Texto lido na UFSJ, em 14/09/2011, por ocasião do IX Colóquio Antero de Quental.
Notas ao final do texto.
"Mas a verdade é que em momento algum a cultura de um país estaria mais ameaçada do que quando perdesse de vista os seus pressupostos éticos" (Mário Vieira de Mello, Desenvolvimento e cultura – O problema do estetismo no Brasil)
Em sua obra Desenvolvimento e cultura – O problema do estetismo no Brasil, Mário Vieira de Mello se propõe dois objetivos: (i) combater a ideologia desenvolvimentista, assim denominada na medida em que envolve um conceito de cultura restrito às condições históricas do desenvolvimento econômico-social, e (ii) tendo como referência a ética religiosa na origem das culturas nacionais, defender a seguinte tese: se um povo começa a conhecer a si mesmo no processo de sua emancipação espiritual e descobre que necessariamente a antiga autoridade do Bem absoluto torna-se incompatível com a consciência de si como uma marca pessoal mais estética do que religiosa; e se no âmbito desta incompatibilidade a liberdade estética do indivíduo acaba prevalecendo como um suposto direito ao prazer ilimitado sob a forma perversa da atividade cultural "estetizante", isto é, puramente ornamental, então torna-se evidente que esse povo padece do mal dos estetas, denominado "estetismo" (1).
A tese de Vieira de Mello, publicada em 1963, certamente tem o seu lugar na história da filosofia no Brasil e ainda suscita interesse na medida em que, referida à Escola de Frankfurt, é uma tentativa de explicar a dinâmica das culturas nacionais com base na ideia de um conflito gerado pelo progresso da civilização entre a sensualidade e a razão (2). Especialmente no mundo globalizado de hoje ela se mantém instigante, pois é evidente nas mais diferentes culturas que o homem se depara com extrema dificuldade para resolver conflitos entre as diferentes instâncias do saber — a ciência, a arte e a religião —, principalmente aqueles situados na fronteira entre o interesse público e o interesse privado.
Para Vieira de Mello, a estética do romantismo é o marco histórico para a consciência de si como um conflito ontológico entre o estético e o ético, ou, como procurarei ressaltar, entre o Belo como um valor relativo e imanente e o Bem como um valor absoluto e transcendente. De maneira que, na medida em que introduziu na cultura brasileira o prazer estético como plena realização do eu (3), o romantismo brasileiro é para Vieira de Mello a única herança cultural valiosa que possuímos, muito embora lhe atribua um caráter estetizante por considerar que não propõe nem problematiza a necessidade de um ideal ético.
Mas o que sabemos dessa revolução estética do romantismo no Brasil? Sabemos que Gonçalves de Magalhães promoveu a emancipação da literatura brasileira mediante a introdução do romantismo, condenando a doutrina aristotélica de estilos pela qual se estabelecera, ao longo do período colonial, uma arte mimética e retórica de caráter supra-individual, anônimo e coletivo (4). Entretanto, ao sustentar que a sensibilidade não pertence à alma espiritual, argumentando que "todas as sensações estão a priori na faculdade de sentir, como no germe preexiste o tipo do seu futuro indivíduo", Gonçalves de Magalhães nada mais fez do que manter-se aferrado à ética religiosa. Sua maior preocupação era combater o sensismo de Condillac como filosofia da ação, tendo em vista os horrores da Revolução Francesa (5). Como prova de seu conservadorismo ético, vemos que, ao mesmo tempo que assimila os conceitos iluministas de povo, pátria, nacionalidade e cidadania, e procura vincar o patriotismo como fermento da reforma das instituições nacionais, parece que ele se encontra diante de uma esfinge que lhe propõe o seguinte quebra-cabeça: descartar o modo de produção escravista, considerando-se que, embora errado, perigoso e moralmente condenável (6), o uso da população de origem africana como mão de obra escrava não era até então um empecilho ao crescimento econômico do país. Sua solução foi a seguinte: apropriando-se de uma tese de Hugo Grotius, muito provavelmente tirada d'O contrato social de Rousseau, que a rejeita, Gonçalves de Magalhães supõe que se é possível pelo menos um indivíduo alienar a sua liberdade e tornar-se escravo de um senhor, então é possível toda uma população fazer o mesmo, e com base nessa premissa ele justifica a existência de fato da sociedade escravista brasileira como "uma sociedade de homens livres, que não exclui a outra, nem é por ela excluída" (MAGALHÃES, 2004, p. 356).
A crítica de Tobias Barreto dessa doutrina "tradicionalista" (BARRETO, 1990, pp. 83-93) e o ataque de Sílvio Romero ao romantismo metafisico e religioso desencadearam uma "crise estética" na segunda metade do século XIX (CERQUEIRA, 2002, pp. 160-177). A essência da discussão em torno ao ideal de beleza resumiu-se ao seguinte: se o Belo é um valor absoluto ou relativo (7). Ela começou de fato no meio literário, mas ganhou relevância filosófica com os estudos de Tobias Barreto, o qual compreendeu que era necessário esclarecer o sentido filosófico da relatividade, e isto o levou a estudar sobre a questão da "Relatividade de todo Conhecimento" (BARRETO, 1990, pp. 289-291) e a fazer uso da doutrina kantiana. Mas ainda que atentasse na questão da relatividade dos valores, Tobias Barreto não chegou a tratar especificamente do Bem como um valor relativo, muito embora ele tenha formulado uma concepção da cultura como antítese da natureza, segundo a qual se torna evidente a ideia de refundação da ética em bases não naturalistas (8):
"A moral, como o direito, é um sistema de regras. Toda regra é uma limitação; o que fica de fora, ou sai desses limites, é o irregular, o imoral por conseguinte.
Mas os limites da moral, ou sejam traçados pelo indivíduo mesmo, ou pela sociedade a que ele pertence, são sempre posteriores a um estado de ilimitação e irregularidade, que no todo, ou em parte, é o primitivo estado natural. Logo, o seguir a natureza, em vez de ser o fundamento da moral, pelo contrário, é a fonte última de toda imoralidade" (Idem, "Glosas heterodoxas", p. 305).
Qual o meu propósito, ao estabelecer uma relação dialética entre esses autores brasileiros oitocentistas, contrariamente às constatações de Vieira de Mello que, pondo-se de acordo com a historiografia filosófica de então, nada viu além de meros letrados "filosofantes" no século XIX? (9) Evidentemente não sou o primeiro a distinguir no século XIX algum fermento de futuras construções filosóficas, pois sabemos que desde a década de 1950 existem estudos bem fundamentados que assinalam, não só na obra pessoal de Farias Brito (10), como na formação de uma corrente "culturalista", a influência das ideias de Tobias Barreto. Mas não é do modo restritivo, segundo a preferência por um autor e pela exclusão ou detrimento de outro(s) (11), que me refiro à presença do passado na vida cultural de um povo. Deste modo ainda se mantém absoluto o princípio estético. Mas em atenção ao princípio ético, entendo que um filósofo não nasce senão dentro de uma cultura nacional e de uma tradição filosófica que se lhe opõe e da qual o intelecto precisa, pois somente através dela se pode conceber para além do que se é aquilo que se deve ser. Neste sentido, a ideia de filosofia brasileira inclui a tradição filosófica dos princípios e valores da educação colonial no tanto quanto esta serviu de resistência ao uso emancipado da razão.
A título de evidência da ideia de uma cultura ética no Brasil, destaco primeiramente a contribuição do Padre Antônio Vieira. A propósito da adoção de um critério justo para a cobrança de tributos, Antônio Vieira introduz uma concepção ontológica do homem moral como antítese do homem natural. Segundo seu argumento, torna-se mais fácil cada indivíduo suportar o peso do tributo se a obrigação que se lhe cobra é universal, isto é, se a obrigação de pagar tributo é indiferente à desigualdade entre os indivíduos como um todo:
"A Lei de Cristo é uma Lei que se estende a todos com igualdade, e que obriga a todos sem privilégio: ao grande e ao pequeno: ao rico e ao pobre: a todos pela mesma medida [...] Não há tributo mais pesado que o da morte, e contudo todos o pagam, e ninguém se queixa; porque é tributo de todos" (VIEIRA, Sermão de Santo Antônio, de 1642, parte IV).
Portanto, a indiferença da obrigação de cada um em relação à desigualdade entre os homens em geral é o fundamento da igualdade civil perante a lei. Assim sendo, a obrigação se converte em essência do homem moral civilizado, contrariamente ao homem em sua condição natural, o qual visa à satisfação de necessidades e interesses mais restritos, em termos individuais ou de grupo, e em detrimento do todo. Portanto, ao ser enquanto modo ou disposição ou condição por natureza, Antônio Vieira acrescenta o ofício ou dever (officium) atribuído a todo o indivíduo sujeito de obrigação pelo bem que recebe da vida civilizada. Neste sentido, o modo mais próprio do homem é o dever-ser:
"pelas conveniências do bem comum se hão de transformar os homens [...] hão de deixar de ser o que são por natureza, para serem o que devem ser por obrigação [...] porque o ofício há-se de transformar em natureza, a obrigação há-se de converter em essência, e devem os homens deixar o que são, para chegarem a ser o que devem" (Idem, parte V).
Com vistas ao futuro, podemos considerar que Antônio vieira concebe o homem civilizado imbuído do etos daquilo que mais tarde Rousseau assinalou como um acréscimo à aquisição do direito civil e denominou "liberdade moral, a única que torna o homem verdadeiramente senhor de si, porquanto o impulso do mero apetite é escravidão, e a obediência à lei que se prescreveu a si mesmo é liberdade" (ROUSSEAU, O contrato social I, VIII).
Entretanto, cumpre ressaltar o caráter transcendente e contemplativo desse ideal ético concebido no âmbito da doutrina cristã, pois o Bem com vistas ao qual deve orientar-se a ação humana se encontra no reino de Deus: "vivamos como almas separadas. As nossas almas todos sabem que têm dois estados, um nesta vida de alma unida ao corpo, outro depois da morte, que é e se chama de alma separada. Este segundo estado é muito mais perfeito; porque, livre a alma dos embaraços e dependências do corpo, obra com outras espécies, com outra luz, com outra liberdade [...] se a morte há de fazer por força esta separação, por que a não faremos nós por vontade? Por que não fará a razão desde logo, o que a morte há de fazer depois? Oh que vida! Oh que obras seriam as nossas tão outras do que são!" (As Cinco Pedras da Funda de Davi, parte IV)
Quem primeiramente distinguiu nessa atitude contemplativa o principal entrave à modernização da cultura foi Domingos José Gonçalves de Magalhães (1811-1882). Nele se revela claramente a intenção de reforma da mentalidade em atenção à filosofia moderna. Com Vieira, o conhecimento de si não seria mais que o efeito da conversão: "assim como Deus nesta vida se conhece por fé, assim se conhece por fé também a alma" (As cinco pedras da funda de Davi). Com o advento do cogito cartesiano e da filosofia moderna, o conhecimento de si não é efeito, senão o princípio de toda a vida teórica, de toda a atividade cultural:
"Custa-nos muito no meio, ou no fim da vida, renovar as nossas ideias, como o mudar de linguagem, e reformar os nossos costumes. Assim, não há verdade em ciência alguma, não há fato novo, achado pelo trabalho assíduo de alguns espíritos, que não fosse, e não seja combatido por mil juízos antecipados [...] não podendo conciliar fatos que nos parecem contrários ao que sabemos, negamos hoje o que afirmamos ontem, damos agora como causa o que antes reconhecemos ser efeito" (MAGALHÃES, 2004b, p. 348; itálicos acrescentados).
Para concluir estas breves indicações da profundidade filosófica da pesquisa acerca do problema ético no Brasil, desejo prestar uma homenagem a Mário Vieira de Mello, cuja tese aqui referida instigou-me a vincar ainda mais a ideia de filosofia como um esforço do indivíduo de conhecer a si mesmo desde dentro dos limites de sua condição cultural como povo.
Notas
A tese de Vieira de Mello, publicada em 1963, certamente tem o seu lugar na história da filosofia no Brasil e ainda suscita interesse na medida em que, referida à Escola de Frankfurt, é uma tentativa de explicar a dinâmica das culturas nacionais com base na ideia de um conflito gerado pelo progresso da civilização entre a sensualidade e a razão (2). Especialmente no mundo globalizado de hoje ela se mantém instigante, pois é evidente nas mais diferentes culturas que o homem se depara com extrema dificuldade para resolver conflitos entre as diferentes instâncias do saber — a ciência, a arte e a religião —, principalmente aqueles situados na fronteira entre o interesse público e o interesse privado.
Para Vieira de Mello, a estética do romantismo é o marco histórico para a consciência de si como um conflito ontológico entre o estético e o ético, ou, como procurarei ressaltar, entre o Belo como um valor relativo e imanente e o Bem como um valor absoluto e transcendente. De maneira que, na medida em que introduziu na cultura brasileira o prazer estético como plena realização do eu (3), o romantismo brasileiro é para Vieira de Mello a única herança cultural valiosa que possuímos, muito embora lhe atribua um caráter estetizante por considerar que não propõe nem problematiza a necessidade de um ideal ético.
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Mas o que sabemos dessa revolução estética do romantismo no Brasil? Sabemos que Gonçalves de Magalhães promoveu a emancipação da literatura brasileira mediante a introdução do romantismo, condenando a doutrina aristotélica de estilos pela qual se estabelecera, ao longo do período colonial, uma arte mimética e retórica de caráter supra-individual, anônimo e coletivo (4). Entretanto, ao sustentar que a sensibilidade não pertence à alma espiritual, argumentando que "todas as sensações estão a priori na faculdade de sentir, como no germe preexiste o tipo do seu futuro indivíduo", Gonçalves de Magalhães nada mais fez do que manter-se aferrado à ética religiosa. Sua maior preocupação era combater o sensismo de Condillac como filosofia da ação, tendo em vista os horrores da Revolução Francesa (5). Como prova de seu conservadorismo ético, vemos que, ao mesmo tempo que assimila os conceitos iluministas de povo, pátria, nacionalidade e cidadania, e procura vincar o patriotismo como fermento da reforma das instituições nacionais, parece que ele se encontra diante de uma esfinge que lhe propõe o seguinte quebra-cabeça: descartar o modo de produção escravista, considerando-se que, embora errado, perigoso e moralmente condenável (6), o uso da população de origem africana como mão de obra escrava não era até então um empecilho ao crescimento econômico do país. Sua solução foi a seguinte: apropriando-se de uma tese de Hugo Grotius, muito provavelmente tirada d'O contrato social de Rousseau, que a rejeita, Gonçalves de Magalhães supõe que se é possível pelo menos um indivíduo alienar a sua liberdade e tornar-se escravo de um senhor, então é possível toda uma população fazer o mesmo, e com base nessa premissa ele justifica a existência de fato da sociedade escravista brasileira como "uma sociedade de homens livres, que não exclui a outra, nem é por ela excluída" (MAGALHÃES, 2004, p. 356).
A crítica de Tobias Barreto dessa doutrina "tradicionalista" (BARRETO, 1990, pp. 83-93) e o ataque de Sílvio Romero ao romantismo metafisico e religioso desencadearam uma "crise estética" na segunda metade do século XIX (CERQUEIRA, 2002, pp. 160-177). A essência da discussão em torno ao ideal de beleza resumiu-se ao seguinte: se o Belo é um valor absoluto ou relativo (7). Ela começou de fato no meio literário, mas ganhou relevância filosófica com os estudos de Tobias Barreto, o qual compreendeu que era necessário esclarecer o sentido filosófico da relatividade, e isto o levou a estudar sobre a questão da "Relatividade de todo Conhecimento" (BARRETO, 1990, pp. 289-291) e a fazer uso da doutrina kantiana. Mas ainda que atentasse na questão da relatividade dos valores, Tobias Barreto não chegou a tratar especificamente do Bem como um valor relativo, muito embora ele tenha formulado uma concepção da cultura como antítese da natureza, segundo a qual se torna evidente a ideia de refundação da ética em bases não naturalistas (8):
"A moral, como o direito, é um sistema de regras. Toda regra é uma limitação; o que fica de fora, ou sai desses limites, é o irregular, o imoral por conseguinte.
Mas os limites da moral, ou sejam traçados pelo indivíduo mesmo, ou pela sociedade a que ele pertence, são sempre posteriores a um estado de ilimitação e irregularidade, que no todo, ou em parte, é o primitivo estado natural. Logo, o seguir a natureza, em vez de ser o fundamento da moral, pelo contrário, é a fonte última de toda imoralidade" (Idem, "Glosas heterodoxas", p. 305).
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Qual o meu propósito, ao estabelecer uma relação dialética entre esses autores brasileiros oitocentistas, contrariamente às constatações de Vieira de Mello que, pondo-se de acordo com a historiografia filosófica de então, nada viu além de meros letrados "filosofantes" no século XIX? (9) Evidentemente não sou o primeiro a distinguir no século XIX algum fermento de futuras construções filosóficas, pois sabemos que desde a década de 1950 existem estudos bem fundamentados que assinalam, não só na obra pessoal de Farias Brito (10), como na formação de uma corrente "culturalista", a influência das ideias de Tobias Barreto. Mas não é do modo restritivo, segundo a preferência por um autor e pela exclusão ou detrimento de outro(s) (11), que me refiro à presença do passado na vida cultural de um povo. Deste modo ainda se mantém absoluto o princípio estético. Mas em atenção ao princípio ético, entendo que um filósofo não nasce senão dentro de uma cultura nacional e de uma tradição filosófica que se lhe opõe e da qual o intelecto precisa, pois somente através dela se pode conceber para além do que se é aquilo que se deve ser. Neste sentido, a ideia de filosofia brasileira inclui a tradição filosófica dos princípios e valores da educação colonial no tanto quanto esta serviu de resistência ao uso emancipado da razão.
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A título de evidência da ideia de uma cultura ética no Brasil, destaco primeiramente a contribuição do Padre Antônio Vieira. A propósito da adoção de um critério justo para a cobrança de tributos, Antônio Vieira introduz uma concepção ontológica do homem moral como antítese do homem natural. Segundo seu argumento, torna-se mais fácil cada indivíduo suportar o peso do tributo se a obrigação que se lhe cobra é universal, isto é, se a obrigação de pagar tributo é indiferente à desigualdade entre os indivíduos como um todo:
"A Lei de Cristo é uma Lei que se estende a todos com igualdade, e que obriga a todos sem privilégio: ao grande e ao pequeno: ao rico e ao pobre: a todos pela mesma medida [...] Não há tributo mais pesado que o da morte, e contudo todos o pagam, e ninguém se queixa; porque é tributo de todos" (VIEIRA, Sermão de Santo Antônio, de 1642, parte IV).
Portanto, a indiferença da obrigação de cada um em relação à desigualdade entre os homens em geral é o fundamento da igualdade civil perante a lei. Assim sendo, a obrigação se converte em essência do homem moral civilizado, contrariamente ao homem em sua condição natural, o qual visa à satisfação de necessidades e interesses mais restritos, em termos individuais ou de grupo, e em detrimento do todo. Portanto, ao ser enquanto modo ou disposição ou condição por natureza, Antônio Vieira acrescenta o ofício ou dever (officium) atribuído a todo o indivíduo sujeito de obrigação pelo bem que recebe da vida civilizada. Neste sentido, o modo mais próprio do homem é o dever-ser:
"pelas conveniências do bem comum se hão de transformar os homens [...] hão de deixar de ser o que são por natureza, para serem o que devem ser por obrigação [...] porque o ofício há-se de transformar em natureza, a obrigação há-se de converter em essência, e devem os homens deixar o que são, para chegarem a ser o que devem" (Idem, parte V).
Com vistas ao futuro, podemos considerar que Antônio vieira concebe o homem civilizado imbuído do etos daquilo que mais tarde Rousseau assinalou como um acréscimo à aquisição do direito civil e denominou "liberdade moral, a única que torna o homem verdadeiramente senhor de si, porquanto o impulso do mero apetite é escravidão, e a obediência à lei que se prescreveu a si mesmo é liberdade" (ROUSSEAU, O contrato social I, VIII).
Entretanto, cumpre ressaltar o caráter transcendente e contemplativo desse ideal ético concebido no âmbito da doutrina cristã, pois o Bem com vistas ao qual deve orientar-se a ação humana se encontra no reino de Deus: "vivamos como almas separadas. As nossas almas todos sabem que têm dois estados, um nesta vida de alma unida ao corpo, outro depois da morte, que é e se chama de alma separada. Este segundo estado é muito mais perfeito; porque, livre a alma dos embaraços e dependências do corpo, obra com outras espécies, com outra luz, com outra liberdade [...] se a morte há de fazer por força esta separação, por que a não faremos nós por vontade? Por que não fará a razão desde logo, o que a morte há de fazer depois? Oh que vida! Oh que obras seriam as nossas tão outras do que são!" (As Cinco Pedras da Funda de Davi, parte IV)
Quem primeiramente distinguiu nessa atitude contemplativa o principal entrave à modernização da cultura foi Domingos José Gonçalves de Magalhães (1811-1882). Nele se revela claramente a intenção de reforma da mentalidade em atenção à filosofia moderna. Com Vieira, o conhecimento de si não seria mais que o efeito da conversão: "assim como Deus nesta vida se conhece por fé, assim se conhece por fé também a alma" (As cinco pedras da funda de Davi). Com o advento do cogito cartesiano e da filosofia moderna, o conhecimento de si não é efeito, senão o princípio de toda a vida teórica, de toda a atividade cultural:
"Custa-nos muito no meio, ou no fim da vida, renovar as nossas ideias, como o mudar de linguagem, e reformar os nossos costumes. Assim, não há verdade em ciência alguma, não há fato novo, achado pelo trabalho assíduo de alguns espíritos, que não fosse, e não seja combatido por mil juízos antecipados [...] não podendo conciliar fatos que nos parecem contrários ao que sabemos, negamos hoje o que afirmamos ontem, damos agora como causa o que antes reconhecemos ser efeito" (MAGALHÃES, 2004b, p. 348; itálicos acrescentados).
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Para concluir estas breves indicações da profundidade filosófica da pesquisa acerca do problema ético no Brasil, desejo prestar uma homenagem a Mário Vieira de Mello, cuja tese aqui referida instigou-me a vincar ainda mais a ideia de filosofia como um esforço do indivíduo de conhecer a si mesmo desde dentro dos limites de sua condição cultural como povo.
Notas
(1) Tobias Barreto detecta esse estágio da cultura brasileira, em que o estético encontra-se apartado do ético, quando afirma que "a nossa religiosidade é um pedaço de estética nacional, adequada ao grau inferior da nossa cultura [...] e o esforço pelo belo se exprime unicamente por manifestações imediatas de formas e cores harmônicas em seu próprio corpo, como a corola da rosa ou a plumagem do beija-flor. Os que vão à igreja, que é um teatro sagrado, como os que vão ao teatro, que é uma igreja profana, pensam e tratam, sobretudo, de embelecer a si mesmos. Um pedaço de estética, disse eu, mas a estética selvagem, que maneja o que há de mais fútil na poesia, de mais cediço na música, de mais ridículo na escultura. Daí o velho, mas sempre estranho espetáculo dos nossos festins religiosos, que nada encerram de edificante e purificador" (BARRETO, Uns Ligeiros Traços sobre a Vida Religiosa no Brasil, 1881). À mesma época, Machado de Assis, no capítulo XI de suas Memórias Póstumas de Brás Cubas, destaca, como "expressão geral do meio doméstico", o "amor das aparências rutilantes, do arruído, frouxidão da vontade, domínio do capricho".
(2) Cf. especialmente, de Herbert Marcuse, Eros and civilization — a philosophical inquiry into Freud (1955). Há edição brasileira sob o título de Eros e civilização — uma interpretação filosófica do pensamento de Freud (Zahar Editores, trad. de Álvaro Cabral, 1968).
(3) Considere-se, por exemplo, o capítulo 34 de D. Casmurro, de Machado de Assis, em que o personagem Bentinho reconstitui a cena em que ele, adolescente, beija Capitu e, atordoado, volta para sua casa; depois, a cena seguinte, em que ele, ainda afogueado, repete a si mesmo, três vezes, "Sou homem!", expressando assim o sentido da energia que pela primeira vez toma conta de seu corpo, a sensação de força, de alegria, de prazer, enfim, de descobrir-se a si mesmo a partir das próprias sensações:
"Corri ao meu quarto, peguei dos livros, mas não passei à sala da lição; sentei-me na cama, recordando [...] Tinha estremeções, tinha uns esquecimentos em que perdia a consciência de mim e das coisas que me rodeavam [...] E tornava a mim, e via a cama, as paredes, os livros, o chão, ouvia algum som de fora, vago, próximo ou remoto, e logo perdia tudo para sentir somente os beiços de Capitu... [...] De repente, sem querer, sem pensar, saiu-me da boca esta palavra de orgulho:
Sou homem!
[...] Quando repeti isto, pela terceira vez, pensei no seminário, mas como se pensa em perigo que passou, um mal abortado, um pesadelo extinto; todos os meus nervos me disseram que homens não são padres. O sangue era da mesma opinião. Outra vez senti os beiços de Capitu. Talvez abuso um pouco das reminiscências osculares; mas a saudade é isto mesmo; é o passar e repassar das memórias antigas. Ora, de todas as daquele tempo creio que a mais doce é esta, a mais nova, a mais compreensiva, a que inteiramente me revelou a mim mesmo" (itálicos acrescentados).
(4) Estudo que já apresentei em "A Crise Estética no Brasil Oitocentista como Expressão de Experiência Crítica", parte II, acessível no seguinte endereço:
http://filosofiabrasileiracefib.blogspot.com/2010/09/crise-estetica-no-brasil-oitocentista.html
(5) Em carta de Paris (20/01/1834) ao amigo Padre-Mestre Francisco do Monte Alverne, de quem fora aluno de Filosofia no Rio de Janeiro, Gonçalves de Magalhães faz comentários sobre o "espírito literário que hoje domina este povo tão amigo do novo", mostrando-se pelo menos desconfortável com o vigor estético nos espetáculos teatrais, "muitas vezes horrível, pavoroso, feroz [...] os assassínios, os envenenamentos, os incestos são prodigalizados à mão larga, mas nem por isso deixam de ter pedaços sublimes" (LOPES, 1964, pp. 15-21). Em outra carta para o mesmo destinatário (15/01/1835), ele refere-se ao ecletismo francês, "que no Brasil deve quanto antes ser plantado para que a mocidade aprenda a não dizer blasfêmias contra Deus e os homens" (Idem, pp. 41-47).
(6) "A economia política tem combatido vitoriosamente o erro [...] que um povo não pode prosperar senão à custa de outro povo [...] política essa que à imitação dos romanos [...] Portugal exerceu sobre o Brasil" (MAGALHÃES, 2004, p. 388).
(7) Em carta-prefácio a Francisco de Castro (Harmonias errantes, 1878), Machado de Assis assim se manifesta: "Creio que o senhor pertence a essa juventude laboriosa e ambiciosa, que hesita entre o ideal de ontem e uma nova aspiração, que busca sinceramente uma forma substitutiva ao que lhe deixou a geração passada. Nesse tatear, nesse hesitar entre duas coisas, — uma bela, mas porventura fatigada, outra confusa, mas nova — não há ainda o que se possa chamar movimento definido". Por outro lado, Sílvio Romero, que em meio à discussão considerou o romantismo um movimento desordenado de admiração pelo passado, quando fez sua autocrítica reconheceu que "o romantismo foi [...] uma mudança de método na literatura; foi a introdução do princípio da relatividade nas produções mentais; foi o constante apelo para o regime da historicidade na evolução da vida poética e artística [...] Foi a reforma nas ciências do espírito, a reforma dos métodos históricos, que influiu imediatamente na literatura" (ROMERO, 1914, p. 42).
(8) Refiro-me à recusa em fazer derivar do ser o dever, rompendo assim não só com a significação moral atribuída pela teologia às descrições teleológicas da ordem natural na física aristotélica, como também com a significação mecânica atribuída pelas descrições naturalistas da ordem social no século XIX.
(9) Refiro-me a João Cruz Costa. Não obstante seu reconhecimento da importância histórica dos letrados brasileiros na preparação da cultura para a reflexão filosófica, para ele "a inteligência brasileira do século XIX não parece haver atendido, ao menos de início, às realizações que se lhe deparavam [...] os 'letrados' brasileiros [...] se refugiam no eruditismo. Sem cunho pessoal, os filosofantes brasileiros desse século acumulam e repetem doutrinas alheias, que não têm relação com o sentido da nossa vida e de nossa terra" (COSTA, 1945, pp. 47-48).
(10) Vale assinalar que em Farias Brito é evidente a ideia de uma crise da cultura ocidental que remonta ao Renascimento (IBF, 1962, pp. 86-92), mas também que na trajetória de seu pensamento essa ideia passa pela crise estética brasileira, em relação à qual ele se manifesta entusiasta de uma "reação contra o materialismo e a positividade brutal dos últimos tempos", opondo-se ao cientificismo e ao ideal estético de "descrever a realidade nua e crua", considerando excreção "uma escola de poesia chamada científica" (BRITO, 2005, p. ), e opondo-se também à ideia de uma "filosofia científica, tratando-se aí de uma direção, segundo a qual a filosofia, absorvida pela ciência, perde a sua significação particular e o seu destino próprio" (BRITO, 2006, p.79).
(11) Nem me refiro à exclusão da fonte nacional porque contra ela se tenha, preferencialmente, a fonte extranacional. Quero dizer que também considero inaceitável, no estudo da história da filosofia no Brasil, que não se dê a devida atenção às ideias de um Gonçalves de Magalhães porque contra ele se tenha, preferencialmente, um Tobias Barreto, ou vice-versa.
(2) Cf. especialmente, de Herbert Marcuse, Eros and civilization — a philosophical inquiry into Freud (1955). Há edição brasileira sob o título de Eros e civilização — uma interpretação filosófica do pensamento de Freud (Zahar Editores, trad. de Álvaro Cabral, 1968).
(3) Considere-se, por exemplo, o capítulo 34 de D. Casmurro, de Machado de Assis, em que o personagem Bentinho reconstitui a cena em que ele, adolescente, beija Capitu e, atordoado, volta para sua casa; depois, a cena seguinte, em que ele, ainda afogueado, repete a si mesmo, três vezes, "Sou homem!", expressando assim o sentido da energia que pela primeira vez toma conta de seu corpo, a sensação de força, de alegria, de prazer, enfim, de descobrir-se a si mesmo a partir das próprias sensações:
"Corri ao meu quarto, peguei dos livros, mas não passei à sala da lição; sentei-me na cama, recordando [...] Tinha estremeções, tinha uns esquecimentos em que perdia a consciência de mim e das coisas que me rodeavam [...] E tornava a mim, e via a cama, as paredes, os livros, o chão, ouvia algum som de fora, vago, próximo ou remoto, e logo perdia tudo para sentir somente os beiços de Capitu... [...] De repente, sem querer, sem pensar, saiu-me da boca esta palavra de orgulho:
Sou homem!
[...] Quando repeti isto, pela terceira vez, pensei no seminário, mas como se pensa em perigo que passou, um mal abortado, um pesadelo extinto; todos os meus nervos me disseram que homens não são padres. O sangue era da mesma opinião. Outra vez senti os beiços de Capitu. Talvez abuso um pouco das reminiscências osculares; mas a saudade é isto mesmo; é o passar e repassar das memórias antigas. Ora, de todas as daquele tempo creio que a mais doce é esta, a mais nova, a mais compreensiva, a que inteiramente me revelou a mim mesmo" (itálicos acrescentados).
(4) Estudo que já apresentei em "A Crise Estética no Brasil Oitocentista como Expressão de Experiência Crítica", parte II, acessível no seguinte endereço:
http://filosofiabrasileiracefib.blogspot.com/2010/09/crise-estetica-no-brasil-oitocentista.html
(5) Em carta de Paris (20/01/1834) ao amigo Padre-Mestre Francisco do Monte Alverne, de quem fora aluno de Filosofia no Rio de Janeiro, Gonçalves de Magalhães faz comentários sobre o "espírito literário que hoje domina este povo tão amigo do novo", mostrando-se pelo menos desconfortável com o vigor estético nos espetáculos teatrais, "muitas vezes horrível, pavoroso, feroz [...] os assassínios, os envenenamentos, os incestos são prodigalizados à mão larga, mas nem por isso deixam de ter pedaços sublimes" (LOPES, 1964, pp. 15-21). Em outra carta para o mesmo destinatário (15/01/1835), ele refere-se ao ecletismo francês, "que no Brasil deve quanto antes ser plantado para que a mocidade aprenda a não dizer blasfêmias contra Deus e os homens" (Idem, pp. 41-47).
(6) "A economia política tem combatido vitoriosamente o erro [...] que um povo não pode prosperar senão à custa de outro povo [...] política essa que à imitação dos romanos [...] Portugal exerceu sobre o Brasil" (MAGALHÃES, 2004, p. 388).
(7) Em carta-prefácio a Francisco de Castro (Harmonias errantes, 1878), Machado de Assis assim se manifesta: "Creio que o senhor pertence a essa juventude laboriosa e ambiciosa, que hesita entre o ideal de ontem e uma nova aspiração, que busca sinceramente uma forma substitutiva ao que lhe deixou a geração passada. Nesse tatear, nesse hesitar entre duas coisas, — uma bela, mas porventura fatigada, outra confusa, mas nova — não há ainda o que se possa chamar movimento definido". Por outro lado, Sílvio Romero, que em meio à discussão considerou o romantismo um movimento desordenado de admiração pelo passado, quando fez sua autocrítica reconheceu que "o romantismo foi [...] uma mudança de método na literatura; foi a introdução do princípio da relatividade nas produções mentais; foi o constante apelo para o regime da historicidade na evolução da vida poética e artística [...] Foi a reforma nas ciências do espírito, a reforma dos métodos históricos, que influiu imediatamente na literatura" (ROMERO, 1914, p. 42).
(8) Refiro-me à recusa em fazer derivar do ser o dever, rompendo assim não só com a significação moral atribuída pela teologia às descrições teleológicas da ordem natural na física aristotélica, como também com a significação mecânica atribuída pelas descrições naturalistas da ordem social no século XIX.
(9) Refiro-me a João Cruz Costa. Não obstante seu reconhecimento da importância histórica dos letrados brasileiros na preparação da cultura para a reflexão filosófica, para ele "a inteligência brasileira do século XIX não parece haver atendido, ao menos de início, às realizações que se lhe deparavam [...] os 'letrados' brasileiros [...] se refugiam no eruditismo. Sem cunho pessoal, os filosofantes brasileiros desse século acumulam e repetem doutrinas alheias, que não têm relação com o sentido da nossa vida e de nossa terra" (COSTA, 1945, pp. 47-48).
(10) Vale assinalar que em Farias Brito é evidente a ideia de uma crise da cultura ocidental que remonta ao Renascimento (IBF, 1962, pp. 86-92), mas também que na trajetória de seu pensamento essa ideia passa pela crise estética brasileira, em relação à qual ele se manifesta entusiasta de uma "reação contra o materialismo e a positividade brutal dos últimos tempos", opondo-se ao cientificismo e ao ideal estético de "descrever a realidade nua e crua", considerando excreção "uma escola de poesia chamada científica" (BRITO, 2005, p. ), e opondo-se também à ideia de uma "filosofia científica, tratando-se aí de uma direção, segundo a qual a filosofia, absorvida pela ciência, perde a sua significação particular e o seu destino próprio" (BRITO, 2006, p.79).
(11) Nem me refiro à exclusão da fonte nacional porque contra ela se tenha, preferencialmente, a fonte extranacional. Quero dizer que também considero inaceitável, no estudo da história da filosofia no Brasil, que não se dê a devida atenção às ideias de um Gonçalves de Magalhães porque contra ele se tenha, preferencialmente, um Tobias Barreto, ou vice-versa.
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