores relativos à inteligência e à vontade, e não absolutos.

Os estudos filosóficos de Tobias Barreto significam a consolidação da mudança de princípio. Neste sentido, refutou o "espiritualismo excessivo" que viu em Fatos do espírito humano, tirando da filosofia brasileira emergente o seu ranço tradicionalista. Ao exercer essa função crítica, credenciou-se como fundador da historiografia filosófica brasileira, pois soube reconhecer, acima de quaisquer diferenças de perspectiva, que "Foi uma tentativa louvável do seu autor querer assim, em nome da civilização e do progresso, naturalizar entre nós a filosofia, conceder-lhe direito de cidade; porquanto não havia, antes dele, como não há ainda a par dele, obra digna de atenção" (BARRETO, Fatos do espírito humano).

Seja pelo vigor com que procurou promover a modernização cultural com base no caráter científico do conhecimento,[4] seja pela originalidade com que tomou a si a questão do determinismo, Tobias Barreto renovou a necessidade de estudo da filosofia moderna contrapondo ao interesse na cultura francesa, suscitado por Magalhães, o interesse na cultura alemã. Neste sentido, exerceu notável influência sobre figuras destacadas da história da cultura brasileira nas últimas décadas do século XIX, cujo centro de referência foi, sem dúvida alguma, a Escola de Direito do Recife, onde marcou presença como aluno e professor. Sílvio Romero, a mais conhecida de tais figuras, incumbiu-se de registrar o impacto dessa influência deixando no ar a expressão ‘Escola do Recife’:"Um bando de idéias novas esvoaçou sobre nós [...] tudo então se agitou e o brado de alarma partiu da Escola do Recife" (ROMERO, 1926, p. XXIV).[5] Posteriormente, julgou-se que essa influência foi suficiente para se acrescentar à historiografia filosófica brasileira uma "Escola do Recife" como corrente filosófica (PAIM, 1987).

Fonte kantiana
No calor da crise estética, em seu famoso prefácio de 1878, Sílvio Romero pôs a descoberto, no âmbito do cientificismo, a questão acerca da relatividade como princípio de conhecimento: "A popularização da ciência é um fenômeno dos últimos tempos, e a melhor conquista da expulsão do sobrenatural. Tudo é relativo no universo e no homem". Em sua História da literatura brasileira (1882), chegou a afirmar que a reação romântica havia introduzido o "princípio da relatividade" nas criações literárias e artísticas. Já ao final de sua vida, em Minhas contradições, Sílvio Romero esclareceu que sua idéia de "princípio da relatividade" refletia a leitura de textos de Taine, o que deixa bem claro que, até então, o problema filosófico pertinente jamais fora investigado no Brasil em suas fontes originais:

"Quando eu disse que a reação romântica havia introduzido nas criações literárias e artísticas o princípio da relatividade [...] que quis dizer? Puramente, simplesmente, que essa reação, abandonando [...] a velha metafísica, a velha retórica dos clássicos, que proclamava - o belo absoluto -, tinha, por assim dizer, descentralizado, nacionalizado e até individualizado a nova intuição, o novo credo literário: o critério deixava de ser absoluto e passava a ser relativo." (ROMERO, 1914, p. 37)

Não obstante a significação estética e o caráter literário de suas afirmações, a repercussão filosófica da idéia de relatividade como princípio de conhecimento foi suficiente para que Tobias Barreto dedicasse a Kant, na década de 80, a atenção que, somada aos estudos posteriormente realizados por Farias Brito, tornaria possível a consolidação da mudança de princípio promovida por Gonçalves de Magalhães.
[6] Tal consolidação se caracteriza em termos de independência de espírito em Tobias, que vê no princípio da relatividade a substituição do "antigo prejuízo dos princípios absolutos e absolutas verdades" (BARRETO, Relatividade de todo conhecimento), mas que nem por isso deixa de assinalar a necessidade de um exame cuidadoso do princípio, como que já naturalizado na segunda metade do século XIX, a fim de "prevenir-nos contra um grande erro" (ibidem);[7] a mesma atitude se ratifica em Farias Brito:

"Trata-se [...] de um grande princípio filosófico; o que, entretanto, não quer dizer que estes princípios estejam acima de qualquer dúvida. Neste ponto cumpre fazer uma observação importante. E vem a ser: para que uma ideia tome as proporções de um grande princípio, não é rigorosamente necessário que seja verdadeiro. Pelo contrário, acontece, não raro, que uma falsa ideia passa por ideia verdadeira, e chega a adquirir alta significação, exercendo poderosa influência e mesmo dominando uma época." (BRITO, 1905a, pp. 147-148)

Para Tobias Barreto, era necessário, antes de tudo, distinguir relatividade de relativismo. A hipótese do relativismo ele vê tanto na filosofia antiga, entre os sofistas, quanto na filosofia moderna, sobretudo entre os empiristas ingleses. Entre os sofistas, a referência é o princípio fundamental de Protágoras, expresso em sua obra Acerca da verdade: "O homem é a medida de todas as coisas, das que são enquanto são e das que não são enquanto não são"; entre os empiristas ingleses, a referência é John Stuart Mill e sua "Teoria Psicológica da Convicção acerca do Mundo Exterior", segundo a qual as convicções
[8], consideradas produtos das impressões da experiência, são estados elementares da consciência a cujas associações ele confere um caráter substancial (enquanto "antecedentes invariáveis e incondicionais") na medida em que as apresenta como relações causais da validade objetiva de nossos conhecimentos.[9] 


Embora se notabilizasse em sua teoria associacionista (no que se manteve no compasso de Hume) pela ênfase ao caráter subjetivo do conhecimento como relação,[10] a ponto de sustentar contra Augusto Comte a possibilidade da psicologia como ciência independente, J. S. Mill, enquanto empirista, reduz a dimensão do princípio da relatividade ao âmbito da lógica do conhecimento, contribuindo assim para a rejeição de uma dimensão ontológica do mesmo princípio. Neste aspecto, Mill está inteiramente de acordo com o positivismo de Comte. Mas é exatamente isto que preocupa Tobias Barreto: essa redução da relatividade como princípio à lógica do conhecimento, estabelecendo a convicção como um dos termos da relação de conhecimento que, em última instância, tem como limite a experiência, seja a experiência objetiva ou mesmo a experiência subjetiva que caracteriza o relativismo:

"Mill opina que essa relatividade consiste no fato de que nós só podemos conhecer as nossas próprias afecções e nossos estados íntimos. Por isso, para ele, os extremos relativistas são aqueles que afirmam que nós não só nada conhecemos além dos nossos próprios estados, como também que nada mais temos, nada mais há a conhecer." (BARRETO, Relatividade de todo conhecimento)

Esta preocupação de Tobias Barreto foi perfeitamente compreendida por Farias Brito, que procurou esclarecer, num movimento inverso à redução empirista, o sentido lógico da relatividade em função do sentido ontológico de um princípio, destacando três pontos essenciais. Primeiramente, ele assinalou que o uso de 'relativo' implica relação e, sendo pelo menos dois os termos de uma relação, esses termos, por não se reduzirem um ao outro, são dois absolutos: o mundo exterior e a consciência; em segundo lugar, que é em virtude da consciência que se conhecem as coisas do mundo exterior, pois a relação entre as coisas a partir de suas ideias, representações ou conceitos depende da consciência, razão pela qual o uso de 'relativo' implica a consciência; finalmente, que sendo o conhecimento, de um ponto de vista estritamente lógico, uma relação entre coisas determinadas, nem por isso o uso de 'relativo' supõe o prejuízo da concepção ontológica da consciência como um absoluto:

"Há um modo [...] de compreender o princípio da relatividade que pode justificar-se. Ou, pelo menos, assim interpretado, esse princípio compreende-se e oferece mesmo uma certa aparência de aceitabilidade: é quando se diz que as coisas são sempre relativas porque só podem ser conhecidas quando postas em relação com a consciência. Perfeitamente: as coisas estão de fato em relação com a consciência. Sem isto não se compreende que sejam conhecidas. Mas aí o que constitui uma relação é o conhecimento. Mas essa relação supõe dois termos entre os quais se estabelece: um é a consciência que conhece, e outro as coisas que são conhecidas. Há, pois, de toda a forma, pelo menos dois absolutos: a consciência ou o espírito em nós, e as coisas ou a matéria fora de nós O que há de relativo é somente o conhecimento, o laço que se estabelece entre estes dois absolutos." (BRITO, 1914, pp. 319-320)

O fato é que, assim concebida, a dimensão lógica do conhecimento como relação efetivamente supõe a experiência como domínio dessa relação. Isto quer dizer: o conhecimento como relação só se verifica na experiência. Tal concepção, entretanto, não prejudica a aspiração metafísica, justificável apenas como um esforço da razão e da imaginação criadora, de ultrapassar os limites da experiência possível. Kant foi o responsável pela indicação desse fato. Propondo-se fundamentar a velha metafísica com base na mesma idéia luminosa dos "modernos" físicos, segundo a qual a razão só conhece aquilo que produz segundo seu próprio plano, Kant, em sua Crítica da razão pura, chamou a atenção para a mudança na maneira de pensar inerente ao método matemático-experimental:

"Até hoje admitia-se que o nosso conhecimento devia regular-se pelos objetos; porém, todas as tentativas para descobrir a priori, mediante conceitos, algo que ampliasse o nosso conhecimento, malogravam-se com este pressuposto. Tentemos, pois, uma vez, experimentar se não se resolverão melhor es tarefas da metafísica, admitindo que os objetos deveriam orientar-se pelo nosso conhecimento, o que assim já concorda melhor com o que desejamos, a saber, a possibilidade de um conhecimento a priori desses objetos, que estabeleça algo sobre eles antes de nos serem dados." (KANT, Crítica da razão pura, B XVI)

"O propósito principal desta crítica da razão especulativa pura consiste nesta tentativa de alterar o procedimento que até agora prevaleceu na metafísica, nela operando uma completa revolução segundo o exemplo dos geômetras e dos físicos." (Idem, B XXII)

Apoiado nessa "revolução copernicana" enunciada por Kant, Tobias Barreto se propôs esclarecer dois problemas que, no âmbito do cientificismo brasileiro, estavam mal resolvidos. Ambos os problemas foram suscitados pelo seu amigo Sílvio Romero e estão intimamente ligados. Tudo começou quando Sílvio Romero, em sua defesa de tese na Escola de Direito do Recife (1875), proclamou a morte da metafísica. No mesmo ano, Tobias Barreto levantou uma dúvida com seu artigo "Deve a metafísica ser considerada morta?", no qual começa a chamar a atenção para a necessidade de ler Kant,
[11] observando que "a especulação metafísica segue de tão perto a teoria física quanto os negros cuidados seguem seu cavaleiro". Depois, houve a questão acerca da relatividade do belo que marcou a crise estética. Tudo se resume, para Tobias, na dificuldade de aceitar a explicação, desde Hume a J. S. Mill, passando por Comte, de que o caráter relativo do conhecimento e do valor das coisas refere-se a crenças ou convicções, evidências derivadas da experiência e apenas representadas à consciência, excluindo-se, assim, a necessidade de qualquer investigação metafísica acerca do mundo da vida, especialmente quando se propõe tal investigação em nome da relatividade como princípio. Eis o argumento de Tobias: se o conhecimento como relação envolvesse apenas convicções, não haveria espaço senão para a verdade absoluta e para uma perfeita validade objetiva dos juízos:

"Mas isto envolve um engano. Com a relatividade do saber admite-se um elemento de inverdade, de imperfeita validade objetiva. Afirmar que os nossos conhecimentos são relativos só tem sentido sob o pressuposto de que as coisas em si não são tais, quais são para nós, e que só podemo-las conhecer tais quais elas nos aparecem. Negando-se esta distinção, todo o saber é decerto relativo a nós, mas esta relatividade não implica então nenhuma inverdade dos conhecimentos, nenhuma limitação da sua validade. O saber seria então absolutamente verdadeiro. Mas quando se diz que os conhecimentos humanos são relativos, o que se quer afirmar é justamente o contrário daquilo, é que absolutamente verdadeiro não é o nosso saber." (Ibidem)

Observe-se que a concepção de relatividade do conhecimento rejeitada por Tobias configura-se como um completo desvio daquelas intuições cartesianas no âmbito do cogito, decisivas à fundação da filosofia moderna, porque devido à condição do ser-situado, em face da ideia de Deus onisciente e onipotente, é natural o erro, tanto quanto a limitação ou condicionalidade do conhecimento humano em relação à infinita sabedoria de Deus, do que se segue a necessidade da dúvida em toda a aprendizagem em que se verifica o conhecimento como experiência atual.


Kant depurou o sentido dessa limitação ou condicionalidade da ciência humana, ao observar "que só conhecemos a priori das coisas o que nós mesmos nelas pomos" (idem, B XVIII), esclarecendo em seguida que esta maneira de pensar supõe "que os mesmos objetos possam ser considerados de dois pontos de vista diferentes; por um lado, como objetos dos sentidos e do entendimento na experiência; por outro, como objetos que apenas são pensados, isto é, como objetos da razão pura isolada e que se esforça por transcender os limites da experiência" (idem, B XIX). Assim sendo, a ideia de limitação inerente ao modo como em Kant se apresenta a relatividade como princípio de conhecimento diria respeito aos seguintes fatos: em função do método matemático-experimental, o conhecimento consiste numa relação entre sujeito e objeto como absolutos cujo domínio é a experiência, do que resulta não só a ideia da relatividade como princípio de conhecimento, como também o sentido estrito de conhecer limitado ao âmbito da experiência, onde o cognoscível se denomina 'fenômeno'; portanto, se considerarmos uma coisa em si como um absoluto, isto é, não como fenômeno, mas como objeto dos sentidos inteiramente indiferente à nossa inteligência e à nossa vontade, essa coisa assim considerada não pertence ao âmbito da experiência nem se conhece no sentido estrito do termo, mas nem por isso escapa à possibilidade de ser pensada, sendo essa possibilidade a condição sine qua non de transcendermos os limites da experiência estabelecidos pela ciência que possuímos. É neste sentido que 'coisa em si' é o nome que recebe "um pensamento completamente indeterminado de algo em geral" (idem, A 253), tanto quanto pode denominar-se a coisa em si como "algo indeterminado, x, do qual nada sabemos nem, em geral, podemos saber (segundo a constituição do nosso entendimento)" (idem, A 250). É neste sentido também que se pode distinguir um caráter metafísico na definição de 'natureza' por Tobias Barreto, como "o estado originário das coisas", o estado em que as coisas aparecem à consciência como "uma força estranha", de modo que "a força espiritual do homem, como a sua inteligência e a sua vontade, não influi sobre elas, e não as modifica".

Ao estudo da relatividade como princípio de conhecimento corresponde, na filosofia brasileira, a ideia de reconciliação entre o espírito e a natureza, entre a metafísica e a ciência. Farias Brito praticamente dedicou O mundo interior à questão da coisa em si. Para ele, cuja melhor impressão de Tobias como filósofo foram justamente os estudos kantianos, a incognoscibilidade da "coisa em si" identifica-se com a força criadora do espírito instituinte das significações e dos valores próprios do mundo da vida:

"É precisamente na distinção entre o mundo interno e o externo, ou entre a subjetividade e a objetividade que está a base ou o critério para a distinção entre a 'coisa em si' e os fenômenos. Quer isto dizer: tudo que se conhece por observação interior é 'coisa em si' ou referente ao que se chama 'coisa em si' [...] Eu penso, logo sou - eis a verdade fundamental segundo Descartes, e a única que não pode ser contestada. Isto, entretanto, não quer dizer que se deduza do pensamento a existência, mas que o pensamento é a existência mesma afirmando-se.
E realmente, suprima-se todo o sentimento, toda a percepção, todo o conhecimento e que significação tem o mundo? Em vão desenvolver-se-á a substância infinita no espaço, em vão brilharão os sóis e as constelações. Desde que não haja nenhum ser capaz de conhecer, nenhum ser capaz de sentir e perceber o que existe, todo o universo equivale a nada. E isto importaria em afirmar que nada existe [...] O que há, atrás de tudo o que vemos e percebemos, o que constitui o fundo e a realidade íntima de todas as coisas, é, pois, o ser sensível e ativo, o ser consciente, ou numa palavra, o espírito. Este é o que rigorosamente constitui o que se chama existência, o ser verdadeiro. E todos os demais fatos ou coisas que consideramos como diferentes do espírito, as coisas de ordem objetiva, que se representam no espaço, que ocupam um lugar e podem ser postas em movimento, são apenas fenômenos ou maneiras de ser, manifestações exteriores do espírito mesmo: o que tudo quer dizer que o espírito é a 'coisa em si', a realidade fundamental, a essência de todas as coisas." (BRITO, 1914, pp. 304-305)

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______. (1878). A poesia de Hoje. Cantos do fim do século. Rio de Janeiro: Tipografia Fluminense.
______. (1914). Minhas contradições. Salvador: Livraria Catilina.
______. (1926). Explicações Indispensáveis. In: Tobias Barreto, Vários escritos (prefácio). Estado de Sergipe.
ROUSSEAU, J.-J (1999). Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens precedido de Discurso sobre as artes e as ciências. Trad. de Maria Ermantina Galvão, com introd. de Jacques Roger. São Paulo: Martins Fontes.
______. (2001). O contrato social. Trad. de Antônio de Pádua Danesi e revisão de Edison Darci Heldt. São Paulo: Martins Fontes.
UNIVERSIDADE NOVA DE LISBOA (1992). O pensamento de Tobias Barreto. Apresentação de José Esteves Pereira. Lisboa.


Notas
[1] "O positivismo, que criou a bárbara expressão de sociologia [...] nos fala de uma estática e uma dinâmica social, aquela compreendendo as leis da existência, e esta as leis do desenvolvimento da sociedade; porém a pergunta surge espontânea: que sociedade? A humana, por certo.
Mas a frase - sociedade humana - ou não passa mesmo de uma frase, ou é simplesmente a soma [...] dos terrícolas. Como tal, entretanto, no sentido jurídico, moral, religioso, político e até econômico e comercial, não tem valor nenhum.
Se, porém, o objeto da ciência não é a sociedade em geral, mas esta ou aquela geográfica e historicamente determinada, não diminuem por isso as dificuldades de observação, e acresce que teríamos tantas sociologias quantos são os grupos sociais" (BARRETO, 1990, pp. 316-317).

[2] Segundo Comte, "o caráter fundamental da filosofia positiva é tomar todos os fenômenos como sujeitos a leis naturais invariáveis, cuja descoberta precisa e cuja redução ao menor número possível constituem o objetivo de todos os nossos esforços, considerando como absolutamente inacessível e vazia de sentido para nós a investigação das chamadas causas, sejam primeiras, sejam finais [...] agora que o espírito humano fundou a física celeste; a física terrestre, quer mecânica, quer química; a física orgânica, seja vegetal, seja animal, resta-lhe, para terminar o sistema das ciências de observação, fundar a física social." (Comte, 1983: 7-9).
[3] Neste sentido, o que leva Tobias às questões filosóficas é a necessidade de combater a tradição do direito natural no ensino jurídico brasileiro, introduzindo, em contrapartida, a idéia do direito como objeto cultural. 
[4].Embora não tenham caráter cientificista, os artigos com que Tobias Barreto inaugurou suas publicações filosóficas em 1868, "Guizot e a Escola Espiritualista do Século XIX", "A Propósito de uma Teoria de S. Tomás de Aquino" e "Teologia e Teodicéia não são Ciências" podem ser considerados a fonte interna de inspiração do cientificismo brasileiro. Ao reeditar os Estudos alemães de Tobias Barreto (1892), Sílvio Romero acrescentou, em nota, que o segundo destes três artigos era "o mais antigo artigo de crítica filosófica de Tobias Barreto, no qual começou a separar-se da filosofia do espiritualismo católico, e deu início à reformação espiritual entre nós". Entretanto, já no primeiro artigo Tobias pergunta: "Qual é hoje em filosofia o sistema dominante, qual a escola que tem oferecido mais sérias soluções aos grandes problemas da ciência?" (BARRETO, 1990, p. 65). Posteriormente, ao fazer a crítica de Magalhães, Tobias Barreto ratificou sua preocupação com a perspectiva científica da mudança na maneira de pensar introduzida pela filosofia moderna: "E o que mais nos faz subir da admiração ao pasmo e ver que o ilustre autor, para quem a Europa científica [onde Magalhães estudara durante cerca de quatro anos] devera ser bem conhecida, mostrou-se no seu livro o mais alheio que é possível ao estado atual da filosofia" (idem, pp. 84-85).
[5] Sílvio Romero procurou registrar, antes de tudo, que a Escola de Direito do Recife exerceu na cultura do país uma função universalizadora, abrangendo, para além da modernização do ensino jurídico, tanto a crise estética quanto a assimilação da filosofia moderna.
[6] Tratando-se do influxo do pensamento de Kant sobre os autores que fundam a filosofia brasileira, há mister em associar os nomes de Tobias Barreto e Farias Brito, pois está provado que há uma ligação íntima entre os estudos filosóficos de ambos por esta via (CARVALHO, 1977). 
[7] Kant dá a medida dessa independência de espírito, ao assinalar que a razão "tem que tomar a dianteira com princípios [...] e deve forçar a natureza a responder às suas interrogações em vez de se deixar guiar por esta" (KANT, 1998, B XIII ). Isto quer dizer: "A razão, tendo por um lado os seus princípios, únicos a poderem dar aos fenômenos concordantes a autoridade de leis, e por outro a experimentação [...] deve ir ao encontro da natureza para ser por esta ensinada, é certo, mas não na qualidade de aluno que aceita tudo o que o mestre afirma" (ibidem).
[8] Uso 'convicção', ao invés de 'crença', para corresponder com maior precisão à significação do termo belief na filosofia empirista. 
[9] Cf. J. S. Mill, A system of logic, especialmente o livro VI (On the logic of the moral sciences).
[10] Sobre isto, assim manifestou-se Farias Brito: "Mill, como quase todos os grandes pensadores modernos, tratando de dar um fundamento durável ao que se pode chamar a determinação das verdades primárias do conhecimento, parte do testemunho direto da consciência. Em verdade é da consciência que devemos partir, é para a consciência que devemos apelar, sempre que tratarmos de submeter a exame qualquer fenômeno, quer de natureza subjetiva, quer de natureza objetiva. E se tudo depende de um certo número de verdades primárias, estas por sua vez não podem ser compreendidas senão como tendo ou pelo menos devendo ter seu fundamento nas operações mesmas da consciência. Com efeito a consciência é o fundamento de toda a certeza" (BRITO, 1899, p. 287). 
[11] As primeiras referências a Kant, no Brasil, remontam às primeiras décadas do séc. XIX (REALE, 1967; CARVALHO, 1952). A leitura de Kant nos originais ocorreu em consonância com o neokantismo iniciado na década de 60, cuja bandeira era o "retorno a Kant". Tobias Barreto, confessando-se, na década de 80, "agarrado ao manto de Kant", protagonizou no Brasil esse apelo à necessidade de retomar os textos originais (BARRETO, 1990, p. 321).

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