quarta-feira, 10 de março de 2010

Farias Brito e a ideia de filosofia brasileira

Luiz Alberto Cerqueira

Notas ao final do texto
Para uma biografia de Farias Brito, consultar Jônatas Serrano: 
http://www.brasiliana.com.br/obras/farias-brito-o-homem-e-a-obra/preambulo/8
 

Raimundo de Farias Brito (1862, São Benedito, Ceará — 1917, Rio de Janeiro) é um caso peculiar de reconhecimento da filosofia brasileira. Na semana de 05 a 10 de novembro de 1962, realizou-se o IV Congresso Nacional de Filosofia promovido pelo Instituto Brasileiro de Filosofia, desta vez em Fortaleza, na Universidade do Ceará[1], em homenagem ao centenário do ilustre cearense. Prestigiada pela presença do Reitor, do Governador do Estado e de cerca de sessenta autores estrangeiros e nacionais, a homenagem acadêmica, que consistiu no conjunto de quatorze textos sobre o pensamento do filósofo brasileiro, estaria hoje no limbo se nela não tivesse participado o norte-americano Fred Gillette Sturm. Diferentemente dos demais, que apresentaram estudos de caráter genérico — “O direito em Farias Brito”, “A filosofia da história em Farias Brito”, etc. —, ele surpreendeu com uma tese sobre “os motivos existencialistas no pensamento de Farias Brito”, além de assinalar um desenvolvimento paralelo entre a metodologia do brasileiro e a fenomenologia de Edmund Husserl (1859-1938). O que faz desse estudo monográfico uma tese? Essencialmente, o fato de que, pela primeira vez, e contra seus detratores, Farias Brito é apresentado como autor de obras de caráter doutrinário. Consciente de que Farias Brito jamais tivera notícia do pensamento de Husserl, o norte-americano soube distinguir no brasileiro, além do vigor e da profundidade de pensamento, uma originalidade até então insuspeita.

Quatro décadas antes, o quadro fora bem diferente. Pouco estudado em vida, Farias Brito ficou marcado pelo interesse apaixonado que o teor metafísico do seu pensamento despertara junto ao movimento de renovação católica nacional, então liderado por Jackson de Figueiredo (1891-1928). Ele chegou a ser saudado como “o intérprete de nossas ânsias de infinito”[2]. Tal cooptação é o que melhor explica a imagem conservadora que dele fizeram, numa época em que a intelectualidade brasileira se empenhava no trabalho de modernização das instituições de cultura do país. O fato é que o legado de Farias Brito acabou sendo classificado pela historiografia filosófica brasileira como o de um metafísico à moda antiga que viveu “fechado num mundo de abstrações, brigado com a vida [...] Farias Brito não foi [...] ‘o intérprete de nossas ânsias de infinito’, porque, na nossa terra, como dizia João Ribeiro, ‘ninguém se preocupa com o infinito’”[3].

Indiferente às suscetibilidades do contexto cultural brasileiro, Fred Gillete Sturm, recém-doutorado em filosofia (Columbia University, USA), e ainda sob o impacto que o existencialismo e a fenomenologia provenientes da Europa causaram sobre a psicologia e a filosofia norte-americanas, não apenas soube situar Farias Brito com isenção no âmbito da filosofia ocidental, concedendo-lhe posição de vanguarda, como promoveu, em consequência dessa isenção, uma completa inversão da ideia de filosofia brasileira.

O nome de Farias Brito como autor começou a aparecer numa época de perquirições histórico-culturais. O mundo interior (1914), seu livro mais famoso, cujo subtítulo é “Ensaio sobre os Dados Gerais da Filosofia do Espírito”, ainda é um texto a descobrir em meio a uma safra de livros que representam, historicamente falando, a consciência crítica da formação cultural brasileira, a qual inclui, sem prejuízo de outras obras, Os sertões (1902), de Euclides da Cunha; Casa-grande & senzala (1933), de Gilberto Freyre; Raízes do Brasil (1936), de Sérgio Buarque de Holanda; A cultura brasileira (1943), de Fernando de Azevedo. Referimo-nos à época do Modernismo (1922-1945) que, enquanto revolução estética e psicológica, remonta ao cientificismo de inspiração positivista[4], o qual não só se opusera ao romantismo religioso e decadente como ajudara a solapar as bases da monarquia e do regime escravista. A exigência histórica de profundas transformações culturais impôs, sem dúvida, um sentido de realidade que conspira contra qualquer projeto de investigação metafísica por mais fundamentado que seja. 

Farias Brito iniciou sua pesquisa filosófica pelo exame das teses de Tobias Barreto (1839-1889), que fora seu professor na Escola de Direito do Recife. Dessa primeira etapa resultou Finalidade do mundo – Estudos de filosofia e teleologia naturalista (1895-1905), em três volumes. Isto quer dizer que ele foi, inicialmente, um naturalista? Muito pelo contrário. Aprofundando os estudos do então famoso mestre da Escola do Recife, ele foi levado a defender a necessidade de uma “ciência” do espírito que não se confundisse com a psicologia experimental da segunda metade do século XIX; um tipo de saber capaz não só de fundamentar toda a aspiração humana de organizar a vida com base no conhecimento racional, como também de dar uma resposta ao problema da dor inerente à consciência da finitude:

"Eis, pois, para nós o fato decisivo e nossa primeira verdade: vivemos. E desta verdade estamos certos [...] Mas esta primeira verdade só se torna completa por esta outra: nascemos na dor, crescemos na dor e estamos sujeitos à decrepitude e à morte: o que significa: vida é sofrimento"[5].

Farias Brito pertence a uma estirpe de filósofos cuja preocupação essencial se constitui no problema mesmo da filosofia: o conhecimento de si como espírito ou consciência. O que se quer dizer com isto? Primeiramente, que a unidade e a identidade de sua obra filosófica giram em torno à necessidade desse conhecimento. Esta é uma evidência que se impõe desde o primeiro volume de Finalidade do mundo, no qual ele faz uma declaração explícita de intenções:

“quero, numa palavra, interrogar os segredos da consciência de modo a explicar a cada um a necessidade em que está de compreender o papel que representa no mundo [...]. Quero estudar esta ciência incomparável de que falava Sócrates”[6].

Tal orientação se renovará sempre. Eis como ele conclui seu último livro, O mundo interior:

“de toda a forma, a verdade fundamental, a verdade que é o centro de todo o trabalho do espírito e o princípio mesmo do método, é ainda e será talvez sempre, a que se encerra no velho preceito socrático: Conhece-te a ti mesmo”[7].

Eis ainda como ele se apresenta no terceiro parágrafo de seu último texto, apenas iniciado:
“E comecei interrogando e é interrogando que termino [...]. Que é tudo isto que me cerca? Que sou eu mesmo que trabalho por conhecer a verdade?”[8].

Tal instância do conhecimento de si, entretanto, não é exclusividade de seu pensamento, senão da própria filosofia. E este segundo ponto a ressaltar revela a magnitude de Farias Brito como filósofo. Somente pela instância do conhecimento de si se pode conceber a filosofia em sua historicidade, desde o momento socrático[9] ao cogito cartesiano, passando por Agostinho, que distinguiu o ato de pensar, o “eu penso”, como atributo exclusivo do espírito, contrariamente ao corpo, e por isso mesmo como função inerente ou inata ao espírito[10]. É assim, pelo sentido da filosofia como uma disciplina cujo objeto é em cada um a consideração do espírito em separado do próprio corpo, como princípio de conhecimento e de ação moral, que se deve situar Farias Brito tanto no âmbito da história da filosofia ocidental quanto em relação ao nascimento da filosofia no Brasil. Sua apresentação, como filósofo brasileiro em face da possibilidade mesma de uma filosofia brasileira, pressupõe, sem dúvida, uma trajetória desse sentido da filosofia no Brasil.

No século XVII, refletindo a força da presença de Santo Agostinho na tradição filosófica introduzida pela transmissão cultural portuguesa no Brasil, o Padre Antônio Vieira (1608-1697) definiu a conversão religiosa em termos do conhecimento de si:

"Que coisa é a conversão de uma alma senão entrar um homem dentro em si, e ver-se a si mesmo?"[11]

"Os Santos dizem que, para que o homem se conheça, há que entrar em si mesmo; e este sair de si, é entrar em si; porque é sair do exterior do homem, que é o corpo, e entrar e penetrar o interior dele, que é a alma."[12]

Em Vieira, o ato de converter-se significa muito mais do que a mera adesão a grupos ou partidos: é fundamento da vida propriamente humana, a vida moral; pela conversão o homem se liberta da selvageria imposta pela própria natureza: “o homem natural compõe-se de alma e corpo: o homem moral constitui-se, ou consiste só na alma”[13]. Essa liberdade concebeu-a Vieira numa esfera transcendente, metafísica, uma vez que diz respeito à alma racional em separado como um absoluto, e no âmbito da qual a negação da corporeidade põe a criatura finita diante do ser infinito. Assim considerada, a consciência de si como liberdade tem um caráter puramente contemplativo:

"Almas, almas, vivei como almas: se conheceis que a alma é racional, governe a razão, e não o apetite: se conheceis que é imortal, desprezai tudo aquilo que morre e acaba: se conheceis que é celeste, pisai e metei debaixo dos pés tudo que é terra. Finalmente, se conheceis que é divina, amai, servi, louvai, e aspirai só a Deus: este é o verdadeiro conhecimento de si mesmo."[14]

Interessante notar que, a despeito da enorme diferença contextual e de propósitos entre os Sermões de Vieira e as Meditações de Descartes, verifica-se do ponto de vista do conhecimento, tanto de um lado quanto do outro, a mesma anterioridade ontológica da alma em relação ao corpo. Posteriormente, Domingos José Gonçalves de Magalhães (1811, Rio de Janeiro – 1882, Roma)[15] soube traduzir em linguagem moderna a perspectiva filosófica aberta pelo Padre Vieira:

"Não é com os olhos pregados no mundo exterior, com todos os sentidos abertos e atentos aos fenômenos sensíveis, que há de o espírito humano conhecer a sua própria natureza, os seus atributos, e o seu destino; é recolhendo-se no santuário da sua consciência, refletindo sobre os seus próprios atos, examinando os fatos atestados por eles, que poderá penetrar nesse mundo espiritual da metafísica, de que ele é um dos habitantes que por este mundo exterior viaja, esquecido às vezes da sua nativa pátria, donde veio, que sorte o espera, e tomando esta peregrinação temporária por terras estranhas como o fim único da sua existência."[16]


Neste sentido, Gonçalves de Magalhães foi ao encontro da filosofia moderna a partir da própria experiência histórico-cultural como brasileiro. Após uma temporada de mais de três anos em Paris, onde freqüentou cursos na Sorbonne, ele iniciou sua obra filosófica mais expressiva, Fatos do espírito humano
(Paris, 1858), pela “necessidade transcendental do espírito humano”, observando, entretanto, de maneira crítica, que não se deve confundir o espírito, enquanto princípio da existência, com a atividade mesma do chamado espírito moderno, na medida em que este se apresenta dedicado ao conhecimento e ao domínio dos fenômenos externos da natureza, e não ao conhecimento e ao domínio de si mesmo enquanto sujeito de conhecimento. Em Gonçalves de Magalhães, impõe-se a consciência de si como liberdade real, e não apenas ideal ou contemplativa como em Vieira:

"Essa consciência e liberdade lhe dão uma individualidade real, a posse de si mesmo, e ele diz eu, e realmente existe; e quer o constituísse Deus com seu próprio ser, quer lhe desse um ser análogo ao seu, de ambos os modos ele se conhece pela sua própria consciência, e se distingue da consciência eterna e universal, bem como da consciência de todos os espíritos seus irmãos."[17]

Assim sendo, como seria possível um saber estrito acerca da alma em separado do corpo, como um absoluto, se a ciência moderna condena a metafísica? Entre nós, Gonçalves de Magalhães esboçou a primeira reação:

"Não compreendemos o desdém ridículo, o estúpido sorriso com que alguns homens, que se dão por mui positivos, olham para as ciências metafísicas”[18].

Mas na segunda metade do século XIX a psicologia “científica”, em bases experimentais, “é uma psicologia sem alma, no sentido de que nada tem a dizer sobre o ser absoluto da vida psicológica”[19]. O conformismo era geral:

“Aceitemos atrevidamente uma psicologia sem alma! Que fazer [...] quando sabemos ainda tão pouco sobre os fenômenos isolados a que deve, entretanto, estender-se toda a busca exata?”[20].

Tobias Barreto procurou inteirar-se do estado da questão:

“desde Sócrates até os nossos dias, a consciência humana tem sido interpelada, e todavia as suas respostas ainda não enchem meia folha de verdades. Não basta reconhecer e alegar a existência dos fatos internos”[21].

Embora preocupado em combater os defensores da psicologia de feição racionalista, na linha do espiritualismo de Cousin e Jouffroy, então em voga no Brasil, o mestre do Recife também não encontrou nas objeções empiristas ao espiritualismo uma ideia convincente de psicologia como ciência, observando que a “psicologia empírica, a despeito de todas as suas descrições e pinturas do mundo subjetivo, ainda nada pôde levantar que seja traduzível em forma científica”[22]. Finalmente, distinguindo-se de racionalistas e empiristas, ele chamou a atenção para a psicologia dos artistas:

"Se não se admite que, em face desses painéis do mundo interno, o que nos impressiona é ainda o ideal, a força criadora do artista, o nosso entusiasmo não tem senso [...] desde Homero até o maior poeta dos nossos dias, o que distingue as criações do verdadeiro artista é o característico da impersonalidade [...] o que existe, por exemplo, de mais impessoal do que o teatro de Shakespeare? [...] Entretanto se diz que ninguém ainda se mostrou tão conhecedor do coração humano [...] O autor de Père Goriot, por exemplo, era mais que um psicólogo, era um grande fisiologista, que andava sempre em dia com a dinâmica mimosa do organismo feminino, cujos movimentos mais imperceptíveis ele sabia detalhar na figura das suas personagens."[23]

Cético em relação à metodologia, Tobias Barreto observou na psicologia recém-criada não só “a falta absoluta de dados para se formarem exatas e profundas previsões”, como também o fato de que “a psicologia não descobre uma só das leis que determinam a formação do indivíduo”:

"Não canso de repeti-lo: a ciência do eu implica contradição. Abstraído da pessoa, e do caráter que a constitui, o eu é coisa nenhuma, nada significa. Mas onde estão as induções científicas, feitas de modo que possam garantir nossos juízos sobre a marcha normal da personalidade alheia? Eu disse alheia; e pudera dizer própria. Todos nós sabemos, por experiência, que as mais das vezes, o que nos desarranja e nos perturba, no curso ordinário da vida é a ignorância de nós mesmos, da força de nossas paixões, ou da fraqueza de nossa vontade."[24]

O que é o homem abstraído de sua alma? O que resta do eu sem a diversidade do vivido, sem a intensidade das lembranças, sem a interpenetração das vivências? O que é, afinal, o ser vivo? Farias Brito responde:

“O ser vivo é então aquele que tem consciência de si mesmo e sabe que existe; a matéria é o ser que não tem consciência da própria existência, que nada sente, que nada teme, nem deseja, que nada conhece; nem poderá jamais funcionar, nem sequer ser imaginado senão como objeto, jamais como sujeito de conhecimento”[25].

Refletindo o mesmo ideário sustentado por Farias Brito, escritores e poetas se manifestaram sobre a inadequabilidade do método experimental para uma “ciência” do espírito, como foi o caso de Machado de Assis, quando ridicularizou, em seu conto O Alienista, o suposto princípio de neutralidade científica na figura do personagem Simão Bacamarte; como foi o caso também de Augusto dos Anjos, o poeta do Eu (1912), e a mais vigorosa reação estética contra o cientificismo no Brasil, quando fala da “necessidade de horroroso”[26], referindo-se ao mecanismo a que a vida moderna se reduz sob o modelo das ciências da natureza, e quando dedica o soneto “Natureza Íntima” ao filósofo brasileiro:

“Cansada de observar-se na corrente/ Que os acontecimentos refletia,/ Reconcentrando-se em si mesma, um dia/ A Natureza olhou-se interiormente!/ Baldada introspecção! Noumenalmente/ O que ela, em realidade, ainda sentia/ Era a mesma mortal monotonia/ De sua face externa indiferente!/ E a Natureza disse com desgosto:/ “Terei somente, porventura, rosto?!/ “Serei apenas mera crusta espessa?!/ “Pois é possível que Eu, causa do Mundo,/ “Quanto mais em mim mesmo me aprofundo,/ “Menos interiormente me conheça?!”.

Farias Brito propõe uma psicologia “transcendente” para dar conta do espírito que, para além dos fenômenos físicos, não se circunscreve dentro dos limites da previsibilidade e não se deixa apreender pelos critérios de medida e repetição. O espírito, cuja presença desperta sempre admiração, mas nunca se experimenta em laboratório, tem, por isso mesmo, o seu ser fora de alcance do método experimental. Desse modo, o brasileiro se coloca, sem o saber, ao lado de Husserl, que à mesma época afirmava que a “experiência não pode dizer-nos o que 'é' o ser psíquico, no mesmo sentido válido para o físico. O psíquico não se experimenta como aparente; é o 'vivido' e vivido contemplado na reflexão”[27]. O eu analisado e descrito em laboratório existe, mas é despojado do vivido e da intencionalidade, da consciência enfim, e, por isso mesmo, “é” para a morte, como o representa Augusto dos Anjos; contrariamente, a personagem de ficção não existe, mas “é” para a vida, como a Capitu de Machado de Assis, que é eterna. Farias Brito, como que completando o pensamento de Tobias Barreto, diz o seguinte contra a “psicologia morta” dos psicólogos modernos e a favor da “psicologia viva” dos artistas:

"Muito mais instrutiva é, de certo, a psicologia dos poetas e dos romancistas, que jogam, é verdade, com personagens fantásticos, mas inspirados na observação dos fatos e criados pela imaginação sob a pressão mesma da vida, senão reais, pelo menos possíveis, sendo de notar que é sempre das próprias paixões, das próprias lutas e sofrimentos, dos próprios sonhos e aspirações, que nos dá o artista, em seus personagens, a descrição viva e palpitante [...] um Hamlet, um rei Lear, o Tartufo de Molière, o Fausto de Goethe, têm mais vida e realidade que muitas figuras históricas de valor aliás não secundário [e agora citando argumento de Raul de Brugeilles] 'O pai Goriot de Balzac é tão real quanto tal egípcio que vivia no tempo de Sesóstris [...] hoje sua existência não é mais real que a do egípcio?' "[28]

Mas o que é, para Farias Brito, o espírito como princípio da vida? Correspondendo à tradição do pensamento brasileiro, não se trata do espírito inerente ao cogito cartesiano:

“Eu penso — eis para mim a primeira verdade [...] Não se deve, porém, dizer como Descartes: eu penso, logo existo — cogito, ergo sum. Deve-se ao contrário dizer: eu penso, logo existe meu pensamento. E se existo, é porque sou capaz de pensar, e minha existência não consiste em outra coisa, senão em meu pensamento. E se me tornar incapaz de pensar, perdendo totalmente a consciência, cessarei de existir”[29].

Tal observação crítica tem como alvo a interpretação material da forma condicional “se... então” inerente ao “penso, logo existo”. Do ponto de vista dessa interpretação, o cogito cartesiano contém a percepção de uma existência: se penso é porque necessariamente existo e, neste sentido, a verdade se fundamenta logicamente na existência do sujeito, isto é, no fato observável de que ele está fisiologicamente ativo, e não no conhecimento de si como espírito ou pensamento. Contrariamente, para Farias Brito o verdadeiro progresso da filosofia moderna tem uma dimensão metafísica, para além da mera constatação lógica no âmbito da experiência, segundo a qual a verdade se fundamenta no ato de pensar, de modo que se se perde a consciência de si o sujeito pode manter-se fisiologicamente vivo, mas psiquicamente morto. E é justamente em função dessa dimensão metafísica do conhecimento de si que vive o eu como um absoluto, de modo que, para enfatizarmos a significação existencialista da observação britiana, não parecerá extravagante se dissermos que o eu está realmente morto, não simbolicamente ou “em certo sentido”, ou “como se estivesse”, mas literalmente morto se perde a consciência de si.


Para além do movimento mecânico dos corpos explicado pela física em função de uma “força estranha” ao sujeito, Farias Brito concebe o movimento da vida, envolvendo ideias, intenções e sentimentos próprios, a liberdade enfim, como sendo um movimento gerado pelo pensamento ou espírito enquanto uma outra forma daquela mesma força que, já agora, o ser humano conhece diretamente no conhecimento de si:

"[Do ponto de vista físico] sempre que um corpo se move, é impelido por algum corpo anterior em movimento, quer dizer: obedece à ação de uma força estranha [...] só conhecemos a força em seus efeitos exteriores, ou por outra, como movimento. E isto significa que só conhecemos a força em sua aparência material, como movimento ou como corpo deslocando-se no espaço: o que quer dizer precisamente que só conhecemos a força como fenômeno, jamais como 'coisa em si'. [Mas do ponto de vista metafísico, há] uma força que conhecemos por outra forma, que, conhecemos, por assim dizer, diretamente e face a face, ou mais precisamente, que conhecemos em sua significação interna. É a que reside em nós. E esta é de natureza intelectual, pois o que nos determina a agir, são necessidades de que temos consciência, são fins que temos em vista realizar; logo, ideias. E a força que reside em nós e pela qual nos movemos é, de fato, o pensamento."[30]

Não obstante o caráter metafísico de seu pensamento, Farias Brito jamais negou a necessidade de harmonizar a instância do saber filosófico com os últimos resultados da ciência em geral. Para ele, há uma condicionalidade originária entre o “conhece-te a ti mesmo” e a ideia de ciência. Tal condicionalidade configura o ideal grego do saber como algo virtuoso. E se a irrupção do método experimental introduzido pelos físicos modernos implica a necessidade do saber filosófico, a partir do século XVII a ciência se constituiu em condição para toda a atividade filosófica. Kant foi o intérprete dessa condicionalidade entre a ciência e a filosofia, ao estabelecer que o uso metafísico da razão “não carece de qualquer ajuda da razão teórica, mas tem de assegurar-se contra a reação desta, para não entrar em contradição consigo mesma”[31]. E é deste modo que se justificam as seguintes afirmações britianas, observando-se que, nas primeiras décadas do século XX, o ensino filosófico no Brasil ainda dependia dos seminários religiosos para sobreviver:

“A ciência, que é produto da filosofia, se faz, por sua vez, condição da filosofia”[32]; “Cada filósofo sofre a influência da ciência especial a cuja inspiração preponderante obedece, mas sempre que se entrega à especulação filosófica propriamente dita, o que tem em vista e o que procura é interpretar o espírito”[33].

No Brasil do século XIX, após dois séculos de ensino filosófico sob a Ratio Studiorum[34], era da maior importância compreender a diferença entre conhecimento e fé. Neste sentido, ao posicionar-se radicalmente contra a pretensão dos naturalistas e positivistas de estender o método das ciências da natureza ao conhecimento do psíquico, Farias Brito nada tem a ver com o perfil escolástico dos metafísicos à moda antiga. Outra foi a sua motivação: ele levou às últimas consequências a tese kantiana segundo a qual somente pela consideração da vontade como pertencente a uma coisa em si, isto é, a alma humana como sendo não sujeita às leis da natureza, podemos compreender em que sentido a liberdade é princípio de ação moral[35]. Contrariamente a Kant, porém, ele conferiu uma significação positiva ao conceito da “coisa em si”. Para ele, o que sem dúvida está em jogo é a ação moral em sua intencionalidade, própria de um espírito que é a um só tempo livre e criador. A compreensão do espírito a partir de seu “poder agente e real, vivo e concreto, que não somente sofre a ação dos elementos exteriores, como ao mesmo tempo é capaz de agir sobre eles”[36] define a vida do espírito do ponto de vista dele mesmo, considerado em si, e jamais como um fenômeno físico ou mesmo psicofísico.


Mas uma vez, ressalte-se aqui o paralelismo de seu pensamento com o de Husserl, para quem o erro do naturalismo consiste em querer fazer com que a percepção do psíquico seja objetiva, como é próprio da experiência física, quando, na verdade, as leis inerentes à esfera do psíquico são inteiramente distintas das existentes na esfera do mundo físico. Desse modo, o fracasso naturalista se deve à ingenuidade de ater-se a comprovações experimentais que não se referem senão a “fenômenos sensíveis e subjetivos que se tem de descrever e caracterizar com precisão, e aos fenômenos objetivos” que não os leva, em hipótese alguma, a atingir “a verdadeira esfera da consciência”[37]. Com efeito, tudo o que é eminentemente psicológico, e que diz respeito à verdadeira esfera da consciência se perde em meio a análises ocasionais. Tais análises não podem levar em consideração a especificidade do psíquico. Farias Brito defende claramente a impossibilidade de a ordem psíquica ser concebida em analogia com a dos “fenômenos naturais”, pois esta e aquela se apresentam como dois absolutos.

Sendo justificável o paralelismo com Husserl em função do esclarecimento do problema central, importa nomear os autores que efetivamente foram referências constantes na trajetória do pensamento de Farias Brito: Schopenhauer e Henri Bergson. Abrindo-lhe uma janela para a filosofia oriental, e suscitando um interesse especial na doutrina do Buda, o alemão foi a ponte através da qual ele chegou a determinar a sua visão da dor como problema filosófico; já o francês foi decisivo para ele fundamentar a distinção entre a intuição de objetos e fatos empíricos e a intuição de estados e fatos de consciência. Advirta-se, porém: ele não foi sectário de nenhum dos dois.

É interessante observar que tanto Schopenhauer quanto Bergson foram arrolados por Farias Brito como anti-intelectualistas. São ambos filósofos que, em Farias Brito, contribuem decisivamente para a compreensão de que “nada tem mais alta eficácia prática que a metafísica”[38], pois a “ciência” do espírito que ele propõe “não se aprende nos livros, mas na luta mesma da vida: é uma ciência que, por assim dizer, não se aprende, mas vive-se; ciência que faz parte orgânica daquele que a possui, e em que o objeto do conhecimento é consubstancial com o sujeito”[39]. Assim, como fundamento da experiência, o que ele chama de “psicologia transcendente”, para dar conta do caráter metafísico do saber, pode ser considerado no mesmo sentido da “psicologia transcendental” de Husserl.

No Brasil, é a consideração do espírito em separado da matéria o que faz da liberdade a evidência do espírito humano e, assim, o que propicia a visão do espírito enquanto energia viva e criadora. E é por esta razão, exclusivamente, que Farias Brito defende o método introspectivo como método filosófico: “A este método [...] tem-se feito, e ainda se continua a fazer, uma oposição formidável. É o que se explica como consequência inevitável, fatal do predomínio do materialismo. E realmente, se tudo é matéria, não se compreende outra espécie de observação a não ser a observação exterior”[40]. Isto não quer dizer, entretanto, que ele não tivesse considerado o perigo do solipsismo:

"E ainda há a distinguir a introspecção direta e a introspecção indireta [...] Se não houvesse outra observação psíquica, além desta, o resultado seria o solipsismo [...] De uma para outra consciência não há, por certo comunicação por processo interno. Cada uma é, sob este ponto de vista, um todo isolado e forma, a seu ponto de vista, o centro do mundo; mas há entre as diferentes consciências comunicação segura, positiva e certa por processo exterior. Tal é, por exemplo, a palavra, a linguagem em geral, como qualquer sinal com que se possa dar expressão ao pensamento. Além disto, os estados de alma refletem-se por sinais evidentes no próprio organismo. Uma emoção profunda comove até às lágrimas. O olhar fala. A raiva empalidece [...] Todos estes fatos autorizam a formar juízos seguros sobre sentimentos e ideias, emoções e paixões a que somos estranhos e que se passam em consciências estranhas à nossa."[41]

Farias Brito é a síntese da experiência histórica de pensar do povo brasileiro. Em sua obra distingue-se claramente o problema da filosofia em sua historicidade. Trata-se da necessidade do conhecimento de si. Seu estudo crítico dessa instância do saber na era da ciência, o caráter metafísico desse estudo, não só incorpora e amplia as ideias apresentadas pelos seus antecessores no Brasil, especialmente Antônio Vieira, Gonçalves de Magalhães e Tobias Barreto, como confere à expressão “filosofia brasileira” uma significação verdadeiramente filosófica.

Notas
1. Atual Universidade Federal do Ceará-UFC.
2. SILVEIRA, Tasso da. A Consciência Brasileira. In: Vários Autores. À margem da história da república, 1924.
3. COSTA, João Cruz. Contribuição à história das ideias no Brasil, pp. 302-312. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1967 (1ª ed., 1956).
4. Sobre o cientificismo como uso político-ideológico do valor científico do conhecimento, ver CERQUEIRA, L. A. Filosofia brasileira – Ontogênese da consciência de si, pp. 171-177.
5. Ensaio sobre o conhecimento, §8º.
6. BRITO, R. de Farias. Finalidade do mundo I: Introdução, VI.
7. BRITO, R. de Farias. O mundo interior, §89.
8. BRITO, R. de Farias. Ensaio sobre o conhecimento, §3º.
9. Sócrates é o primeiro a distinguir a necessidade de um conhecimento específico do espírito, enquanto “arte” exclusiva, como sendo esta a condição de um conhecimento prévio da nossa própria possibilidade de conhecer objetivamente na experiência, a começar pela própria existência (PLATÃO, Alcibíades, ou Da natureza do homem: 128 d / 131 c).
10. Tal é o inatismo das ideias em Agostinho, ressaltando-se uma segunda presença das coisas ao espírito — a representação —, já agora inteiramente liberta, pelo pensamento, das determinações mecânicas com que as mesmas coisas primeiramente se nos tornam presentes através dos sentidos do corpo: a ideia das coisas como representação é inata na medida em que se distingue como fenômeno estritamente psíquico e absolutamente independente dos sentidos do corpo, permitindo-nos, assim, dispor, à vontade, de sua presença à consciência (Cf. AGOSTINHO, Confissões: X, X-XI). É neste sentido que Descartes, respondendo às objeções de Hobbes, assim se exprime: “Quando digo que qualquer ideia é inata em relação a nós [...] Entendo tão somente que temos em nós mesmos a faculdade de fazê-la apresentar-se” (Objectiones tertiae: X (AT: VII, 189); Troisièmes objections et réponses: X (ALQ: II, 622)).
11. VIEIRA, Antônio. Sermão da sexagésima, III.
12. VIEIRA, Antônio. As cinco pedras da funda de Davi.
13. ibidem.
14. Ibidem.
15. Médico, poeta e diplomata, foi o reformador da literatura no Brasil mediante a introdução do romantismo.
16. MAGALHÃES, D. J. Gonçalves de. Fatos do espírito humano, p. 293. Petrópolis: Vozes/Academia Brasileira de Letras, 2004.
17. Idem, p. 353.
18. Idem, pp. 61-62.
19. HÖFFDING, Harald (1843-1931), História do materialismo, apud BRITO, R. de Farias, A base física do espírito, p. 142. Brasília: Senado Federal, 2006.
20. LANGE, Friedrich Albert (1828-1875), Esquisse d’une psychologie fondée sur l’expérience, trad. Poitevin, apud BRITO, R. de Farias, ibidem.
21. BARRETO, Tobias, Estudos de filosofia, p. 138. Introd. e notas de Paulo Mercadante e Antonio Paim; biobibliografia de Luiz Antonio Barreto. In: Obras completas. Rio de Janeiro: INL/Record, 1990.
22. Idem, p. 145.
23. Idem, pp. 149-152.
24. Ibidem.
25. BRITO, R. de Farias. Ensaio sobre o conhecimento, §8º.
26. ANJOS, Augusto dos, “Monólogo de uma Sombra”.
27. HUSSERL, Edmund. La filosofia como ciência estricta, p. 72. Buenos Aires: Nova, 1969.
28. BRITO, R. de Farias. O mundo interior, §1º.
29. Idem, §75.
30. Idem, §78.
31. KANT, I. Crítica da razão pura, B xxv.
32. BRITO, R. de Farias. A base física do espírito, Introdução, III, VII.
33. BRITO, R. de Farias. O mundo interior, §5º.
34. Conjunto de regras para a estrutura e funcionamento dos colégios da Companhia de Jesus, bem como uma série de prescrições práticas minuciosas acerca do que e como ensinar, a Ratio Studiorum, promulgada em 1599, vigorou até às reformas pombalinas da instrução pública, na segunda metade do século XVIII.
35. KANT, I. Crítica da razão pura, B xxviii.
36. BRITO, R. de Farias. O mundo interior, §3º.
37. HUSSERL, E. Op. cit., p. 61.
38. BRITO, R. de Farias.
A base física do espírito, Introdução, III, VIII.
39. BRITO, R. de Farias. O mundo interior, §4º.
40. Idem, §89.
41. Ibidem.

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