sexta-feira, 1 de agosto de 2008

Maturidade da filosofia brasileira: Farias Brito

Luiz Alberto Cerqueira

Cada filósofo sofre a influência da ciência especial a cuja inspiração preponderante obedece,
mas sempre que se entrega à especulação filosófica propriamente dita,
o que tem em vista e o que procura é interpretar o espírito (Farias Brito)

Filosofia e psicologia
Fundada por Domingos José Gonçalves de Magalhães, com sua obra Fatos do espírito humano
, a filosofia brasileira se afirma em função do conhecimento de si como problema. Tal problema, evidentemente, não é exclusivo da filosofia no Brasil, senão da própria filosofia. Desde o “conhece-te a ti mesmo” socrático ao cogito cartesiano, passando pelo cogito agostiniano, toda a história da filosofia gira em torno ao conhecimento de si como problema. Neste sentido, o nascimento da filosofia remonta aos gregos: antes de enunciar-se a necessidade da consciência de si como espírito - isto é, não como um corpo, nem como a vontade determinada pelas necessidades materiais, mas como inteligência e liberdade de ação - não havia o que se denominou filosofia. Entretanto, antes de enunciar-se essa necessidade de conhecimento, havia evidências de vida do espírito: havia costumes, crenças, religiosidade, manifestações artísticas. Em outras palavras, havia espírito, mas não havia aquela disciplina em função da qual se podia aspirar a uma vida rigorosamente regida pelas necessidades do espírito, como a verdade, a justiça, a beleza, que não podem ser conhecidas na experiência, senão pensadas como valores. Disso se segue que a vida do espírito é um fato evidente na história da humanidade; segue-se também que o conhecimento ou consciência de si como espírito, mediante a separação entre sujeito e objeto de conhecimento, é um fenômeno psíquico, o qual não se confunde com os fenômenos da natureza, situando-se o psíquico, em sua especificidade, para além dos limites da experiência. Quando se perde o sentido de transcendência e independência da vida psíquica em relação à experiência, disso resultando a perda de valores e a decadência da cultura, a filosofia só se renova mediante um único caminho: o retorno ao conhecimento de si como espírito. O exemplo historicamente mais próximo é a exigência do conhecimento de si inerente ao cogito cartesiano como ponto final do aristotelismo escolástico decadente e como princípio da modernidade. Mas essa exigência não é exclusiva da nova era que se impõe, tampouco da modernidade, senão do que se chama a vida mesma do espírito.

É neste sentido, que acabamos de explicar, que Farias Brito compreende a filosofia. Para ele, a filosofia nos tempos da modernidade não deve ser considerada senão em relação à ciência, mas somente na medida em que se considera a ciência um fato histórico resultante da atividade permanente do espírito: a filosofia é anterior à ciência e tem, por isso mesmo, um caráter pré-científico. Porém, quando se confunde a necessidade de autoconsciência com as necessidades históricas que dela resultam, a idéia de filosofia se empobrece e se reduz ao âmbito da nova era. É inegável que uma das maiores conquistas da humanidade, senão a maior de todas, é a ciência como se concebe desde a chamada revolução científica no século XVII. O advento da “ciência da natureza”, como resultado do desprendimento da razão pura, acrescentou à atividade do espírito uma exigência de rigor até então desconhecida no ensino da disciplina, de tal modo que, pela primeira vez, segundo a frase lapidar de Farias Brito, “a ciência, que é produto da filosofia, se faz, por sua vez, condição da filosofia” (BRITO, 1912: I, VII). Ora, essa idéia da ciência como condição da filosofia poderia ter uma significação meramente negativa quanto ao caráter transcendente do conhecimento de si, na medida em que a moderna ciência da natureza estabeleceu a experiência como limite de todo o conhecimento; mas, uma vez que Farias Brito leva em conta a esfera da “coisa em si” kantiana, a esfera do incognoscível, seu uso da palavra condição ganha uma significação positiva quanto à possibilidade metafísica de a razão transcender os limites da experiência sem entrar em contradição consigo mesma. Tal possibilidade diz respeito à intencionalidade da ação moral, livre, criadora, que envolve a vida do espírito do ponto de vista dela mesma considerada em si e não como fenômeno físico ou mesmo psicofísico. Portanto, do ponto de vista de uma exigência de rigor na atividade do espírito, o projeto metafísico de Farias Brito converge para Kant e sua Crítica da razão pura (KANT, Crp: B XXIV), de maneira que, ao contrário do que muitos imaginaram, quando viram Farias Brito usar “Estudos de filosofia e teleologia naturalista” como subtítulo de sua obra Finalidade do mundo, nosso autor jamais aderiu ao naturalismo, senão à atitude kantiana de aceitar o limite estabelecido pelo método da física como condição de toda a transcendência metafísica. Eis, portanto, em Farias Brito, o caráter transcendente da atividade do espírito que, a partir e em função da ciência como produto dessa atividade mesma, ele denominou “filosofia supercientífica”: “Particularizando-se na observação dos fenômenos, a filosofia produz as ciências [...] Mas com isto não fica terminada a sua obra [...] porque, partindo das ciências, eleva-se [...] a uma concepção do todo; por onde se vê que vai sempre além das ciências [...] É neste último sentido que a filosofia constitui o que eu chamo filosofia supercientífica” (BRITO, 1912: 63).

Ressalte-se, porém, que essa convergência para Kant nada tem a ver com qualquer espécie de kantismo, senão com os princípios da filosofia moderna defendidos por Kant. Para esclarecer o moderno sentido da relatividade do conhecimento, por exemplo, ele vai a Kant, como já o fizera Tobias Barreto: “É concepção mui comum na filosofia moderna, principalmente a partir de Kant, que nosso conhecimento das coisas só é possível através de certas idéias ou formas derivadas da constituição mesma de nosso espírito” (BRITO, 1914: §39). Mas assim como vai a Kant para entender que a idéia de relatividade se impõe em função do sujeito pensante como princípio, dele se afasta pela mesma razão. Por que? Porque “Kant não foi um psicólogo” (BRITO, 1912: §35). Kant não parte da consciência para explicar o conjunto das coisas, mas, pelo contrário, parte do conjunto das coisas para explicar a consciência: “considera-se em primeiro lugar o todo, para explicar, por dedução, o espírito, partindo, por via ontológica, de conceitos a priori” (ibidem). Desse modo, a psicologia, enquanto ciência do sujeito pensante, seria apenas o resultado das próprias condições do pensamento, correspondendo à idéia transcendental de unidade absoluta ou incondicional do sujeito pensante; seria apenas uma construção a que nada corresponde objetivamente; seria apenas “uma ilusão natural e inevitável” (KANT, Crp: A 298), de tal forma que “o argumento referente à psicologia [...] com o qual se pretende provar o princípio da substancialidade da alma, partindo do cogito cartesiano, é simplesmente um paralogismo” (BRITO, 1912: §35). Em conseqüência desse prejuízo da psicologia racional, Kant propõe uma psicologia empírica. Neste ponto, o filósofo brasileiro afasta-se inteiramente do filósofo alemão.

Uma vez descartado o enfoque kantiano para a compreensão da dinâmica própria da consciência, seja numa perspectiva racionalista ou empirista, faz sentido uma interpretação de caráter existencialista avant la lettre, e nunca de caráter místico, quanto à preocupação britiana com a “região do mistério” que envolve a nossa existência porque “vegetamos na morte e temos nossas raízes no nada” (BRITO, 1966: 398). Primeiramente, porque, para Farias Brito, em sintonia com a própria tradição filosófica brasileira, passando por Antônio Vieira, Gonçalves de Magalhães e Tobias Barreto, a consciência tem por base um corpo e se encontra em face do mundo. Neste aspecto, o uso da palavra natureza em Farias Brito se amplia para o significado do termo physis entre os pré-socráticos: “se na ordem da existência tudo se liga, tudo se prende, que há de estranho em que o espírito se ache ligado à natureza e deva ser explicado como um fenômeno da natureza, havendo mesmo uma ligação profunda e, até certo ponto, uma unidade fundamental entre o que se chama espírito e o que se chama matéria?” (BRITO, 1912: §9º). Por outro lado, contra qualquer hipótese de misticismo, ele chama a atenção para o fato de que nunca propôs nenhuma “interpretação dos mistérios do ser por sugestão ou inspiração de algum poder sobre-humano”, uma vez que “para isto só posso contar com os recursos naturais da razão e os processos regulares da lógica. Raciocino sobre os dados que minha consciência recebe da impressão das coisas e dos fatos: mas vou somente até onde a razão me leva” (BRITO, 1966: 400-401).

Essa preocupação existencial intrínseca ao projeto filosófico britiano, em virtude da qual ele entende que a morte é “o mistério dos mistérios”, perguntando-se “Que valor tem o todo para uma consciência que deve ter como certa a sua total extinção?”, essa preocupação existencial, bem como a relação que estabelece entre filosofia e psicologia, decorre de sua profunda adesão aos progressos da filosofia moderna. Tal adesão ele manifesta por meio de seus conceitos instrumentais de filosofia pré-científica e filosofia supercientífica: a ciência, com base no método matemático-experimental, visa o domínio do homem sobre a realidade circunscrita à natureza física; para além desse domínio, incluindo-o, a atividade filosófica, sem prejuízo de suas aspirações pré-científicas originárias (que seriam, em última instância, a organização da vida em bases racionais), visa o domínio da realidade como um todo, passando, então, a ter em vista exclusivamente o domínio do homem sobre si mesmo e sobre a sua própria ação no mundo da vida (BRITO, 1912: I, X). O sentido dessa exclusividade, uma vez identificado com a necessidade de um método próprio para a atividade filosófica, pode ser esclarecido, com certeza, pela semelhança com a idéia de filosofia como ciência rigorosa em Husserl, para quem o caráter dominante da filosofia moderna está em investigar cada vez mais profundamente seu próprio método.

Assim sendo, a afirmação, em Farias Brito, de que a ciência tornou-se condição da filosofia não significa ir ao encontro do naturalismo ou do espírito “positivo”, submetendo ao método experimental da ciência da natureza também a consciência, que passaria assim, como fenômeno da natureza e segundo uma causalidade mecânica, a constituir-se no objeto de uma psicologia “científica” ou “experimental”; nem quer dizer, como ainda hoje muitos propagam no magistério da disciplina Filosofia, que, depois da irrupção histórica da ciência, a filosofia estaria a sobreviver à custa das situações-limite que enfrentamos nos diferentes campos em que se dividiu o estudo da natureza. Simultaneamente a Husserl, e de maneira muito semelhante, Farias Brito fez a crítica da psicologia circunscrita aos limites da experiência e, na mesma medida, propôs uma psicologia transcendente desses limites para dar conta da dimensão metafísica da realidade. Farias Brito chegou a afirmar: “A filosofia é a psicologia, a ciência do espírito” (BRITO, 1914: §5º), esclarecendo, porém, que a palavra psicologia, para além da sua significação ordinária, que diz respeito à análise da atividade psicofísica, significa a indagação acerca da natureza do espírito de tal modo que, “considerando este não somente em sua função puramente humana, mas em sua significação mais geral, confunde-se com a metafísica e não só trata de descobrir a relação que há ou deve haver entre o espírito e o todo universal, como ao mesmo tempo procura interpretar o próprio todo universal” (ibidem). Para o autor de A base física do espírito, tanto quanto para o autor de Philosophie als strenge Wissenschaft (1910-1911), eis o grande perigo que vivemos no mundo moderno e que põe em risco a vida da própria filosofia: a incapacidade de perceber que a redução dos fenômenos psíquicos ao âmbito das ciências da natureza, sob o método experimental, não tem implicações apenas no mundo teórico, mas, sobretudo, no mundo da vida, o que quer dizer, em última instância, que essa redução tem a dimensão existencial de uma vida sem esperança, sem graça, sem poesia, de uma vida que “deve ter por objetivo a verdade e unicamente a verdade, por triste e desoladora que seja” (BRITO, 1914: §1º). Estas são, em linhas gerais, as coordenadas para conferirmos à obra filosófica de Farias Brito não só uma posição de vanguarda no cenário filosófico ocidental, mas, especialmente, um sentido de “espiritualismo” ou “filosofia do espírito” que tem a sua origem na própria ontogênese da consciência de si no Brasil.O conhecimento de si como princípio da filosofiaO que levou Descartes a introduzir, em suas Meditações, o cogito como princípio? Conforme seu próprio testemunho, uma vez convencido de que todo o conhecimento que ele mesmo recebera e fundara “em princípios tão mal assegurados não podia ser senão mui duvidoso e incerto”, convenceu-se também da necessidade de “começar tudo novamente desde os fundamentos, se quisesse estabelecer algo de firme e de constante nas ciências”. Eis, portanto, na Meditação Segunda, o princípio em função do qual todo o sujeito torna-se capaz de obter conhecimentos como uma experiência atual, e não apenas sob a forma passiva na qualidade de aluno que aceita tudo o que o mestre afirma: “nada sou, pois, falando precisamente, senão uma coisa que pensa, isto é, um espírito, um entendimento ou uma razão, que são termos cuja significação me era anteriormente desconhecida”. Tal princípio, que envolve a separação entre sujeito e objeto de conhecimento, revela-se sob a forma da busca de conhecimentos objetivos orientada pela subjetividade em termos de alma, mente, razão, entendimento, inteligência, consciência, espírito ou pensamento. É do ponto de vista dessa orientação que não só se justifica a separação entre sujeito e objeto de conhecimento, que é só de razão, como também se justifica a necessidade de uma psicologia como tarefa filosófica.

A mesma orientação (ainda que em vista da conversão religiosa) se encontra na cultura brasileira desde Antônio Vieira. Este, como se sabe, é a mais conhecida e provavelmente a única expressão de um verdadeiro espírito pensante inteiramente formado sob o aristotelismo português no Brasil. Do ponto de vista do aristotelismo português, Vieira manteve-se alheio à “revolução científica” e ao discurso dos filósofos ditos modernos, tendo, inclusive, denunciado “as filosofias” e exortado os futuros missionários a deixarem os “estudos da Europa”. Entretanto, depois que ele esclareceu o sentido da conversão, no Sermão da sexagésima (1655): “Que coisa é a conversão de uma alma senão entrar um homem dentro em si, e ver-se a si mesmo?”, é clara a sua preocupação em orientar-se pelo pensamento, à semelhança do que ocorre nas Meditações cartesianas. Isto é o que se verifica no sermão As cinco pedras da funda de Davi (1673), no qual proclama que “neste mundo racional do homem, o primeiro móbil de todas as nossas ações é o conhecimento de nós mesmos”:

"As obras são filhas dos pensamentos; no pensamento se concebem, do pensamento nascem, com o pensamento se criam, se aumentam e se aperfeiçoam [...] Sendo [...] os pensamentos, e conceitos na mente do homem tantos, e tão diversos, justamente se pode duvidar de qual, ou quais dele sejam filhas as obras. Todos comumente cuidam, que as obras são filhas do pensamento ou idéias, com que se concebem e conhecem as mesmas obras: eu digo que são filhas do pensamento e da idéia, com que cada um se concebe, e conhece a si mesmo."

No mesmo sermão, ele procura explicar a necessidade da conversão religiosa, ao vincar a idéia de que a alma busca a si mesma para desfazer-se de uma falsa imagem corpórea. Trata-se, portanto, de separar da consciência empírica a “limpa” consciência de si, universal e absoluta, como medida exclusiva do ser, em virtude da qual pôde o pequenino Davi enfrentar heroicamente o gigante Golias, conforme o exemplo de Vieira: “eu não faço comparação de mim ao Gigante, senão de mim a mim [...] Se Golias é Gigante, eu sou Davi”. Ora, neste sentido de medida, a consciência de si em Vieira é a mesma consciência de si inerente ao cogito cartesiano, porque é o único princípio de uma experiência atual de conhecimento que começa por si, contrariamente à ciência infusa, isto é a ciência adquirida passivamente, a qual, adverte Vieira, “ainda não basta”:

"Qual será logo no homem o limpo conhecimento de si mesmo? Digo que é conhecer e persuadir-se cada um, que ele é a sua alma. O pó, o lodo, o corpo, não é eu; eu sou a minha alma: este é o verdadeiro, o limpo e o heróico conhecimento de si mesmo; o heróico porque se conhece o homem pela parte mais sublime; o limpo, porque se separa totalmente de tudo o que é terra; o verdadeiro, porque ainda que o homem verdadeiramente é composto de corpo e alma, quem se conhece pela parte do corpo, ignora-se, e só quem se conhece pela parte da alma se conhece [...] Homem, se te ignoras, se te não conheces, sai fora. Eu bem sei que a causa de muitas ignorâncias é o não sair; o homem tanto sabe, quanto sai, e aqueles que não saíram, não sei como podem saber, se não for por ciência infusa, a qual ainda não basta."

Esta orientação filosófica em Vieira é a mesma em Descartes. Entretanto, nem por isso deixaremos de observar no primeiro uma significação positiva da corporeidade que no segundo não se verifica. Por ser um autor essencialmente religioso, e não um filósofo, Vieira está preocupado exclusivamente com a dimensão prática da vida. Diferentemente, o autor do Discurso do método tem uma preocupação teórica, voltada para a fundamentação do conhecimento científico. Se em Descartes sobressai a idealidade da consciência de si como razão abstrata e atemporal em vista da necessidade de fundar o modo de conhecer introduzido pelos físicos modernos, em Vieira ressalta a necessidade da conversão a si mesmo e da pura contemplação como condição suprema para a libertação deste mundo de dor e de miséria. Contrariamente ao racionalismo da época, e à significação negativa da dicotomia mente/corpo, Vieira não concebe a “visão interior” de si mesmo sem o concurso da corporeidade. Isto porque, por um lado, essa visão, na medida em que exige o concurso do pregador como espelho, pressupõe o princípio aristotélico de que o homem é por natureza um animal social; mas também porque esse conhecimento, que exige antes “sair de si”, para depois “entrar em si”, pressupõe a definição aristotélico-cristã de que o homem é “animal racional mortal”, significando o acréscimo de mortal à definição aristotélica (que indica a propriedade pela qual a espécie humana supera, em essência, o gênero animal a que pertence) a primeira evidência de uma consciência existencial de que o corpo serve ao conhecimento de si se e na medida em que a existência do espírito se funda individual e acidentalmente na corporeidade:

"Os Santos dizem, que para que o homem se conheça, há que entrar em si mesmo; e este sair de si, é entrar em si; porque é sair do exterior do homem, que é o corpo, e entrar e penetrar o interior dele, que é a alma; Há de servir o corpo ao próprio conhecimento, como o aço no espelho serve à vista [...] de maneira que o mesmo que impede o conhecimento directo, serve ao conhecimento reflexo." (Ibidem)

Essa mesma consciência existencial inerente ao conhecimento de si pela conversão, como se verifica em Vieira, encontrar-se-á, no século XIX, nos Fatos do espírito humano de Domingos José Gonçalves de Magalhães. Já agora no âmbito da filosofia moderna, mas claramente a partir do cristianismo vieiriano, o corpo é uma das condições em virtude das quais o eu se torna um ente moral. Porque se é um fato que nem sempre eu mesmo sei se quero o que quero; se é um fato que o livre-arbítrio, no tanto quanto consiste igualmente no querer e no não-querer, corresponde às vezes à “indiferença que sinto, quando não sou absolutamente impelido para um lado mais do que para outro pelo peso de alguma razão” (DESCARTES: Meditação Quarta); torna-se evidente, também como um fato, que é em virtude do corpo que o eu pensante não se reduz a uma idealidade alienante e se mantém inevitavelmente ligado ao mundo da vida:

"O corpo não nos foi dado como uma condição de saber e de querer, mas como uma sujeição que coarctasse esse poder livre, de que abusaríamos, chamando-nos à vida prática [...] Só com esta triste condição poderíamos ser entes morais." (Fatos do espírito humano, cap. XV)

O que convém ao corpo nos é anunciado pelos apetites e desejos periódicos, que não dependem de cálculo algum, e cuja satisfação natural nos dão prazeres, e pode dar-nos algum mérito, combatendo-os quando desordenados, e tendentes a embrutecer-nos. (Ibidem)

Para Magalhães, a consciência de si é dada ao sujeito de maneira originária e absoluta não somente quanto à essência, mas também quanto à existência. Isto quer dizer: toda a consciência pressupõe algo transcendente (e, portanto, não imanente) de que se tem consciência. A consciência de si revela o espírito que já se conhece humano, isto é, dentro das condições reais (e não apenas ideais) da própria existência no mundo: “Essa consciência e liberdade lhe dão uma individualidade real, a posse de si mesmo, e ele diz eu, e realmente existe” (ibidem). Fora do mundo das coisas, no qual a existência não é nunca requerida como necessária pelo próprio dado, não há consciência, “porque a consciência sou eu mesmo enquanto exercito um ato de consciência, e sem mim, sem esse ato de consciência, ela não está em ninguém, não é nada” (ibidem). Disso se segue que, estritamente em relação aos modos do ser, há dois absolutos: o espírito, que conhece a si mesmo no mundo das coisas, e o mecanismo das coisas no mundo. Se essa modalidade do ser como consciência individual livre não se desse correlativamente ao mecanismo de uma possível “sociedade de entes sem liberdade, sem virtudes nem vícios, sem bens nem males, todos de acordo e uniformes obedecendo a uma só vontade sempre justa” (ibidem), a vida “seria impossível com a inteligência e a liberdade; porque bastariam estas duas condições para que cada indivíduo pensasse, discorresse, e quisesse ordenar as coisas a seu jeito; e [...] não haveria acordo, não haveria sociedade, seria a guerra o estado permanente” (ibidem). Moralmente falando, a consciência de si como liberdade não seria possível sem o mecanismo inerente à concepção da natureza como sendo “a existência das coisas enquanto determinadas por leis universais” (KANT, Prol.: §14); sem o empenho de si para executar aquilo que pela inteligência previu e pela vontade desejou; sem o sentido de “que só deixou de executar o que livremente quis, porque a execução depende de coisas estranhas à sua livre vontade” (idem: 266). Daí o pressuposto ontológico de uma sociedade de entes sem liberdade, aparentemente contrário à exigência cultural de liberalismo desde Locke e sua Carta sobre a tolerância (1689); daí a necessidade da fé, porque dependemos, em nossas vidas, de coisas estranhas à nossa livre vontade; daí a necessidade de Deus, cuja presença apreendemos pela fé e cuja natureza apreendemos pela glória. Ora, assim sendo, como, então, seria possível uma psicologia, uma ciência do espírito que adquire uma individualidade real e diz "eu", apossando-se do corpo que o mantém submetido à necessidade e à determinação universal das leis da natureza, sem prejuízo da liberdade? Tobias Barreto foi o primeiro a levantar essa questão no Brasil.

Para Tobias, em seus Estudos de filosofia, “desde Sócrates até os nossos dias, a consciência humana tem sido interpelada, e todavia as suas respostas ainda não enchem meia folha de verdades. Não basta reconhecer e alegar a existência dos fatos internos”. Embora preocupado em combater os defensores da psicologia de feição racionalista, na linha do espiritualismo de Cousin e Jouffroy, então em voga no Brasil, o mestre do Recife também não encontrou nas objeções empiristas ao espiritualismo uma idéia convincente de psicologia como ciência, observando que a “psicologia empírica, a despeito de todas as suas descrições e pinturas do mundo subjetivo, ainda nada pôde levantar que seja traduzível em forma científica” (idem). Contra racionalistas e empiristas, ele chama a atenção para a psicologia dos artistas:

"Se não se admite que, em face desses painéis do mundo interno, o que nos impressiona é ainda o ideal, a força criadora do artista, o nosso entusiasmo não tem senso [...] desde Homero até o maior poeta dos nossos dias, o que distingue as criações do verdadeiro artista é o característico da impersonalidade [...] o que existe, por exemplo, de mais impessoal do que o teatro de Shakespeare? [...] Entretanto se diz que ninguém ainda se mostrou tão conhecedor do coração humano [...] O autor de Père Goriot, por exemplo, era mais que um psicólogo, era um grande fisiologista, que andava sempre em dia com a dinâmica mimosa do organismo feminino, cujos movimentos mais imperceptíveis ele sabia detalhar na figura das suas personagens." (Idem)

Tendo em vista a possibilidade de previsão científica dos fatos em função de dados a priori, Tobias Barreto observa na psicologia “a falta absoluta de dados para se formarem exatas e profundas previsões”; tendo em vista o conhecimento científico das coisas em função das leis universais que definem a “natureza” dessas mesmas coisas, Tobias Barreto observa que “a psicologia não descobre uma só das leis que determinam a formação do indivíduo”; finalmente, ele conclui:

"Não canso de repeti-lo: a ciência do eu implica contradição. Abstraído da pessoa, e do caráter que a constitui, o eu é coisa nenhuma, nada significa. Mas onde estão as induções científicas, feitas de modo que possam garantir nossos juízos sobre a marcha normal da personalidade alheia? Eu disse alheia; e pudera dizer própria. Todos nós sabemos, por experiência, que as mais das vezes, o que nos desarranja e nos perturba, no curso ordinário da vida é a ignorância de nós mesmos, da força de nossas paixões, ou da fraqueza de nossa vontade." (Ibidem)

O que é o eu, afinal, abstraído de sua singularidade, abstraído de suas intenções? O que resta do eu sem a singularidade do vivido, sem lembranças nem saudade? Segundo Augusto dos Anjos, o poeta do Eu, contemporâneo de Farias Brito e a mais vigorosa reação estética contra o cientificismo no Brasil, “O inventário do que eu já tinha sido/ Espantava. Restavam só de Augusto/ A forma de um mamífero vetusto/ E a cerebralidade de um vencido!”. Na mesma medida, Farias Brito manifestou-se contra a psicologia experimental e enveredou pelo conhecimento de si na perspectiva metafísica da “coisa em si” kantiana. Isto deveu-se, com certeza, ao magistério de Tobias Barreto na Escola do Recife, especialmente do ponto de vista da inadequabilidade do método experimental no âmbito da cultura, onde predomina a intencionalidade das ações livres. Farias Brito propõe uma psicologia transcendente para dar conta do espírito que, para além dos fenômenos físicos, não se circunscreve dentro dos limites da previsibilidade e não se deixa apreender pelos critérios de medida e repetição. O espírito, cuja presença desperta sempre admiração, mas nunca se experimenta em laboratório, tem, por isso mesmo, o seu ser fora de alcance dos métodos da experiência. Desse modo, ele se coloca, sem saber, ao lado de Husserl, para quem a experiência não pode dizer-nos o que é o ser psíquico, no mesmo sentido válido para o físico. O eu analisado e descrito em laboratório existe, mas é despojado do vivido e da intencionalidade, da consciência enfim, e, por isso mesmo, “é” para a morte, como o eu descrito na poesia de Augusto dos Anjos; contrariamente, a personagem de ficção não existe, mas “é” para a vida, como a Capitu de Machado de Assis, que é eterna. Farias Brito, como que completando o pensamento de Tobias Barreto, diz o seguinte contra a “psicologia morta” dos psicólogos modernos e a favor da “psicologia viva” dos artistas:

"Muito mais instrutiva é, decerto, a psicologia dos poetas e dos romancistas, que jogam, é verdade, com personagens fantásticos, mas inspirados na observação dos factos e criados pela imaginação sob a pressão mesma da vida, senão reais, pelo menos possíveis, sendo de notar que é sempre das próprias paixões, das próprias lutas e sofrimentos, dos próprios sonhos e aspirações, que nos dá o artista, em seus personagens, a descrição viva e palpitante [...] um Hamlet, um rei Lear, o Tartufo de Molière, o Fausto de Goethe, têm mais vida e realidade que muitas figuras históricas de valor aliás não secundário [e agora repetindo o argumento de Raul de Brugeilles] 'O pai Goriot de Balzac é tão real quanto tal egípcio que vivia no tempo de Sesóstris [...] hoje sua existência não é mais real que a do egípcio?' ”. (BRITO, 1914: §1º)

Assim sendo, o que é, para Farias Brito, o espírito como princípio da filosofia? Correspondendo à tradição do pensamento brasileiro, não se trata do espírito inerente ao cogito cartesiano: “Eu penso - eis para mim a primeira verdade [...] Não se deve, porém, dizer como Descartes: eu penso, logo existo - cogito, ergo sum. Deve-se ao contrário dizer: eu penso, logo existe meu pensamento. E se existo, é porque sou capaz de pensar, e minha existência não consiste em outra coisa, senão em meu pensamento. E se me tornar incapaz de pensar, perdendo totalmente a consciência, cessarei de existir” (BRITO, 1914: §75). Tal observação crítica tem como alvo a interpretação material da forma condicional “se... então” inerente ao “penso, logo existo”. Do ponto de vista dessa interpretação, o cogito contém a percepção de uma existência: se penso é porque necessariamente existo e, neste sentido, a verdade se fundamenta logicamente na existência do sujeito, isto é no fato observável de que ele está fisiologicamente ativo, e não no conhecimento de si como espírito ou pensamento. Contrariamente, para Farias Brito o verdadeiro progresso da filosofia moderna tem uma dimensão metafísica, para além da mera constatação lógica no âmbito da experiência, segundo a qual a verdade se fundamenta no ato de pensar, de modo que se se perde a consciência de si o sujeito pode manter-se fisiologicamente vivo, mas psiquicamente morto. E é justamente em função dessa dimensão metafísica do conhecimento de si que vive o eu, de modo que, para enfatizarmos a significação existencialista da observação britiana, não parecerá extravagante se dissermos que o eu está realmente morto, não simbolicamente ou “em certo sentido”, ou “como se estivesse”, mas literalmente morto se perde a consciência de si. Para além do movimento mecânico dos corpos explicado pela física em função de uma “força estranha” ao sujeito, Farias Brito, uma vez beneficiado pela distinção de Tobias Barreto entre natureza e cultura, concebe o movimento da vida, envolvendo idéias, intenções e sentimentos próprios, a liberdade enfim, como sendo um movimento gerado pelo pensamento ou espírito enquanto uma outra forma daquela mesma força que, já agora, o ser humano conhece diretamente no conhecimento de si:

"[Do ponto de vista físico] sempre que um corpo se move, é impelido por algum corpo anterior em movimento, quer dizer: obedece à ação de uma força estranha [...] só conhecemos a força em seus efeitos exteriores, ou por outra, como movimento. E isto significa que só conhecemos a força em sua aparência material, como movimento ou como corpo deslocando-se no espaço: o que quer dizer precisamente que só conhecemos a força como fenômeno, jamais como “coisa em si”. [Mas do ponto de vista metafísico, há] uma força que conhecemos por outra forma, que, conhecemos, por assim dizer, diretamente e face a face, ou mais precisamente, que conhecemos em sua significação interna. É a que reside em nós. E esta é de natureza intelectual, pois o que nos determina a agir, são necessidades de que temos consciência, são fins que temos em vista realizar; logo, idéias. E a força que reside em nós e pela qual nos movemos é, de fato, o pensamento." (Idem: §78)A filosofia como ciência rigorosa do espíritoA compreensão de que a filosofia, pela origem e pela essência, deve orientar-se para uma ciência rigorosa do espírito, justifica a indignação de Farias Brito contra o rumo que tomou a psicologia na era moderna após as intervenções de Kant e de Comte: “Ambos se colocaram, com relação à psicologia, na atitude da impugnação e do combate. Ora, a filosofia que começa a constituir-se, e que tem de dominar o futuro, é precisamente a psicologia. Isto significa que Kant e Augusto Comte são pensadores que pertencem inteiramente ao passado, que representam a filosofia morta, e já não podem, por isto, ser tomados em consideração senão por sua significação histórica” (BRITO, 1912: §34). Quase surpreende o desassombro de Farias Brito, se considerarmos que seu antigo mestre na Escola de Direito do Recife, Tobias Barreto, se confessava “agarrado ao manto de Kant”. Hoje sabemos, entretanto, que essa reação contra a redução da psicologia ao âmbito do espírito “positivo” começou com Gonçalves de Magalhães, para quem a base e o ponto de partida de todas as ciências filosóficas é a psicologia; para quem acima da frenologia está a consciência. O fato, entretanto, é que uma vez fora de combate a psicologia racional, Kant efetivamente cogitou de uma psicologia empírica, e, muito provavelmente, seu enorme prestígio no século XIX foi razão suficiente para que o nome de Gall (1758-1828), criador da famigerada frenologia, fosse chamado pelos filósofos do “espírito positivo", como Augusto Comte, a representar um papel de fundador que jamais lhe coube. Observa Farias Brito que, em sua classificação hierárquica das ciências, o fundador do positivismo evita o uso simples da palavra psicologia, distinguindo os assuntos pertinentes com os títulos “teoria positiva das funções afetivas e intelectuais”, “psicologia cerebral”, ou ainda, de preferência, “fisiologia frenológica” (BRITO, 1912: §36). Mas o que é, afinal, a psicologia, para Farias Brito?

"Eu chamo psicologia a ciência do espírito, e entendo por espírito a energia que sente e conhece, e se manifesta em nós mesmos, como consciência [...] É essa energia em nós uma manifestação particular da matéria? Pouco importa. Nessa manifestação particular a matéria adquire caracteres especiais que a constituem um princípio à parte e sui generis, que é o ponto de partida para uma série de fenômenos que são essencialmente distintos dos fenômenos da matéria [...] Sob esse ponto de vista, tanto importa considerar o espírito como uma substância independente, ligada apenas acidentalmente à matéria, como considerá-lo como fenômeno da matéria, ou mesmo como simples epifenômeno. De toda a forma há no espírito modalidades especiais da realidade, um poder agente e real, vivo e concreto, que não somente sofre a ação dos elementos exteriores, como ao mesmo tempo é capaz de agir sobre eles: um princípio vivo de ação, capaz de modificar [...] a ordem da natureza, capaz de dominar-se, capaz de exercer domínio sobre as coisas: uma força criadora." (BRITO, 1914: §3º).

Ora, com base no modelo de explicação causal, mecânico, a psicologia científica ou experimental, embora seja da maior utilidade na medida em que dá conta da natureza fisiológica do psíquico, isto é, na medida em que dá conta da base física do espírito, não dá conta do espírito como princípio de ação, isto é, não dá conta da intencionalidade da consciência, que é o modo de relação de toda a consciência ao seu conteúdo à maneira de um a priori. É justamente do ponto de vista da intencionalidade da consciência que, segundo as palavras de Farias Brito, “a matéria adquire caracteres especiais que a constituem um princípio à parte e sui generis, que é o ponto de partida para uma série de fenômenos que são essencialmente distintos da matéria”. Neste sentido, deve entender-se “a matéria como fenômeno do espírito” (BRITO, 1914: §78), isto é, mediante a intervenção da inteligência e da vontade os corpos ganham “alma”, a começar pelo próprio corpo; os corpos ganham significado, adquirem valor como sendo “verdadeiros”, “bons” e “belos”, constituindo, assim, o mundo da cultura, o mundo da vida. Tais são os objetos culturais por oposição aos objetos em estado de natureza (como diria Tobias Barreto) ou meramente materiais. Ora, a psicologia científica, na medida em que se restringe a uma explicação fisiológica do comportamento humano, deixando de lado a sua significação moral, é uma “psicologia sem alma” (idem: §1º); no mesmo sentido em que Husserl diz que a psicologia contemporânea já não quer ser a ciência da alma. Eis, portanto, em última instância, a razão pela qual, de acordo com o filósofo brasileiro, a chamada psicologia científica ou experimental do mundo moderno impõe um grave prejuízo à filosofia enquanto princípio de todo o ideal científico: ela se propõe, de um ponto de vista psicofísico, tratar “a consciência ou o eu como energia pensante” ao nível de fenômeno da natureza (idem: §70), isto é, propõe-se “localizar o que é independente do espaço e não se pode conceber como corpo, traduzir na linguagem dos fatos objetivos o que só se pode explicar e compreender como modificação puramente interna, como fato subjetivo, numa palavra: objetivar a consciência” (idem: §1º). Neste mesmo sentido, Husserl faz uma objeção fundamental ao espírito naturalista: como desconsiderar o fato de que o método da psicologia não pode ser o mesmo da ciência da natureza, uma vez que esta, por princípio, se propõe a eliminação das qualidades secundárias e a exclusão dos elementos puramente subjetivos do fenômeno para reter as qualidades primárias que ficam e, assim, buscar a natureza que nela se apresenta, enquanto que, contrariamente, tudo o que no sentido mais amplo da psicologia chamamos fenômeno psíquico é, considerado em si mesmo, precisamente fenômeno e não natureza, razão pela qual, seguir o modelo da ciência da natureza implica quase inevitavelmente coisificar a consciência. Desse modo, concomitante e paralelamente a Farias Brito, Husserl faz a crítica da psicologia e propõe uma fenomenologia da consciência em oposição a uma ciência natural da consciência. Eis como Husserl concebe o ser psíquico:

"A experiência não pode dizer-nos o que 'é' o ser psíquico, no mesmo sentido válido para o físico. O psíquico não se experimenta como aparente; é o 'vivido' (Erlebnis) e o vivido contemplado na reflexão; aparece como individualidade por si mesmo em um fluir absoluto, ora como sendo, ora como 'deixando de ser', voltando a cair continuamente de modo visível em um ter sido. O psíquico também pode ser recordado e, deste modo, algo experimentado de maneira um pouco distinta; e no 'recordado' está o 'ter sido percebido'. Pode ser recordado 'reiteradamente', nas recordações que estão reunidas em uma consciência que se apercebe de que as recordações mesmas são evocadas de novo ou então retidas. Nesta conexão, e exclusivamente nela, como o idêntico de tais repetições, o a priori psíquico pode ser 'experimentado' como ente e identificado [...] É um fluir de fenômenos ilimitado por ambos os lados, com uma linha intencional contínua, que é como se disséssemos o índice da unidade que penetra tudo, isto é, a unidade do 'tempo' imanente, sem começo e sem fim, tempo que não se mede com nenhum cronômetro." (A filosofia como ciência estrita) 

O eu e sua sombra

"A passagem dos séculos me assombra.
Para onde irá correndo minha sombra
Nesse cavalo de eletricidade?!
Caminho, e a mim pergunto, na vertigem:
- Quem sou? Para onde vou? Qual minha origem?
E parece-me um sonho a realidade."
(Augusto dos Anjos)


"Pode-se [...] dizer que do tempo nada se perde porque o passado é presente no presente; ou melhor, o presente não é senão o passado agindo."
(Farias Brito)


Ao final do século XIX, o que se observa no cenário filosófico ocidental é, mais uma vez, o retorno à consciência de si, mas de uma maneira diferente do que resultou do cogito cartesiano. Deste resultou um sujeito epistêmico, envolvendo o princípio da relatividade do conhecimento, no sentido de que o objeto de conhecimento vem do sujeito cognoscente, e não da experiência. Uma vez estabelecido esse princípio, ao longo de mais de um século de resistência ao “espírito novo”, “moderno”, e restabelecida por Kant a originária aspiração grega de conferir um caráter racional ou científico a toda a vida humana (o que, do ponto de vista da physis, inclui, para além da dimensão física, a dimensão metafísica da realidade), tornou-se necessário discutir a vigência do princípio da relatividade na ação moral e, em conseqüência, na atividade estética. Farias Brito chama a atenção para essa necessidade, ao advertir que “o momento é de renovação e reconstrução [...] o momento é de revigoramento moral, sendo certo que a época de demolição e desmoronamento chegou a seu termo e um ideal novo anuncia as aproximações de sua entrada no mundo” (BRITO, 1914: §7º). Para ele, se o homem moderno, consciente de si como força ou energia, é aquele que tornou-se capaz de exercer um domínio sobre as coisas, tal domínio deve começar por si mesmo. Esta idéia, verdadeiro motor do pensamento britiano, não foi importada. Ela já aparece claramente em Tobias Barreto, como aparece de maneira infusa no romance de Machado de Assis e na poesia de Augusto dos Anjos. Mas a idéia de que a mesma força ou energia, que do ponto de vista da ciência física só se conhece externamente como movimento ou como corpo deslocando-se no espaço, revela-se internamente como consciência, ele encontrou-a em Bergson.

É notável em Farias Brito a assimilação das idéias de Bergson. Referimo-nos especialmente àquelas apresentadas no Ensaio sobre os dados imediatos da consciência (1889). Pondo-se de acordo com o francês, o brasileiro entende que “não basta indagar se o conhecimento das coisas depende da constituição de nosso espírito”, na perspectiva do criticismo de Kant (BRITO, 1914: §39). Para além da teoria da idealidade e subjetividade do espaço e do tempo, “é preciso verificar se o conhecimento do eu e da consciência, por sua vez, não sofre a influência das coisas” (ibidem). Para compreendermos o sentido desta questão, torna-se fundamental considerarmos a passagem em que Bergson distingue o “eu interior” em si considerado como um absoluto, “o que sente e se apaixona, o que delibera e se decide [enquanto] força cujos estados e modificações se penetram intimamente”, do eu fenomênico e mundano resultante do fato de que “o nosso eu toca no mundo exterior superficialmente; as nossas sensações sucessivas, embora apoiando-se umas nas outras, conservam algo da exterioridade recíproca que caracteriza objetivamente as suas causas”. O eu adquire, assim, a sua sombra. E é reduzido à sua sombra que o eu se torna objeto de conhecimento científico segundo o modelo da “ciência da natureza”. Entretanto, se o “eu mais profundo não faz senão uma única e mesma pessoa com o eu superficial”, como, exatamente, se perde a consciência de si como sendo essencialmente força, energia? Bergson explica que é por meio da palavra enquanto meio de comunicação e de formação do senso comum:

"[...] na realidade, não há nem sensações idênticas, nem gostos múltiplos: é que sensações e gostos surgem-me como coisas a partir do momento em que os isolo e nomeio [...] O que se deve dizer é que toda a sensação se modifica ao repetir-se e que, se não me parece mudar de um dia para o outro, é porque dela me apercebo agora através do objeto que lhe serve de causa, através da palavra que a traduz. A influência da linguagem sobre a sensação é mais profunda do que normalmente se pode pensar. Não só a linguagem nos leva a acreditar na invariabilidade das nossas sensações, mas induzir-nos-á em erro, por vezes, quanto ao caráter da sensação experimentada [...] a palavra em bruto, que armazena o que há de estável, de comum e, por conseguinte, de impessoal nas impressões da humanidade, esmaga ou, pelo menos, encobre as impressões delicadas e fugitivas da nossa consciência individual. Para lutar com armas iguais, estas deveriam exprimir-se por palavras precisas; mas as palavras, logo que formadas, voltar-se-iam contra a sensação que lhes deu origem, e inventadas para testemunhar que a sensação é instável, acabariam por lhes impor a sua própria estabilidade. Em nenhum lado é tão flagrante este esmagamento da consciência como nos fenômenos do sentimento [...] O próprio sentimento é um ser que vive, se desenvolve e, conseqüentemente, muda sem cessar [...] Mas vive porque a duração em que se desenvolve é uma duração cujos momentos se penetram: ao separarmos estes momentos uns dos outros, ao desenrolarmos o tempo no espaço, fizemos perder a este sentimento a sua animação e cor. Eis-nos, pois, perante a sombra de nós mesmos: julgamos ter analisado o nosso sentimento, mas, na verdade, substituímo-lo por uma justaposição de estados inertes, traduzíveis por palavras, e que constituem cada um o elemento comum, conseqüentemente, o resíduo impessoal, das impressões experimentadas num determinado caso pela sociedade inteira." (BERGSON, 1988, pp. 91-93)

Portanto, em resposta à questão visada por Farias Brito - se o conhecimento do eu não sofre a influência das coisas -, devemos destacar o fato de que o caráter arbitrário em que consiste o valor lingüístico da palavra, em função do qual ela se torna impessoal e nela se perdem a intensidade, a diversidade e o colorido de que se revestem as sensações pessoais, desenvolveu-se a par de uma “consciência reflexa” como um eu inteiramente superficial, homogêneo e indiferente à multiplicidade dos estados de consciência. Isso transparece sempre e quando nos orientamos apenas pela exigência de objetividade na comunicação necessária à vida cotidiana, valendo-nos do fato de que as palavras, por convenção, têm um sentido literal e querem dizer algo a priori. Tal espírito objetivo no falar impede que a diversidade dos estados de consciência apareça. E é dessa forma que, segundo Bergson, a palavra “esmaga [...] as impressões delicadas e fugitivas da nossa consciência individual”.

Mas esse mesmo valor lingüístico da palavra não impede que justifiquemos o uso estético da linguagem em função da energia vivida nas sensações. Com arte superamos esse espírito objetivo sem prejuízo do sentido literal, porque, neste caso, somos nós essencialmente a querer dizer, por meio da obra, o que as palavras dizem. Referindo-se especialmente às obras literárias, Farias Brito diz que em nós o espírito se revela como sendo “esse elemento oculto, misterioso, inexplicável, pelo qual a obra de arte nos impressiona docemente, fazendo sonhar e ver coisas longínquas, esse poder maravilhoso e incompreensível, com que as coisas mais simples fazem, muitas vezes, surgir, como de improviso, sentimentos estranhos que dormiam ignorados nas profundezas d’alma” (BRITO, 1914: §1º). Desse modo, a consciência de si revela-se pela via estética como um sentido que vem da sensibilidade (e assim sinto-me realmente vivo), e não da razão, como seria o caso se prevalecesse o ponto de vista da comunicação. Reformulada, a questão britiana poderia adquirir uma outra forma - “Em que circunstância alguém diz sentir-se realmente vivo?”.

Na primeira parte do primeiro volume de sua famosa À la recherche du temps perdu, Marcel Proust, como que respondendo à provocação de Bergson, fala da memória intelectual, que corresponde ao poder universal de trazer à consciência os fatos constituintes do próprio passado, mas não como algo ainda vivo, e sim como algo remoto que não é mais, como algo morto; mas fala também do fluxo contínuo de memória que, independentemente da inteligência e da vontade, faz do vivido a própria consciência. Nesse fluxo independente do vivido consiste o eu profundo como energia:

"[...] levei aos lábios uma colherada de chá onde deixara amolecer um pedaço de madalena. Mas no mesmo instante em que aquele gole, de envolta com as migalhas do bolo, tocou o meu paladar, estremeci, atento ao que se passava de extraordinário em mim. Invadira-me um prazer delicioso, isolado, sem noção da sua causa. Esse prazer logo me tornara indiferentes as vicissitudes da vida, inofensivos os seus desastres, ilusória a sua brevidade, tal como o faz o amor, enchendo-me de uma preciosa essência: ou antes, essa essência não estava em mim; era eu mesmo. Cessava de me sentir medíocre, contingente, mortal. De onde me teria vindo aquela poderosa alegria? Senti que estava ligada ao gosto do chá e do bolo, mas que o ultrapassava infinitamente e não devia ser da mesma natureza. De onde vinha? Que significava? Onde apreendê-la? [...] Deponho a taça e volto-me para o meu espírito. É a ele que compete achar a verdade. Mas como? Grave incerteza todas as vezes em que o espírito se sente ultrapassado por si mesmo, quando ele, o explorador, é ao mesmo tempo o país obscuro a explorar [...] Explorar? Não apenas explorar; criar. Está em face de qualquer coisa que ainda não existe e a que só ele pode dar realidade e fazer entrar na sua luz [...] de súbito a lembrança me apareceu. Aquele gosto era o do pedaço de madalena que nos domingos de manhã em Combray [...] minha tia Leôncia me oferecia, depois de o ter mergulhado no seu chá da Índia ou de tília, quando ia cumprimentá-la em seu quarto [...] E mal reconheci o gosto do pedaço de madalena molhado em chá que minha tia me dava [...] eis que a velha casa cinzenta, de facha da para a rua, onde estava o seu quarto, veio aplicar-se, como um cenário de teatro, ao pequeno pavilhão que dava para o jardim e que fora construído para meus pais aos fundos da mesma [...] e, com a casa, a cidade toda, desde a manhã à noite, por qualquer tempo, a praça [...] as ruas [...] as estradas [...] todas as flores do nosso jardim e as do parque do Sr. Swann, e as ninféias do Vivonne, e a boa gente da aldeia e suas pequenas moradias e as igrejas e toda Combray e seus arredores, tudo isso que toma forma e solidez saiu, cidade e jardins, da minha taça de chá."

A partir de suas Memórias póstumas de Brás Cubas (1881), Machado de Assis refere-se à evidência dessa verdade, a saber: que o eu vive à própria sombra. No Dom casmurro (1899), sua intenção com a narrativa, declara-o de início através do protagonista, “era atar as duas pontas da vida, e restaurar na velhice a adolescência”, como se o eu, do ponto de vista da duração, consistisse numa sucessão de estados de consciência, de modo que fosse possível encontrar o elo perdido entre a velhice e a adolescência. Mas desde logo confessa o seu fracasso em restaurar os próprios estados de consciência: “Pois, senhor, não consegui recompor o que foi nem o que fui. Em tudo, se o rosto é igual, a fisionomia é diferente”. Ao rebuscar na memória o momento em que ele, adolescente, beija a Capitu e, atordoado, volta para sua casa; depois, na cena seguinte, em que ele, ainda afogueado, repete a si mesmo, três vezes, “Sou homem!”, expressando assim o sentido da energia que, pela primeira vez, toma conta de seu corpo, a sensação de força, de alegria, de prazer, enfim, de descobrir-se a si mesmo a partir das próprias sensações como sendo um, único e exclusivo, ele, já velho, reconhece o vivido como sendo o conteúdo próprio da consciência, em virtude da qual todo o homem se torna consciente de si como sendo ele mesmo criador de vida, independentemente de manter-se em dívida e obrigação quanto à própria criação:

"Corri ao meu quarto, peguei dos livros, mas não passei à sala da lição; sentei-me na cama, recordando [...] Tinha estremeções, tinha uns esquecimentos em que perdia a consciência de mim e das coisas que me rodeavam [...] E tornava a mim, e via a cama, as paredes, os livros, o chão, ouvia algum som de fora, vago, próximo ou remoto, e logo perdia tudo para sentir somente os beiços de Capitu... [...] De repente, sem querer, sem pensar, saiu-me da boca esta palavra de orgulho: Sou homem! [...] Quando repeti isto, pela terceira vez, pensei no seminário, mas como se pensa em perigo que passou, um mal abortado, um pesadelo extinto; todos os meus nervos me disseram que homens não são padres. O sangue era da mesma opinião. Outra vez senti os beiços de Capitu. Talvez abuso um pouco das reminiscências osculares; mas a saudade é isto mesmo; é o passar e repassar das memórias antigas. Ora, de todas as daquele tempo creio que a mais doce é esta, a mais nova, a mais compreensiva, a que inteiramente me revelou a mim mesmo. Outras tenho, vastas e numerosas, doces também, de vária espécie, muitas intelectuais, igualmente intensas. Grande homem que fosse, a recordação era menos que esta."

Nessa mesma tradição do romance introspectivo inaugurado por Machado de Assis, já agora refletindo o sentido interno do tempo como se apresenta em Proust, mas que, em última instância, remete claramente ao conceito de duração em Bergson, talvez diretamente, talvez indiretamente através de Farias Brito, Lúcio Cardoso, em sua Crônica da casa assassinada (1959), aprofundou o sentido da própria existência:

"Lembro-me que, pequeno ainda, ao abrir um dia certo armário que todos consideravam tacitamente vedado, fui envolvido por um perfume doce, estranho, que não tardou muito em impregnar todo o quarto. Abaixei-me e comecei a remexer as coisas que o entulhavam; trouxe para fora várias roupas desconhecidas, fora de uso, e que sem dúvida haviam sido atiradas ali como restos sem serventia [...] Curvado, procedia calmamente ao meu exame, quando meu pai entrou no quarto. Antes de poder constatar o que quer que fosse, devia ter sentido o perfume que vagava no quarto. Apoiou-se a uma cômoda e, como eu ouvisse rumor, voltei-me deparando com ele intensamente pálido, encostado ao móvel como se fosse desmaiar [...] Lembrava-me de tudo o que haviam me ocultado, e percebi, diante daquele homem prostrado, que tocara finalmente a essência do segredo. Ergui as mãos lentamente, mostrando a minha presa: se todos fugiam às recordações, ali estavam elas, bem patentes, e mais do que a ressurreição do perfume de um morto, o que eu exibia eram os signos inelutáveis de uma vida. Ele não suportou aquela visão e ocultou o rosto entre as mãos. Assim, durante algum tempo, pareceu entregar-se ao mar de recordações que lhe chegavam - e todas deviam ser cruéis, sangravam ainda, vívidas, no fundo calado do seu peito [...] Aos seus olhos, e sem perder um só dos seus movimentos, levei minha mão às narinas, aspirando com força os restos de perfume que haviam sobrado nela. Assim, ele teria certeza de que minha mãe continuava existindo, e que sua presença permanecia total entre nós dois [...] Não sei quanto tempo ainda vaguei pela casa, unido àquela presença que eu não conhecia. Os lugares, os objetos, as próprias pessoas como que se haviam tornado mais próximas. Quando se acenderam as primeiras luzes, eu ainda lutava para fazer subsistir o sortilégio daquele perfume, que já ia desaparecendo, como uma cor sugada pela noite. De novo, real, eu caminhava sozinho. Que é o para sempre senão o existir contínuo e líquido de tudo aquilo que é liberto da contingência, que se transforma, evolui e deságua sem cessar em praias de sensações também mutáveis? Inútil esconder: o para sempre ali se achava diante dos meus olhos. Um minuto ainda, apenas um minuto - e também este escorregaria longe do meu esforço para captá-lo, enquanto eu mesmo, também para sempre, escorreria e passaria - e comigo, como uma carga de detritos sem sentido e sem chama, também escoaria para sempre meu amor, meu tormento e até mesmo minha própria fidelidade. Sim, que é o para sempre senão a última imagem deste mundo."

O método introspectivo nessa arte, apregoado por Farias Brito como método próprio da filosofia, e usado com mestria no Brasil desde Machado de Assis e Augusto dos Anjos a Lúcio Cardoso, passando por Clarice Lispector, dá-nos um exemplo de uma psicologia que “não se aprende nos livros, mas na luta mesma da vida: é uma ciência que, por assim dizer, não se aprende, mas vive-se; ciência que faz parte orgânica daquele que a possui, e em que o objeto do conhecimento é consubstancial com o sujeito” (idem: §4º), razão pela qual “A ‘coisa em si’ ou o espírito [...] só pode ser conhecido por observação interior” (idem: §89). Contrariamente às objeções kantianas de que esse método só fornece ao observador a matéria de um jornal autobiográfico, Farias Brito não só observa que “Kant confunde introspecção com imaginação” (ibidem), como ressalta que “Kant não admitia ciência senão como sistematização no sentido da causalidade mecânica. Mas há também a causalidade psíquica [...] a causalidade mecânica não é talvez senão uma sombra da causalidade psíquica [...] no mundo humano, no mundo em que a subjetividade se faz percebível, realmente, assim é, pois aí o movimento é consciente, e o movimento consciente é exatamente o que se chama ação” (ibidem). Eis porque se impõe a necessidade do método introspectivo como método filosófico, para além da constatação de que o eu vive à própria sombra: a introspecção revela a causalidade mecânica no mundo à sombra da causalidade psíquica, de modo que, assim, não só completa-se a revolução copernicana na metafísica, enunciada por Kant, como também resgata-se o sentido de totalidade do real como objeto da filosofia enquanto tarefa infinita. 

Conclusão
Farias Brito representa o coroamento de uma singular experiência histórica de pensar correspondente ao nascimento da filosofia no Brasil. Em sua obra, distribuída em 07 volumes publicados, distingue-se claramente um sentido de unidade em torno ao problema originário que perpassa toda a cultura brasileira desde a vigência do aristotelismo português no ensino filosófico brasileiro. Trata-se do problema do conhecimento de si. Seu aprofundamento desse estudo na filosofia moderna, especialmente em torno à questão da coisa-em-si, e sua proposta de uma psicologia transcendente, não só incorporam e ampliam as teses apresentadas pelos seus antecessores, desde António Vieira a Gonçalves de Magalhães e Tobias Barreto, como colocam a filosofia brasileira na perspectiva do pensamento filosófico contemporâneo no que diz respeito a tematizações de caráter existencial e à fenomenologia como método. 

Farias Brito na historiografia filosófica brasileira 
 Retórica a favor
Crítico intransigente do espírito positivo, Farias Brito foi saudado por jovens nacionalistas adeptos de um movimento tradicionalista de reação contra o influxo do positivismo na educação, nas primeiras décadas do século XX, no Rio de Janeiro, não só como o verdadeiro intérprete da alma nacional, mas também como o instrumento de que se serviu a Providência para reconduzi-los ao seio da verdadeira Igreja. Do ponto dessa cooptação político-ideológica, inesperadamente surgiram inúmeros simpatizantes e “discípulos confessos” das idéias de Farias Brito. Dentre estes, vale citar: Jackson de Figueiredo, que após converter-se ao catolicismo exerceu expressiva liderança em movimento de renovação católica de grande influência na vida política do país, sendo dele Algumas reflexões sobre a filosofia de Farias Brito (Rio, 1916) e A questão social na filosofia de Farias Brito (Rio, 1919); Nestor Vitor, Farias Brito (Rio, 1917); Almeida Magalhães, Farias Brito e a reação espiritualista (Rio, 1918).

Retórica contrária
É da década de 1940 a reação contra a sua cooptação pelo movimento de renovação católica. Por um lado, a acusação de que, em meio à luta entre as mentalidades conservadora e modernizadora, aparece, indesejável, “a figura de Farias Brito a perturbar as forças em conflito. O manifesto que ele trouxe aos homens é um manifesto de paz - de falsa paz - por um ecletismo filosófico que em todos os tempos foi uma forma desprezível de filosofia” (SYLVIO RABELLO, 1941). Por outro lado, mas em consonância com a acusação anterior, a denúncia de que a obra de Farias Brito, “bastante confusa, monótona e folhuda [...] melancólica e caliginosa [...] seguiu sempre, muito de perto, as oscilações das nossas importações culturais. Seus livros repetem idéias alheias, são melodias enfadonhas [...] E que estranho e também paradoxal sintoma o haver sido Farias Brito considerado [...] pelos integralistas, como o chefe espiritual da vaga ideologia, que essa doutrina reacionária pretendeu impor ao País! No entanto, talvez, houvesse razões para isso” (CRUZ COSTA, 1955). Para completar esse quadro negativo de sua atividade filosófica, criou-se a imagem do homem “fracassado na política republicana”, que “refugiou-se com o seu fraque preto e os seus bigodes tristes nas indagações da filosofia. Espécie de escravo fugido das convenções e da rotina da vida comum do seu País e do seu tempo, para instalar-se, aventurescamente mas cheio de dignidade, nos altos de um Palmares não só de vida interior como de idéias de reforma moral e até social da planície”, com a intenção perturbadora de “sujeitá-la aos resultados da sua própria aventura intelectual impregnada de messianismo” (GILBERTO FREYRE, 1944).

Reconhecimento crítico
Somente em 1962, por ocasião do IV Congresso Nacional de Filosofia (São Paulo/Fortaleza), realizado pelo Instituto Brasileiro de Filosofia-IBF e dedicado, por empenho de seu fundador, Miguel Reale, ao centenário do nascimento de Farias Brito, promoveu-se o verdadeiro interesse filosófico na obra do tão polêmico filósofo nacional. Curiosamente, o reconhecimento da originalidade de seu pensamento no Brasil deu-se a partir do estudo crítico feito por um estrangeiro. Muito provavelmente por desconhecer as idiossincrasias da intelectualidade brasileira, o norte-americano Fred Gillette Sturm, Ph. D. pela Universidade de Columbia, professor visitante no Brasil durante a década de 50, falou sobre “os motivos existencialistas no pensamento de Farias Brito”, apresentando como tese a idéia de que “há similaridades notáveis entre o pensamento britiano e dois movimentos importantes no mundo filosófico contemporâneo”, referindo-se “à filosofia existencialista e à fenomenologia”, e sustentando que “uma leitura nova das suas obras seria interessante e proveitosa para aderentes destes dois movimentos”. Tal indexação da filosofia de Farias Brito ao existencialismo e à fenomenologia de Husserl, muito apropriada à qualificação de um precursor, por si só seria suficiente para salvar do limbo da cultura ocidental a obra de um homem cujo “pecado original” foi colocar-se acima das disputas ideológicas. Mas Fred Gillette Sturm não se restringiu à indexação, como se isso pudesse prejudicar a visão do brasileiro em sua originalidade. Ele situou o autor brasileiro no âmbito de uma problemática ocidental sem prejuízo de sua própria origem, coisa que nenhum brasileiro reconhecera. Até então, a historiografia filosófica brasileira praticamente definira Farias Brito como um metafísico alheio à realidade cultural brasileira, atribuindo-lhe, quando muito, o crédito de ter aprofundado o estudo da filosofia moderna, nos três volumes de Finalidade do mundo, a partir das teses de Tobias Barreto.

Cronologia
1862 - 24 de julho, nascimento em São Benedito, Serra de Ibiapaba, Ceará;
1865 - a família migra para Alagoinha;
1870 - a família muda-se para a terra natal de seu pai Marcolino José de Brito, Sobral, onde faz seus primeiros estudos;
1875 - Tobias Barreto publica Ensaios e estudos de filosofia e crítica;
1876 - inicia o curso médio no Ginásio Sobralense, onde alcança distinção em língua francesa, latim e matemática;
1877 - por causa da grande seca deste ano, a família volta para Alagoinha reduzida ao flagelo;
1878 - seu pai decide migrar com toda a família para a capital do estado, Fortaleza; primeira edição de A filosofia no Brasil, de Sílvio Romero; publicação do manifesto A Poesia de Hoje, de Sílvio Romero, prólogo de caráter cientificista ao seu próprio livro de poemas Cantos do fim do século; Como tornar claras nossas idéias, de Peirce;
1880 - com a ajuda dos pais e com a remuneração obtida de aulas particulares de matemática, conclui o ensino médio em Fortaleza;
1881 - matricula-se na Escola de Direito do Recife, graças ao empenho da família: o pai como porteiro no Ginásio Pernambucano; a mãe fornecendo pensões e ocupando-se de engomados; o irmão empregado numa charutaria;
1882 - início do magistério de Tobias Barreto na Escola de Direito do Recife; A gaia ciência, de Nietzsche;
1883 - Tobias Barreto publica a primeira série dos Estudos alemães; Assim falou Zaratustra, de Nietzsche;
1884 - valendo-se da legislação da época, conclui, com um ano de antecedência, o curso jurídico, não sem antes, entretanto, privar, durante dois anos, da renovação de idéias promovida por Tobias Barreto; publicação de Menores e loucos, de Tobias Barreto;
1885 - nomeado promotor em Viçosa, depois removido, a pedido, para Aquiraz; também lecionava gratuitamente escrevia versos; Psicologia e metafísica, de Lachelier;
1886 - envia, de Cascavel, comarca de Aquiraz, para o Libertador, jornal editado em Fortaleza, uma série de artigos sob o título geral Estudos de filosofia, publicados em julho e novembro do mesmo ano; Para além de bem e mal, de Nietzsche;
1887 - publicação de Discursos, de Tobias Barreto; Genealogia da moral, de Nietzsche;
1888 - início de sua carreira política: secretário do presidente da Província do Ceará; abolição da escravatura no Brasil; publicação de Questões vigentes de filosofia e direito, de Tobias Barreto; início da publicação de A vontade de poder, de Nietzsche;
1889 - morte do governador do Ceará e interrupção da carreira política; viagem ao Rio de Janeiro, com o intuito de fixar residência e estudar matemática superior e mecânica na Escola Politécnica; fim da monarquia brasileira; publicação do volume de poesias Cantos modernos, no Rio de Janeiro, onde assiste, entusiasmado, à proclamação da república; sem recursos financeiros, volta para Fortaleza; segunda edição, ampliada, dos Ensaios e estudos de filosofia e crítica, de Tobias Barreto; falecimento de Tobias Barreto; primeira edição do Ensaio sobre os dados imediatos da consciência, de Bergson; O crepúsculo dos ídolos, de Nietzsche;
1890 - seu nome aparece como candidato a deputado federal sem que, entretanto, o pleito eleitoral chegasse a realizar-se; criação do Ministério da Instrução, Correios e Telégrafos; primeira edição de Os princípios da psicologia, de William James;
1891 - mais uma vez, secretário do governador do Ceará; primeira constituição republicana, que estabeleceu a laicidade do ensino nas escolas públicas; organiza-se o primeiro plano da instrução pública nacional, sob inspiração positivista, dando-se maior importância ao ensino das ciências sob o método matemático-experimental;
1892 - afastamento voluntário do Mal. Deodoro da Fonseca, primeiro presidente da república, sob o pretexto de evitar a guerra civil, ocupando o poder o então vice-presidente, Mal. Floriano Peixoto, que depôs todos os governadores favoráveis a uma nova eleição; deposição do governador do Ceará, de maneira sangrenta; Farias Brito refugiado: fim de sua carreira política;
1893 - primeiro casamento, em Fortaleza, com Ana Augusta Bastos; extinção do Ministério da Instrução, transferindo-se os negócios da instrução pública para o Ministério do Interior e Justiça; supressão da disciplina Filosofia do ensino médio mediante execução da reforma, de cunho positivista, de toda a instrução pública nacional; A psicologia das ideias-forças, de Fouillée;
1894 - terceiro tomo de O capital, de Marx;
1894-1895 - publicação de A filosofia como atividade permanente do espírito, primeiro volume da obra anunciada sob o título geral de Finalidade do mundo; 1895 - morte do primogênito do casal, Raimundo, com dez meses incompletos;
1896 - Matéria e memória, de Bergson;
1897 - morte de Ana Augusta, deixando como fruto do casamento uma menina com alguns meses apenas;
1899 - A filosofia moderna, segundo volume da série Finalidade do mundo;
1901 - resolve fazer uma viagem à Europa. Já no Recife, desiste, seguindo então para o Rio de Janeiro; voltando, repentinamente, a Fortaleza, chega a tempo de assistir à morte do pai, não sem antes pedir-lhe o consentimento para casar-se novamente; segundo casamento, em Fortaleza, com Ananélia Alves; As variedades da experiência religiosa, de William James;
1902 - muda-se para Belém, capital do Pará; professor na Faculdade de Direito, onde desenvolveu um programa no curso da disciplina Filosofia do Direito; artigos publicados na Província do Pará contra o teor positivista dos ataques do Major Gomes de Castro ao Pe. Júlio Maria, então conferencista em Belém; primeira edição d’Os sertões, de Euclides da Cunha;
1903 - nomeado terceiro promotor público de Belém;
1905 - O mundo como atividade intelectual, terceiro volume da série Finalidade do mundo; A verdade como regra das acções; O que é o pragmatismo, de William James;
1907 - A evolução criadora, de Bergson;
1908 - Boutroux publica Ciência e religião;
1909 - muda-se para o Rio de Janeiro; primeiro lugar no concurso para a cadeira de Lógica no Colégio Pedro II, sendo nomeado, porém, Euclides da Cunha, então segundo o colocado; com a morte de Euclides da Cunha, tragicamente, foi efetivado no cargo mediante parecer de Sílvio Romero;
1912 - A base física do espírito; supressão das disciplinas Lógica, no Colégio Pedro II (única instituição de cultura geral, criada desde a Independência até à República, fundado em 1837), e Filosofia do Direito, nas faculdades de direito, mediante execução da reforma nacional do ensino, de cunho positivista; primeira edição do Eu, de Augusto dos Anjos, no Rio de Janeiro;
1914 - O mundo interior;
1916 - O Panfleto, sob o pseudónimo de Marcos José; Algumas reflexões sobre a filosofia de Farias Brito, de Jackson de Figueiredo;
1917 - falecimento de Raimundo de Farias Brito, a 16/01, no Rio de Janeiro.

Obras do autor
  • Finalidade do mundo (Estudos de filosofia e teleologia naturalista), em três partes correspondentes a 03 volumes. Primeira parte: A filosofia como atividade permanente do espírito. Fortaleza: Tipografia Universal, 1895 (1894); Segunda parte: A filosofia moderna. Ceará (Fortaleza): Tipografia Universal, 1899; Terceira parte: O mundo como atividade intelectual, Livro I: Evolução e relatividade (um segundo livro, previsto sob o título Força e pensamento ou solução do problema da existência pela concepção do mundo como atividade intelectual, jamais foi publicado). Pará (Belém): Livraria Universal, 1905a; 2ª ed. de Finalidade do mundo, Rio de Janeiro: INL, 1957; 3ª ed., Brasília: Senado Federal, 2012.
  • A verdade como regra das ações. Pará (Belém): Livraria Universal, 1905b; 2ª ed., Rio de Janeiro: INL, 1953; 3ª ed., Brasília: Senado Federal, 2005.
  • A base física do espírito (História sumária do problema da mentalidade como preparação para o estudo da filosofia do espírito). Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1912; 2ª ed., Rio de Janeiro: INL, 1953; 3ª ed., Brasília: Senado federal, 2006.
  • O mundo interior (Ensaio sobre os dados gerais da filosofia do espírito). Rio de Janeiro: Revista dos Tribunais, 1914; 2ª ed., Rio de Janeiro: INL, 1951; 3ª ed. Lisboa: INCM, 2003; 4ª ed., Brasília: Senado Federal, 2006.
  • Inéditos e dispersos - notas e variações sobre assuntos diversos, inclusive o texto apenas iniciado do Ensaio sobre o conhecimento. Compilação de Carlos Lopes de Mattos. São Paulo: Grijalbo/EDUSP, 1966.

    Referências bibliográficas
    BARRETO, Tobias. Estudos de filosofia. Org., Introdução e notas de Paulo Mercadante e Antônio Paim. Rio de Janeiro: Record/INL, 1990.
    BERGSON, Henri. Ensaio sobre os dados imediatos da consciênciaTrad. de João da Silva Gama. Lisboa: Edições 70, 1988.
    HUSSERL, Edmund. La filosofía como ciencia estricta.  Trad. de Elsa Tabernig. Buenos Aires: Editorial Nova, 1969.
    MAGALHÃES, D. J. Gonçalves de. Fatos do espírito humano. Org. e estudo introdutório por Luiz Alberto Cerqueira.  Petrópolis: Vozes, 2004.
    VIEIRA, Antônio. Sermões (02 vols.).  Org. de Alcir Pécora. São Paulo: Hedra, 2000-2001. 

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