A ideia de liberdade no Brasil: Antônio Vieira e Gonçalves de Magalhães

Luiz Alberto Cerqueira

Na história da filosofia no Brasil os jesuítas têm uma participação controversa. Não é novidade que o conjunto de regras para a organização de seus colégios, a Ratio Studiorum, cujo texto definitivo é de 1599, serviu gloriosamente para estabelecer no Brasil colônia, em caráter oficial, o que e como ensinar filosofia durante dois séculos. Também não é novidade que este mesmo fato gerou facécia no imaginário cultural brasileiro: depois da expulsão dos jesuítas e da reforma pombalina da universidade, a filosofia no Brasil deixou de ser sem nunca ter sido... Porém, independentemente de toda a retórica a favor e contra os jesuítas, a preocupação com a verdade levou-me a considerar seriamente o seguinte: a Ratio Studiorum é o documento-chave não só para entrarmos no domínio da tradição filosófica que o Brasil recebeu como legado, como também para definirmos o contexto em que essa tradição se renovou e tornou-se um capítulo da história da filosofia ocidental. Refiro-me ao aristotelismo conimbricense, no século XVI, em sua perspectiva filosófica da teologia tomista como reação à perspectiva antifilosófica da doutrina “sola fides” de Lutero. Nesta sobressai a tese da negação do livre-arbítrio, assumida pelos teólogos da Reforma. Naquela verifica-se entre os autores jesuítas, além do propósito de fidelidade a Aristóteles, a atitude conciliadora de aceitar, em face do Humanismo, a liberdade de arbítrio como princípio da dignidade do homem. Tal atitude conciliadora supõe a concepção de Tomás de Aquino segundo a qual a vivência da fé é uma relação de amizade entre o Criador e a criatura racional cuja essência é a reciprocidade. No Brasil, o sentido intrínseco da liberdade aparece pela primeira vez com o jesuíta Antônio Vieira (1608-1697). Dentro de uma cultura em que a formação moral dependia exclusivamente da conversão religiosa, Vieira empenhou-se em provar que as ações verdadeiramente exemplares e meritórias implicam o conhecimento de si como a espécie de saber capaz de tornar livre e virtuosa a alma racional. Antes dele, já ensinara Pedro da Fonseca, um dos autores recomendados pela Ratio Studiorum, que o exercício de toda a autoridade em qualquer ofício requer, além da graça divina, duas condições: conhecimento usual das coisas, proporcionado pela ciência ou pela experiência dessas mesmas coisas, e virtude. Neste sentido, a postulação do conhecimento de si em Vieira, como um saber específico, tem a ver com a virtude como sendo a firme disposição a querer e praticar aquilo que se apreendeu pelo entendimento; como sendo aquilo que faz do homem um ente poderoso, belo e bom em suas ações:

“Neste mundo racional do homem, o primeiro móbil de todas as nossas ações é o conhecimento de nós mesmos [...] Todos comumente cuidam, que as obras são filhas do pensamento ou idéias, com que se concebem e conhecem as mesmas obras: eu digo que são filhas do pensamento e da idéia, com que cada um se concebe, e conhece a si mesmo [...] A imagem mais perfeita, a proporção mais ajustada, e medida mais igual da obra, é o conhecimento de si mesmo em quem a faz [...] Quando Davi se pôs em campo contra o Golias, Saul desconfiava da vitória, e Davi não: e por quê? Porque Saul media a Davi com o Gigante, e Davi media-se a si consigo mesmo [...] Sendo pois o conhecimento de si mesmo, e o conceito que cada um faz de si uma força tão poderosa sobre as próprias ações” (As cinco pedras da funda de Davi).

Mas o que tem a conversão a ver com isso? “Que coisa é a conversão de uma alma”, explica ele, “senão entrar um homem dentro em si, e ver-se a si mesmo?” (Sermão da sexagésima):

“ao homem que se ignora, se lhe mande que saia [...] Mas, donde há de sair? Do corpo [...] enquanto o homem não sai do corpo, ignora-se, e só quando sai dele se conhece [...] para que o homem se conheça, há de entrar em si mesmo; e este sair de si, é entrar em si; porque é sair do exterior do homem, que é o corpo, e entrar e penetrar o interior dele, que é a alma.” (As cinco pedras da funda de Davi)

Vieira não tem dúvidas: “Eu sou a minha alma” (idem). E o que significa “alma”, senão, basicamente, o entendimento e, sobretudo, a vontade? Observam os filósofos que a vontade é maior que o entendimento, e que não dependemos tanto do entendimento como da vontade. Por isso mesmo, é pelo corpo e pelo apetite sensitivo movendo a vontade que o homem se engana, erra e peca. “Almas, almas, vivei como almas”, diz Vieira, “se conheceis que a alma é racional, governe a razão, e não o apetite” (idem). Portanto, se comparada ao cogito postulado por Descartes nas Meditações como sendo o ato de pensar o vivido, a conversão definida em Vieira não repugna à mesma aspiração de um saber estrito acerca da alma em separado do corpo. A prova disso é que, em Vieira, esta separação, que a morte há de fazer necessariamente, significa a mesma liberdade da alma alcançada em vida pelo uso da razão:

"ainda que o homem verdadeiramente é composto de corpo e alma, quem se conhece pela parte do corpo ignora-se, e só quem se conhece pela parte da alma se conhece [...] tratava São Paulo o seu corpo, como se não fora parte sua, senão um escravo rebelde, e como tal o castigava, e domava a açoites [...] e como tal suspirava por se desapegar, e livrar-se dele [...]separemos [...] ao senhor do escravo [...] vivamos como almas separadas. As nossas almas todos sabem que têm dois estados, um nesta vida de alma unida ao corpo, outro depois da morte, que é e se chama de alma separada. Este segundo estado é muito mais perfeito; porque, livre a alma dos embaraços e dependências do corpo, obra com outras espécies, com outra luz, com outra liberdade [...] se a morte há de fazer por força esta separação, por que a não faremos nós por vontade? Por que não fará a razão desde logo, o que a morte há de fazer depois? Oh que vida! Oh que obras seriam as nossas tão outras do que são!." (Idem)

Cumpre observar, portanto, que o conhecimento de si em Vieira não constitui um fim em si mesmo, senão uma preparação, uma disposição para o modo mais perfeito da existência humana: a sociabilidade. Neste aspecto, ele não se afasta da doutrina aristotélico-tomista, segundo a qual o conhecimento não é princípio de ação se não lhe acrescenta uma inclinação para produzir efeito, o que depende da vontade. É neste sentido que o pensamento de Vieira se apresenta em sintonia com os principais teóricos da Companhia de Jesus — Luis de Molina (1535-1600), Pedro da Fonseca (1528-1599) e Francisco Suárez (1548-1617) —, para os quais o grande desafio foi conciliar a presciência divina e o livre-arbítrio. Se tudo que acontece no mundo depende do conhecimento prévio do Criador, segundo um certo sentido da necessidade em termos do qual “é necessário que assim seja e que assim se faça”, e, por outro lado, se o livre-arbítrio é contingente por natureza, podendo a vontade humana querer e, contrariamente, não querer, eis a questão: como é possível que possa tudo estar previsto, segundo a vontade determinada de Deus, sem que deixem os homens de ser livres? Vieira responde à questão, repensando o sentido de reciprocidade da concepção de amizade proposta por Tomás de Aquino:

“Os Filósofos antigos, definindo a verdadeira amizade, qual naquele tempo era, ou qual devia ser, disseram: Amicus est alter ego: O amigo é outro eu. Logo enquanto o amigo é eu, Ego; eu e ele somos um: e enquanto ele é outro, Alter: ele e eu somos dois, mas ambos os mesmos, e isto é o que obrou sem milagre, por transformação recíproca, o amor de Jesus em João.” (Sermão XIV, da série Maria Rosa Mística).

Portanto, se é de amizade recíproca a relação entre o Criador e a criatura racional, esta se vê obrigada àquele, mas não pela diferença de vontades; não como uma vontade submetida a outra. Eis como se ligariam espiritualmente extremos que têm a sua essência na desigualdade: a alma humana conhece em si mesma a liberdade de arbítrio e, por isso mesmo, reconhece que a vontade do Criador, em sua determinação, não pode ser injusta porque é indiferente à luta de contrários. Por meio dessa indiferença, a alma consciente de si poderia tornar-se reciprocamente amiga do Criador: “Basta que havemos de trazer as palavras de Deus a que digam o que nós queremos, e não havemos de querer o que elas dizem?” (Sermão da sexagésima). Desse modo, é pela indiferença na vontade que uma alma se obriga a outra(s) alma(s) em vista do bem comum; é desse modo que a obrigação se transforma em essência da união e da associação, e o dever (officium) em natureza do sujeito dessa união e dessa associação; é desse modo, enfim, que a manifestação da indiferença na vontade significa a evidência, conforme a ética aristotélica, de que o próprio bem se reveste de um caráter mais belo e divino quando beneficia a sociedade:

“Bom era que nos igualáramos todos: mas como se podem igualar extremos que têm a essência na mesma desigualdade? Quem compõe os três estados do Reino, é a desigualdade das pessoas. Pois como se hão de igualar os três estados, se são estados porque são desiguais? Como? Já se sabe que há de ser: Vos estis sal terrae. O que aqui pondero é que não diz Cristo aos Apóstolos: Vós sois semelhantes ao sal; senão: Vos estis. Vós sois sal. Não é necessária Filosofia para saber que um indivíduo não pode ter duas essências. Pois se os Apóstolos eram homens, se eram indivíduos da natureza humana, como lhes diz Cristo que são sal: Vos estis sal? Alta doutrina de estado. Quis-nos ensinar Cristo Senhor nosso, que pelas conveniências do bem comum se hão de transformar os homens, e que hão de deixar de ser o que são por natureza, para serem o que devem ser por obrigação [...] porque o ofício há-se de transformar em natureza, a obrigação há-se de converter em essência, e devem os homens deixar o que são, para chegarem a ser o que devem. Assim o fazia o Batista, que, perguntado quem era, respondeu: Ego sum vox: Eu sou uma voz. Calou o nome da pessoa, e disse o nome do ofício” (Sermão de Santo Antonio, de 1642).

Cumpre ressaltar o caráter transcendente e contemplativo dessa indiferença na vontade como expressão de liberdade. Em pregação à Irmandade dos Pretos de um engenho de açúcar na Bahia, Vieira compara a situação dos escravos ao martírio de Cristo. O teor do sermão é o seguinte: “Todos querem [...] ser glorificados com Cristo; mas não querem padecer, nem ter parte na Cruz com Cristo” (Sermão XIV, da série Maria Rosa Mística). Dessa forma, pregava ele que, embora escravizado e vivendo em promiscuidade numa realidade “que é uma semelhança de inferno”, o negro africano poderia encontrar valor em seu trabalho e dignidade em sua condição. E como alcançaria isto, senão convertendo-se e orando, fazendo sua a vontade indiferente de Deus. E assim, suprimindo a vivência da dor, do ódio e da perversão por meio da sua vontade indiferente, o escravo transformar-se-ia de mera causa motriz do engenho em protagonista da mão-de-obra, operando assim, sem milagre, mas pela libertação de sua alma, a transformação do “inferno” em “paraíso”:

“Quis Deus que nascessem à Fé [os negros africanos no Brasil] debaixo do signo da sua Paixão, e que ela, assim como lhe havia de ser o exemplo para a paciência, lhe fosse também o alívio para o trabalho [...] Que tem que ver a liberdade de uma ave com penas e asas para voar, com a prisão do que se não pode bulir dali por meses e anos, e talvez por toda a vida? [...] se não só de dia, mas de noite vos virdes atados a essas caldeiras com uma forte cadeia, que só vos deixe livres as mãos para o trabalho, e não os pés para dar um passo; nem por isso vos desconsoleis e desanimeis; orai e meditai os mistérios dolorosos, acompanhando a Cristo [...] Oh quem me dera asas como de pombas para voar e descansar! E estas são as mesmas que eu vos prometo no meio dessa miséria [...] porque é tal a virtude dos mistérios dolorosos da Paixão de Cristo para os que orando os meditam [...] que o ferro se lhes converte em prata, o cobre em ouro, a prisão em liberdade, o trabalho em descanso, o inferno em paraíso, e os mesmos homens, posto que pretos, em Anjos.” (Idem)

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Quem primeiramente distinguiu nessa atitude contemplativa o principal entrave à modernização foi Domingos José Gonçalves de Magalhães (1811-1882). Nele se revela claramente a intenção de reforma da mentalidade em atenção à filosofia moderna. Sob a Ratio Studiorum, aprendêramos, com Vieira, que o conhecimento de si não seria mais que o efeito da conversão, exatamente porque, segundo sua explicação, “assim como Deus nesta vida se conhece por fé, assim se conhece por fé também a alma” (As cinco pedras da funda de Davi). Após o cogito cartesiano, entretanto, já não havia por que subordinar o conhecimento de si ao conhecimento do Criador, submetendo assim o estudo filosófico à teologia. Com o advento da filosofia moderna, o conhecimento de si não é efeito, senão o princípio de todo o conhecimento:

“Custa-nos muito no meio, ou no fim da vida, renovar as nossas idéias, como o mudar de linguagem, e reformar os nossos costumes. Assim, não há verdade em ciência alguma, não há fato novo, achado pelo trabalho assíduo de alguns espíritos, que não fosse, e não seja combatido por mil juízos antecipados [...] não podendo conciliar fatos que nos parecem contrários ao que sabemos, negamos hoje o que afirmamos ontem, damos agora como causa o que antes reconhecemos ser efeito [...] Não parecerá agora extravagante pensamento se dissermos que o espírito não está no corpo e no espaço, mas sim que o corpo e o espaço estão intelectualmente no espírito.” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV)

A tarefa filosófica de Gonçalves de Magalhães foi proclamar o absurdo de uma liberdade indiferente e contemplativa ante a necessidade de reforma da cultura e da sociedade pós-independência. Neste sentido, ele reflete claramente o influxo da “filosofia das luzes”, particularmente do Iluminismo francês de fundo cristão, a exemplo de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Segundo os ensinamentos de Rousseau, “o espetáculo da natureza, à força de se tornar familiar [ao homem], torna-se-lhe indiferente” (Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, Primeira Parte); nessa indiferença, “enquanto se aplicaram apenas a obras que um homem podia fazer sozinho [os homens] viveram tão livres, sadios, bons e felizes quanto o poderiam ser por sua natureza e continuaram a usufruir entre si as doçuras de um relacionamento independente” (idem, ibidem); considerando-se, porém, a história da humanidade, há que destacar, para além da indiferença, “outra qualidade muito específica que distingue [os homens], e sobre a qual não pode haver contestação: a faculdade de aperfeiçoar-se; faculdade essa que [...] desenvolve sucessivamente todas as demais” (idem, ibidem). Quanto a Gonçalves de Magalhães, muitas são as evidências de uma inspiração rousseauniana em seu texto filosófico principal, Fatos do espírito humano. Por exemplo, quando argumenta, contra o uso ilimitado da razão, que “o corpo não nos foi dado como uma condição de saber e de querer, mas como uma sujeição que coarctasse esse poder livre, de que abusaríamos, chamando-nos à vida prática”; ou ainda, no mesmo lugar, quando afirma que Deus nos criou para saber e poder, referindo-se então à capacidade humana de aperfeiçoar-se pela “faculdade de inventar, testemunhada pelas ciências progressivas”. Compreende-se, assim, porque ele não levou a sério os apologistas da independência do “bom selvagem” nem poupou os beneficiários do espírito contemplativo:

“Caldas [Antonio Pereira de Souza Caldas, 1762-1814], o primeiro dos nossos líricos, tão cheio de saber, e que pudera ter sido o reformador da nossa Poesia, nos seus primores d’arte, nem sempre se apoderou desta idéia [...] e quando ele é original causa mesmo dó que cantasse o homem selvagem de preferência ao civilizado, como se aquele a este superasse, como se a civilização não fosse obra de Deus, à que era o homem chamado pela força da inteligência, com que a Providência dos demais seres o distinguira!” (Suspiros poéticos e saudades, Lede)

“Podia Deus sem dúvida criar uma sociedade de espíritos puros, não obrigados a coisa alguma, não sujeitos à menor dor, seres angélicos que vivessem em uma eterna bem-aventurança, só contemplando as maravilhas do seu criador. Mas qual seria o mérito desses espíritos para tanta ventura? Necessita Deus de admiradores inúteis?” (Fatos do espírito humano, cap. XV)

Considerando, porém, a inutilidade do espírito contemplativo, como justificar que a sociedade brasileira se emancipasse da tutela portuguesa, constituindo-se num Estado soberano, e ainda mantivesse como lícito e legítimo o mesmo regime escravista? Aparentemente, uma contradição. Entretanto, Gonçalves de Magalhães tomou a si o ônus dessa prova. Para ele, o modo do ser escravo, definido em termos de “entes sem liberdade, sem virtudes nem vícios, sem bens nem males, todos de acordo e uniformes obedecendo a uma só vontade sempre justa” (ibidem), não é inconciliável com o modo pelo qual podemos ser “justos por nós mesmos, virtuosos e sábios pelos nossos próprios esforços, e não um rebanho de máquinas, obedecendo cegamente a uma vontade soberana” (ibidem). Isto porque a “sociedade de homens livres [...] não exclui a outra, nem é por ela excluída” (ibidem). Obviamente, ele faz a passagem do conceito metafísico da liberdade da alma indiferente, defendido, como vimos, por Vieira, para o conceito político da liberdade civil na sociedade moderna, o qual implica a luta de interesses contrários. Isto parecerá evidente se levarmos em conta o conceito de soberania n’O contrato social de Rousseau: quando os sujeitos que se obrigam reciprocamente no contrato permanecem, apesar desta obrigação, em seu estado de indiferença; ou, quando os indivíduos instituem um poder soberano ao qual se submetem indiferentemente; dessa reunião não resulta nenhuma unidade autêntica, porque esta não é possível mediante coação, senão pela liberdade; tal liberdade, porém, não significa a exclusão da obrigação, pelo contrário, significa a sua rigorosa necessidade; nem significa que esta obrigação é a de uma vontade individual submetida a outra; trata-se de uma vontade individual que, contando com o uso da razão, vai ao encontro de uma vontade geral:

“O que o homem perde pelo contrato social é a liberdade natural e um direito ilimitado a tudo quanto deseja e pode alcançar; o que com ele ganha é a liberdade civil e a propriedade de tudo o que possui [...] poder-se-ia acrescentar à aquisição do estado civil a liberdade moral, a única que torna o homem verdadeiramente senhor de si, porquanto o impulso do mero apetite é escravidão, e a obediência à lei que se prescreveu a si mesmo é liberdade.” (O contrato social I, VIII)

Ao fazer esta passagem da consciência de si como princípio de contemplação para a consciência de si como princípio de conhecimento e ação moral, Gonçalves de Magalhães pode ser considerado o fundador da filosofia brasileira, porque ele promoveu a modernização pela superação da própria natureza, de uma forma comparável, dadas as devidas e necessárias diferenças, a Descartes, para quem a indiferença na vontade é o grau mais baixo da liberdade. 

Referências bibliográficas

Antônio Vieira

Sermões. Porto: Lello & Irmãos, 1959, 15 tomos, 5 vols.
Sermões. Organização de Alcir Pécora. São Paulo: Hedra, 2000-2001, 2 vols.

Cartas do Brasil. Organização de João Adolfo Hansen. São Paulo: Hedra, 2003.Obras escolhidas. Prefácio e notas de António Sérgio e Hernani Cidade. Lisboa: Sá da Costa, 1951, 12 vols.
Gonçalves de Magalhães

Suspiros poéticos e saudades, poemas (1836); 5ª ed., Brasília: UnB-INL, 1986.

Ensaio sobre a História da Literatura do Brasil (1836); republicado sob o título Discurso sobre a História da Literatura do Brasil (1865); in: Fatos do espírito humano. Petrópolis: Vozes-Academia Brasileira de Letras, 2004.

Filosofia da Religião (1836); in: Factos do espírito humano. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2001.

Discurso sobre o Objeto e Importância da Filosofia (1842); in: Factos do espírito humano. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2001.

A Origem da Palavra (1844); in: Factos do espírito humano. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2001.

Fatos do espírito humano (1858); 3ª ed., com Prefácio de Luiz Alberto Cerqueira. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2001; 4ª ed., com organização e estudo introdutório por Luiz Alberto Cerqueira. Petrópolis: Vozes-Academia Brasileira de Letras, 2004.

A alma e o cérebro - estudos de psicologia e fisiologia (1876).
Comentários e pensamentos (1880).

Cartas a Monte Alverne (incluindo cartas de Manuel de Araújo Porto Alegre ao mesmo destinatário). Apresentação e notas de Roberto Lopes. São Paulo: Conselho Estadual de Cultura, 1964.