segunda-feira, 18 de julho de 2011

A filosofia e a evolução histórica nacional

João Cruz Costa

Conferência realizada na Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da Universidade de São Paulo, em agosto de 1943, e publicada em A filosofia no Brasil — Ensaios; Porto Alegre: Livraria do Globo, 1945, p. 15-72.
 

Notas ao fim do texto.


Faz algum tempo, num dos corredores desta nossa Faculdade, ou mais exatamente, desta velha, respeitável e tradicional Escola Normal, fui abordado por um estudante que, na maviosa fala do nosso Norte, me convidava, à queima-roupa, para que viesse aqui palestrar com os meus futuros colegas, acerca de um problema nacional.

Antes de aceitar o convite, estive a pensar que era grande temeridade minha assumir essa incumbência. Não aceitar, seria faltar à confiança e à gentileza dos meus futuros colegas.

Além disso, voltavam sempre novamente, ao meu espírito, os termos do convite “Ficará a seu cargo um tema nacional”. Iam essas palavras crescendo; tomavam variados aspectos. O vago “tema nacional” ia engendrando uma série de formas, muitas e variadas, todas elas apaixonantes. Ficavam, assim, a bailar no meu espírito aquelas palavras mágicas do convite. Quanta curiosidade, quanto interesse, e, sobretudo, quanta dúvida... Mas, por isso mesmo que havia dúvida seria interessante arriscar. Era uma oportunidade tentadora: eu viria contar-lhes as dúvidas que me acodem quando penso nas “realidades” dos nossos “problemas”. Era tentador vir aqui, ao lume da nossa lareira, conversar sobre as dúvidas que a meditação da nossa história sugere. Acabei, desse modo, aceitando o amável convite que me fizeram os estudantes da nossa Faculdade. Fica, agora, combinado que esta nossa prosa será um pouco de prosa fiada, à boa maneira brasileira, sobre um tema nacional. Mas, passemos ao tema.

É sabido que o mercado anda, nos dias atuais, curto de produtos estrangeiros. É preciso, pois, que a gente se vá acostumando à prata de casa. É dessa prata velha, que passa de pais a filhos, alguma dela boa e lavrada, que veio ainda do velho Portugal, que irei me ocupar. Lembrei-me de que não seria de todo descabido conversarmos acerca de algumas questões que formam a grossa trama e o bordado da nossa evolução histórica intelectual. Não seria inútil, pensei, examinar, resumidamente, alguns aspectos das relações da filosofia com a evolução histórica da nossa terra. Talvez isto nos possa dar mais confiança para os dias do futuro. Talvez encontremos, a partir da grossa trama portuguesa, alguns dos fios do desenho complicado que vimos bordando há quatro séculos.

Vejamos, pois, uma das nossas dúvidas: existe uma filosofia brasileira? Teria havido filósofos no Brasil?

Esta pergunta é feita por minha gente. Quase todos que a fazem demonstram que a curiosidade pode caminhar, muita vez, em boa camaradagem, com a ingenuidade. Mas, o fato é que a pergunta é feita.

Nós brasileiros, desejaríamos, como os outros povos, ter a nossa lista de filósofos. O brasileiro é um homem, já o disse alguém, que tem desconfiança das suas próprias virtudes, que tem medo da originalidade e que prefere sempre um defeito que nos confunda com toda a gente a uma virtude que nos distinga do resto do mundo. Desejaríamos, pois, ter a nossa galeria de filósofos... E, com esforço e boa vontade, chegamos até a fazer uma lista deles.

Mas, enquanto nos filósofos da Europa, encontramos sempre a terra, as lutas, as crises da história do momento em que esses filósofos viveram, aqui, nos nossos, nada encontramos, ao que parece, da terra e do homem nacional. Mas para quê serviram, então, os nossos filósofos? Para alguma coisa serviram, por certo, esses homens.

Não nos deve causar, pois, tristeza verificar, por exemplo, que Ueberweg, o mais informado dos historiadores da filosofia, nem sequer se ocupa conosco. Nas seis microscópicas linhas, que dedica à filosofia centro e sul-americana, o Brasil não aparece. Todavia, o erudito Padre Leonel Franca, com louvável esforço patriótico, conseguiu encher 113 páginas da última edição do seu livro, com nomes, biografias e “sistemas” de filósofos nacionais...[1] Resulta, porém, da leitura dessas páginas do erudito jesuíta que os nossos filósofos revelaram sempre uma acentuada falta de originalidade. Viveram todos, como o diz o Pe. Franca, a reboque de doutrinas estranhas.

A filosofia no Brasil viveu sempre, é certo, sujeita às chegadas dos paquetes da linha da Europa.

Mas por que havemos nós de nos entregar à apagada e vil tristeza da inquietação quando verificamos que os nossos filósofos nunca se mostraram originais? É talvez cedo ainda para que possa existir filosofia em nossa terra. Ela é tão vasta! Ainda não foi convenientemente trabalhada pelo homem. Os que trabalham são poucos, cansam-se e repousam para, no dia seguinte, recomeçar o trabalho de construir cidades, estradas, lavouras, indústrias. Talvez estejam esses homens a alicerçar também uma filosofia. Há alguma coisa neles que faz julgar que, desse incessante trabalho de construção de um povo, há de surgir também uma visão da vida e do mundo, uma filosofia.

Além disso, possuímos uma história. Ela não é longa nem carregada de brilhantes feitos heróicos. É toda feita de trabalho. Não houve aqui torneios, armaduras, variadas e longas lutas de dinastias. Houve a terra a conquistar, uma terra agressiva. Houve rios a percorrer, rios que se perdiam em florestas de amedrontar. Houve, sobretudo, muita esperança e muita desilusão.

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Ao estudar a evolução da cultura nacional é mister não esquecer que o mundo se renovara com o descobrimento da América. A velha e ilustrada Europa, ao desvendar as nossas terras, vai apresentar novas diretrizes para a sua filosofia, para a sua moral, para a sua política, para a sua economia. Ao descobrir-nos, descobriu-se também. O nosso aparecimento se fez num momento de transformação para a cultura europeia. Os homens que vieram nas caravelas, já possuíam um espírito novo. Impelidos por ele, não temiam aventurar-se nos oceanos, dilatando a terra, a fé e o comércio. Abandonavam a quietude com que no passado se haviam deixado a estar, desejosos de uma felicidade que lhes seria dada, um dia, em compensação à sua miséria terrena. Instruídos por uma ciência nova, confiante na razão e dominadora dos fenômenos naturais, os homens que chegaram às nossas praias, no ano um do século XVI, estavam possuídos por uma nova concepção da vida e do mundo. Para trás haviam ficado os aspectos do mundo medieval.

A nossa imensa fachada atlântica vai se abrir, assim, para a civilização ocidental, no momento em que esta passa por uma profunda revolução. Nós seríamos o achado desse momento de transformação cultural que é o Renascimento. Estava traçada a nossa rota. Delineavam-se as grandes linhas do nosso destino. Mas, todo destino é feito de incertezas. Assim, o destino da história nacional — e o de sua cultura — está ligado a duas grandes linhas: há nele uma vocação atlântica, marcada pela larga costa continental que nos obriga a olhar para o vasto horizonte oceânico, para o outro lado do mar. E há a serra, a floresta, o sertão, a imensidão dos horizontes que fica por detrás das serranias da costa e que desde muito cedo alertou a curiosidade e a cobiça do aventureiro. Seria essa a outra grande linha do nosso destino. Percebeu-a cedo um franciscano, frei Vicente do Salvador, daquela ordem religiosa que foi a propulsora, a criadora da mística dos Descobrimentos[2]. Os homens, dizia o frade, “caranguejavam” demais pelas praias do litoral; era preciso procurar a selva. Era mister continuar a aventura que o Infante de Sagres sonhara e traçara.

Não iremos — estejam descansados — retraçar aqui uma filosofia da história nacional. Quisemos apenas, indicando estas duas linhas no nosso destino, assinalar uma das primeiras antinomias da nossa história e da nossa cultura. Joaquim Nabuco, no seu belo livro, A minha formação, acentuou essa antinomia e mostrou a eterna instabilidade que nos persegue. À América pertencemos pelo sentimento novo, flutuante do nosso espírito. À Europa pelas camadas estratificadas do nosso espírito[3].

Da Europa, da cultura europeia portuguesa, herdamos língua, costumes, religião e, de mistura com muitos defeitos, algumas das melhores das nossas virtudes. Não teríamos herdado também uma certa visão do mundo e do homem, uma filosofia?

Para a realização de tão grande empresa, como foi a dos Descobrimentos, não teria havido uma ideia ou um fio condutor de ideias, que a levasse a cabo? Não estaria na base da empresa das navegações, do século XV e XVI, uma nova concepção do mundo e do homem, uma “filosofia”?

Creio que podemos responder afirmativamente.

Muitos mais cedo do que os outros povos europeus, os ibéricos, e principalmente os portugueses, sentiram o apelo do oceano. Para os outros povos, é ainda o eixo mediterrâneo aquele em torno do qual eles fazem girar todos os seus interesses. Graças a Portugal, o eixo mediterrâneo da antiga civilização se desloca para o Atlântico[4]. E a aventura das navegações obedece a uma filosofia nova, a uma nova concepção do valor da vida e das dimensões do mundo.

Mas quais os traços principais da cultura portuguesa, de sua filosofia? Uma das maiores autoridades em matéria histórica e filosófica de Portugal, o Prof. Joaquim de Carvalho, da velha Universidade de Coimbra, ao estudar, no Desenvolvimento da Filosofia em Portugal durante a Idade Média[5], e nos interessantes capítulos que escreveu sobre a cultura filosófica e científica portuguesa para a História de Portugal[6], que esteve sob a direção do Prof. Damião Peres, traz à luz alguns fatos que indicam, de maneira muito viva, qual o caráter que, desde muito cedo tomou, em Portugal, a investigação filosófica. A filosofia portuguesa é essencialmente prática.

Nela prepondera o sentido prático e positivo da vida.

Não é a Razão Pura, mas o homem que pensa, o homem que sente, que age, o homem vivo, que interessa ao português. Nunca foi a contemplação, o principal característico da alma portuguesa. Miguel de Unamuno, no seu Sentimento trágico da vida, define admiravelmente o espírito da filosofia dos peninsulares:

“Se um filósofo não é um homem, é tudo, menos um filósofo. É, sobretudo, um pedante, isto é, um arremedo de homem. O cultivo de uma ciência qualquer, a química, a física, a geometria, a filologia pode ser obra de especialização. A filosofia, porém, como a poesia, ou é obra de integração, de uma harmonia ou então é filosofice, erudição pseudo-filosófica”[7].

Esta concepção profundamente humana da filosofia é precisamente o oposto do abstracionismo da razão pura, do escolasticismo que se alheia dos problemas vivos da existência. A filosofia portuguesa é viva e não entende o homem como uma das muitas fórmulas que se encontram, eternas e imutáveis, no mundo de fórmulas fechadas, perfeitas, que a razão pura constrói. Não é essa a índole do pensamento português.

Percebeu isso, o nosso fino e malicioso João Ribeiro quando disse:

“O nosso idealismo não se alonga muito longe da terra nem vai além dos mais próximos planetas; e, fora da poesia condoreira ou do gongorismo dos epítetos, ninguém se preocupa com o infinito”[8].

Estas palavras do mestre João Ribeiro, ditas assim, em tom de troça, encerram todavia muita verdade.

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Vejamos, porém, como se manifesta, a partir da Idade Média, a investigação filosófica portuguesa.

É com o século XII que se inicia, em Portugal, a autonomia política e com ela a cultura nacional. O velho condado transforma-se no pequeno reino. Fundam-se nesse tempo as primeiras colegiadas, sob a direção dos bispos. A primeira delas, destinada à formação dos “mousinhos”, dos aprendizes de clérigo, nasce em Coimbra, junto à Sé do bispo D. Paterno que, como refere o licenciado Francisco Leitão Ferreira, no seu interessante Catálogo cronológico dos bispos de Coimbra, “era francês de nação, do Mosteiro de São João da Penha de Aragão, da Ordem de São Bento[9].

Não é novidade dizer que quase todo, senão todo o pensamento medieval girou em torno de problemas teológicos. A filosofia esteve sempre, nesta época, ao serviço da teologia. Mas houve também heresias. Não faltaram elas a Portugal. Aliás, a península ibérica foi sempre, parece, mais heterodoxa do que ortodoxa. O primeiro sintomas destas heresias, em Portugal, nós o encontramos no ascetismo anticlerical. Este ascetismo tem suas raízes no movimento franciscano que se alimenta da mística da pobreza, que se inspira na pureza da pregação evangélica. O primeiro representante desta tendência herética é, precisamente, esse santo altamente simpático que foi Santo Antônio de Lisboa, no século, D. Fernando de Bulhões. Não é, como construtor de sistemas teológicos e filosóficos que o santo popular se destaca na história da cultura portuguesa. É pelo sentimento de renúncia, pelos ideais de reforma do homem, que Santo Antônio marca o seu lugar na filosofia medieval lusitana. Santo Antonio não se limitou à pura contemplação das ideias. Viveu-as e, convencido da sua verdade, lutou por elas.

A “filosofia” do santo português será, assim, a pregação de uma reforma moral. Os seus sermões são invectivas rudes contra os costumes dissolutos do clero que já então se ligava aos poderosos para abafar o povo sob a autoridade eclesiástica[10].

Outro representante da filosofia medieval portuguesa é o célebre Pedro Julião Rebello ou Pedro Hispano, o português ilustre que chegou ao pontificado, o Papa João XXI. Nele encontramos a mesma preocupação prática, tão característica da cultura portuguesa. Na própria lógica, o domínio mais árido da filosofia medieval, procura Pedro Hispano introduzir regras práticas para solucionar as dificuldades da matéria. As suas Summulae mostram esse traço prático, que tem eco ainda nos nossos compêndios de lógica formal[11].

Mas Pedro Hispano não é apenas o autor do didático Asserit A, negat E, tão conhecido dos estudantes de lógica. Espírito universal, dedica-se à medicina e às ciências. Escreve o Thesaurum pauperum, espécie de Chernoviz destinado aos miseráveis. O Prof. Egas Moniz, que andou a estudar as obras médicas de Pedro Julião, refere-se elogiosamente ao famoso De Oculis, do filósofo pontífice. Ao que parece, esse livro é um dos mais importantes trabalhos da ciência oftalmológica medieval[12].

Do século XIII ao século XV encontramos, no pensamento lusitano, o mesmo sentido prático das coisas, o mesmo sentido positivo da vida. O sentimento realista não permitia ao português que ele se entregasse à fantasia sem proveito, como sintomaticamente escrevia D. Duarte no Leal conselheiro[13]. Proveito, eficácia, ação, são os leit-motive, da cultura lusitana. Que é Sagres senão o pleno resultado desta tendência?

E, não será isto filosofia?

A filosofia, ou se quiserem, o pensamento português, orientou-se, assim, desde o seu alvorecer para a ação. Não fosse o pedantismo do termo, diríamos que ele foi sempre ativista, ora moralizador, político, ora didático, científico. Nunca se perde nas sutilezas metafísicas que caracterizam a ciência oficial da Europa de Além-Pirineus. Aliás, esse recanto que é a Ibéria, apresenta uma paisagem muito particular na história da cultura europeia. Até o misticismo tem aí um caráter especial. Escreve Oliveira Martins:

“O misticismo espanhol não é metafísico. É moral. Santa Teresa ou Santo Inácio não chegam ao estado de visão pelo caminho das especulações filosóficas, que aí levou os alexandrinos; nada há de intimamente comum entre os alexandrinos de Plotino e Santo Inácio. A Espanha mística tem repugnância pela filosofia”[14].

E nesse mesmo livro, que ainda hoje continua vivo e que é a História da civilização ibérica, diz o referido escritor que o espanhol, e poderíamos ajuntar o português, “não tem sistemas nem escolas, nem tradições eruditas, nem pode resolver problemas por meio de combinações sutis, sem poder, ao mesmo tempo, negar-se a si próprio”[15].

Na irrequieta Península que foi a matriz desta não menos inquieta América do Sul, coabitaram no passado, como hoje nas terras deste continente, variados povos, de diversas raças e de diferentes tendências. Cristãos, árabes e judeus aí tiveram morada e aí se misturaram e viveram. É talvez por isso, e em virtude de hábitos de tolerância que uma coabitação dessas impõe, que surge esse traço realístico, esse sentimento positivo das ideias, tão pouco propenso a sistematização, tão marcadamente prático, da cultura e da filosofia ibérica. O dogmatismo e o formalismo de uma escolástica artificial, de empréstimo, só mais tarde e superficialmente podia atingir uma cultura, na base da qual existia a mais variada mistura de tendências.

Com o século XIV, inicia Portugal a sua missão histórica. A revolução que elevou ao trono D. João I, Mestre de Avis, não foi apenas a abertura do Renascimento português. É ainda a subida da burguesia comercial dos portos ao poder[16]. E a burguesia, o comerciante é, por excelência, cosmopolita. Esse cosmopolitismo vai se acentuar nos séculos seguintes, à medida que vai crescendo, e aparentando dar lucros, é preciso acrescentar, a aventura dos Descobrimentos e a missão colonial do Portugal[17].

Esta aventura é preparada pela Escola de Sagres, sob a direção do Infante, esse religioso cientista que se rodeia de sábios judeus, de mestres árabes, de flamengos, de italianos, de alemães; que transforma o promontório de Sagres numa verdadeira Babel da Ciência. Todos esses homens têm uma tarefa precisa, prática: desenvolver os conhecimentos geográficos, náuticos, astronômicos, a fim de conduzir Portugal à missão que lhe estaria — parece — reservada pela Providência, antes que ele entrasse na decadência que o vai colher nos fins do século XVI e que se acentua no século XVII.

Que visão larga de consequências tem o plano desse filho de D. João I! Projeta, ao mesmo tempo, a destruição do Islã, nas suas próprias fontes de poderio, e a substituição de Portugal ao monopólio do tráfico comercial do Oriente[18]. Ainda uma vez, vemos, manifesta-se o caráter predominantemente prático do espírito português. E com que audácia esse pequeno povo, de tão escassa população, lança-se a uma aventura que lhe seria fatal!

Doravante não seria mais necessário perder tempo em produzir e colher coisas de valor medíocre. Bastava atravessar o oceano para arrecadar tesouros[19]. Essa ambição, essa sede de riqueza é o motivo essencial da psicologia do homem que veio ter às nossas praias no momento em que alvorecia o século XVI.

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O panorama do mundo alargara-se pela mão dos navegadores portugueses. A nação aparentemente se enriquecera. Todos viviam a ilusão da riqueza fácil. Lisboa era o centro das mais variadas gentes, como diz Damião de Góis. Na sua Rua Nova, transitava toda a Europa ambiciosa e aventureira. Mas a riqueza escoava-se para a Flandres, fornecedora dos panos, para a Alemanha dos Függer, para a Holanda dos emigrados. Portugal não possuía indústrias, não contava com produtos para permuta com as colônias. Definhava, parecendo viver em ouro[20]. É neste momento que as Universidades portuguesas atingem o mais alto grau de grandeza. Um surto de novo humanismo parece que vai dar harmonia, que vai orquestrar o esforço prático da cultura lusitana. A cultura portuguesa parece que irá dar nascimento a uma reforma da inteligência, a uma filosofia nova[21].

Quem segue, passo a passo, a história da cultura portuguesa do século XIII ao século XVI é levado a acreditar que, nesse momento, e das suas Universidades, vai nascer a revolução filosófica que os feitos da gente portuguesa anunciava. Quando se lê o Roteiro, de D. João de Castro, quando se lê Os colóquios, de Garcia da Orta, quando se sabe que os navegadores eram sábios como Martim Afonso de Souza, perguntamo-nos por que, afinal, empalideceu, tão bruscamente, a cultura portuguesa que se anunciava tão cheia de promessas! Em Duarte Pacheco já aparecia a “experiência definida como a base da ciência, como realidade nova e irredutível a todos os dogmas. Em D. João de Castro, definida e apregoada, a missão universalista da ciência. Em Damião de Góis e Garcia da Orta, a dúvida pré-cartesianamente arvorada cm método”[22].

Por que teria desaparecido a estrela que levara Portugal ao fastígio e que tão cedo se apagaria do seu destino?

Nesse momento nasciamos nós.

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Durante o século XVII acompanhamos, como filhos de pobres, a decadência portuguesa.

Portugal entregara-se à influência da pedagogia dos jesuítas e esta acabara isolando a nação das ideias que o cartesianismo e as novas diretrizes científicas haviam feito nascer na Europa.

Acerca do movimento intelectual do século XVII, no Brasil, sabemos muito pouco, apenas aquilo que nos vem da informação do erudito jesuíta Pe. Serafim Leite. Os estudos humanísticos que haviam passado, na Metrópole, completamente para as mãos dos Jesuítas, prolongam-se até a Colônia. São reproduzidos nos diversos colégios que os padres da Companhia haviam estabelecido em nossa terra. No Rio de Janeiro, na Bahia, no Pará, mantém a Companhia de Jesus imitações do Real Colégio das Artes e aí são ensinadas, a filosofia, a teologia, as humanidades que faziam, como diz o Prof. Ernani Cidade, o homem mais “católico do que latino”...[23]

Em 1649 já se conferia no Colégio do Rio de Janeiro a primeira faculdade filosofia do Brasil, como diz o Pe. Serafim Leite, o grau de bacharel, de mestre em Artes[24]. Nesse Colégio ganha fama de eloquência o irmão de Gregório de Matos, Eusébio. Parece ter sido um grande mestre, este irmão de Gregório de Matos. Mas, orador de tanto merecimento, caíra no pecado de ter filhos e foí obrigado a retirar-se da Companhia! Referindo-se a mestre Eusébio de Matos escrevia o seu colega de eloquência, Antônio Vieira, assim dizendo: “O Pe. Eusébio de Matos é de tanto merecimento, que a ser certo o que lhe querem impor seus inimigos, o devia a Companhia sustentar com filhos, só para não perder tão grande homem”[25]. Seria o caso de repetir: ainda uma vez se verifica a constância do espírito prático da boa tradição lusitana...

Aqui haviam assentado os seus quartéis os filhos de Santo Inácio. Qualquer que possa ser a nossa posição em face das ideias da Companhia de Jesus, é inegável que muito contribuíram os jesuítas, com as suas escolas, com os seus colégios, para a nossa formação intelectual. Aliás, como já disse Capistrano, a nossa história colonial é, em sua máxima parte, uma história de frades[26]. Naturalmente, como já haviam feito dos portugueses mais católicos do que latinos aqui também adotariam os jesuítas o mesmo método. O que vai ser a filosofia nesse período, é fácil de imaginar. As velhas lições da escolástica conimbricense serão aqui repetidas e ensinadas por Vieira, por frei Manuel do Desterro, por Diogo Gomes Carneiro, por Frei Mateus da Encarnação Pina, em seminários e colégios destinados a formar mestres de latinidade e de filosofia dogmática[27].

Mas que significação e que importância podiam ter os filósofos nesse momento, na nossa terra? Continuavam uma tradição de cultura e preparavam “letrados” — os antepassados daqueles cujo espírito se mantém vivo no eruditismo ornamental que é vigente ainda na nossa literatura, como há pouco mostrou Viana Moog, numa conferência do Itamarati[28]. Esta cultura ornamental e erudita, fornecida pelos colégios dos Jesuítas, serviu, apesar de tudo, para nos ligar à civilização europeia.

Ao lado dos “letrados”, desses mestres em Artes que se debruçavam à janela do Atlântico, à espera do navio que lhes havia de trazer livros e ideias da Europa, outros homens iniciavam a marcha para a definitiva conquista da terra. Enquanto uns se deleitavam na imitação dos latinos, outros, continuadores dos aventureiros lusitanos, sentiam o apelo da terra, rasgavam caminhos, descobriram rios, construíam vilas. Mas todos, letrados e aventureiros, rompiam, cada um a seu modo, caminho à civilização.

No século XVII já se percebe a importância econômica do Brasil. A experiência holandesa, os engenhos de açúcar haviam posto em foco a nossa terra. E, não fosse a história tão respeitosa diante dos documentos, a nossa imaginação já nos autorizaria a dizer que o Brasil, nesse momento, se torna independente de Portugal. No século XVII, os próprios “letrados” parecem compreender os interesses da terra, eles que, até então, viviam afastados dela. A história da nossa terra começa a ser escrita; há como que a intuição de que a Colônia se transformará em uma nação. É desse tempo a História do Brasil, de frei Vicente do Salvador. Para esse frade, o Brasil já não é simplesmente uma expressão geográfica. Já é uma expressão histórica e social.

Ainda, no século XVII, Gregório de Matos, um dos “letrados”, escrevia:

“Que os brasileiros são bestas,
e estarão a trabalhar
toda a vida por manter
maganos de Portugal.”

Este é um sintoma do nascente espírito de autonomia, de liberação, pelo qual, nós paulistas, de há muito nos batíamos quando nos opúnhamos às ordens que vinham da Metrópole. Os letrados ligavam-se no mesmo anseio de liberdade aos homens rudes da terra que faziam recuar o meridiano. Desprendíamo-nos pouco a pouco da Metrópole. Os “mestres em Artes”, produtos de uma cultura de ornamentação, iam, por sua vez, esquecer a mitologia grega e voltar os seus olhos para a nossa paisagem. Já não são os loureiros, os sicômoros e os ciprestes que os interessam. São agora os coqueiros, as palmeiras, os cajueiros. “Que eloquente sermão é por si mesma toda esta terra”, era o que começavam a sentir também os “mestres em Artes”!

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Dizia eu há pouco tempo que o Brasil, no século XVII, já sentia seu destino de nação. No século XVIII apresentava a nossa terra todos os elementos de uma nação. É nesse século que se inicia a influência da cultura francesa no Brasil. Separando-nos de Portugal, voltamo-nos para a França e é preciso dizer que não podíamos ter encontrado melhor guia para a nossa inteligência.

A cultura francesa, toda ela impregnada pelo espírito de liberdade que havia de conduzir à Revolução de 1789, inspirava-nos e guiava-nos no sentido da nossa independência política.

A nossa história cultural abre-se então às mais variadas inspirações. Estas porém, só tomam forma quando, na própria terra, podem encontrar seiva que as faça prosperar. Não sendo assim, fenecem e morrem. Imitamos, é certo, o que os outros povos fizeram, mas adaptamos sempre os modelos ao nosso modo especial de considerar as coisas. Sempre procuramos seguir aquelas inspirações que melhor se casavam com os nossos interesses, com as nossas tendências. Mal andam aqueles que, por imitação, tem a mania de não imitar...

A velha influência portuguesa ainda vai, porém, vegetar nas variadas, artificiais e, sintomaticamente, efêmeras academias do século XVIII. Separando-nos pouco a apouco de Portugal, que novas diretrizes iriam agora se impor a uma sociedade que começava apenas a ter hábitos civilizados?

É certo que foi por intermédio de Portugal que começamos a receber a nova influência: a da França. Aliás, no século XVIII, a influência da França domina todos e tudo. Em 1781, ao publicar o seu poema Caramuru, José de Santa Rita Durão indicava aos nossos compatriotas um novo guia. Ao Brasil aconselhava que tomasse “a França por madrinha”[29]. É daí que data a grande influência francesa na nossa formação intelectual.

Nunca, porém, daí por diante, a inteligência brasileira, de raiz portuguesa, deixou de estar aberta a outras culturas.

A civilização portuguesa, ou mais exatamente, a civilização da Europa implantou-se nestas terras americanas e aqui sofreu, naturalmente, a deformação que o próprio meio impunha. Os traços portugueses perderam pouco a pouco sua nitidez, modificaram-se, tranformaram-se. Essas modificações se fizeram, a princípio, imperceptíveis. Mas acentuaram-se, foram modelando novas formas, diante do processo de variação constante da nova sociedade que se constituía.

À predominância portuguesa vieram juntar-se a outras contribuições. Imitamos muitas outras culturas, tivemos muitas madrinhas, novos braços vieram enriquecer o trabalho de construção da terra e do povo. Como todos os povos do continente americano, todos de recente formação, imitamos as experiências de outras culturas mais sedimentadas.

No século XVIII, a influência da França é denominadora. A ela devemos, já o dissemos, um grande impulso no sentido da realização da nossa autonomia política. É conhecida a sua influência na Inconfidência. Os autos da devassa revelaram que, nas bibliotecas dos Inconfidentes, figuravam obras dos Enciclopedistas. Somente na biblioteca do Cônego Luiz Vieira da Silva, ao lado das obras de Racine, figuravam as de Condillac, as de Voltaire, e até a Enciclopédia[30]. Em 1790, o Conde de Rezende tomava enérgicas medidas contra os leitores da Enciclopédia e em 1794 prendia-se gente, no Brasil, pelo crime de enciclopedismo (!). “A França”, escreve Sílvio Romero, “com as suas turbulências então para a vids e para a liberdade, era nossa iniciadora. Vira-se o mesmo nos Estados Unidos. A América estava cansada do jugo”[31].

Se aderimos ao enciclopedismo, foi para nos servimos dele para o progresso político da nossa terra. Não constitui isso, pois, uma imitação servil e sem proveito. Se as ideias de liberdade, que ele pregava, aqui vingaram foi porque encontraram seiva e clima que as fizesse medrar. Acontece sempre assim, com as ideias, na história da nossa cultura[32].

Não quero deixar ainda de me referir a um filósofo paulista do século XVIII. É a Frei Gaspar da Madre de Deus, monge beneditino, que escreveu as “Memórias para Capitania de S. Vicente”. Conforme narra o Prof. Afonso de Taunay, Frei Gaspar de Madre de Deus não se limitou apenas a ensinar mas ainda escreveu um tratado de filosofia. Baseando-se em Pedro Taques, conta-nos o Prof. Taunay que o frade paulista ensinara filosofia moderna. Qual teria sido essa filosofia moderna?

Nada se sabe, ao certo, sobre essa filosofia moderna. O Professor Afonso de Taunay informa-nos todavia que “à primeira vista revelam (os manuscritos que foram encontrados por D. Wolfgang Kretz, no Rio de Janeiro, e por D. Bonifácio Jansen, em S. Paulo) que o frade patrício se filiava no escotismo; era, portanto, um adversário da escolástica tomística”[33].

É apenas isso que sabemos. Seria interessante averiguar mais, pois, de novas investigações, talvez resultassem novidades interessantes para a história da filosofia no Brasil.

Os letrados tiveram, pois, uma significação. Enquanto os homens ativos iam conquistando a terra, abrindo os caminhos, semeando as vilas, os letrados lentamente procuraram robustecer a inteligência nacional, preparando-a para a reflexão.

Nos momentos em que as nações se formam, a função do intelectual não é primordial. O que se requer nesses momentos é audácia, energia, espírito de aventura, caracteres estes que raramente se encontram nos chamados intelectuais.

Os nossos letrados dos séculos XVII e XVIII, voltados para a Europa a ela pediam os meios, os métodos para a compreensão das nossas realidades. Imitavam, deformavam o que de lá nos vinha. Esforçavam-se para compreender aquilo que, inconscientemente, o aventureiro audaz ia realizando. A ação precede sempre a reflexão.

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Vejamos agora qual o sentido da evolução da filosofia na história do nosso século XIX.

O século XIX vê surgir, num continente novo, um novo grupo de nações que iria logo se integrar no destino político da civilização ocidental. O século XIX marca, desse modo, uma modificação na história geral da humanidade. O nosso século, o século XX, aliás, começa agora mostrar toda a importância da América na história geral da civilização.

Mas, um povo que viveu três séculos em condição colonial não podia perder, de um momento para outro, o espírito que essa condição lhe havia dado. Assim, como o traço dominante da vida na América havia sido até então a audácia, a aventura, por longo tempo ainda, havia de ser esse o caráter dominante dos povos americanos.

O Brasil, no conjunto dos povos americanos, apresenta uma posição muito especial. Os longos anos de regime monárquico do século XIX, têm uma grande significação para o destino histórico e cultural da nossa terra. O Império foi, se assim podemos dizer, uma forma europeia de governo e, para a Europa se volveu a nossa curiosidade intelectual. Sofremos, assim, mais do que outros, uma espécie de retardamento da nossa consciência americana. Isso foi, talvez, uma vantagem.

A europeização se fez alicerçada numa economia incipiente, que a monarquia organizara sólida, mas restrita, limitada. O café vai acentuar ainda mais essa europeização, que se fortalece e continua ainda pela república, por meio das correntes imigratórias. É cheia do mais alto interesse a formação social da nossa terra durante este longo trecho da nossa história.

Mas que aspecto apresenta, nesse rico período de experiências que foi o Império, a filosofia do Brasil? Teve ela alguma relação com a terra, com o homem brasileiro? Foi uma expressão de sua vida, dos seus anseios? Não é fácil responder de uma maneira precisa.

Marcada pela europeização, a inteligência brasileira do século XIX não parece haver atendido, ao menos de início, às realidades que se lhe deparavam. Novamente os “letrados” brasileiros, como já se fizera no século XVII, refugiam no eruditismo. Sem cunho pessoal, os filosofantes brasileiros desse século acumulam e repetem doutrinas alheias, que não tem relação com o sentido da nossa vida e de nossa terra. Uma e outra estão ausentes – parece – da “filosofia” dos nossos “filósofos”. E, assim, Souza Bandeira aparentava ter razão quando, em 1904, fazia o balanço da história da filosofia nacional. Dizia ele nos Estudos e ensaios: “os filósofos do nosso país não se dão ao trabalho de proceder à maiêutica. Acumulam leituras sobre leituras, expõem-nas numa enorme ostentação de erudição, mas não deixam gravado em seus trabalhos o cunho de sua individualidade”[34].

Mas, perguntamos — Teriam sido assim, tão destituidos de valor, esses representantes da filosofia, no Brasil? Não teriam expressado absolutamente nada de nacional, nada da vida brasileira? Não haverá nesse acúmulo de leituras, nessa exposição de erudição, alguma coisa de significativo? E essa dúvida é que nos leva a examinar novamente, hoje, as obras massudas, cacetes, desses filosofantes eruditos do século XIX. É preciso não perder de vista o sentido que essas obras tomam à luz do momento histórico em que foram escritas e a finalidade que visavam. Compreende-se, também, que Souza Bandeira lesse, ainda em 1904, todos esses livros, com uma certa displicência, como um europeizado, incidindo nos mesmos erros ou defeitos em que haviam andado os “filósofos” que ele criticava. Decorridos os quarenta anos que nos separam desse simpático 1904, à beira deste 1944 que já se anuncia cheio de esperanças ou de apreensões, o problema da interpretação e da compreensão desses filosofantes que expressaram as vicissitudes das correntes filosóficas europeias no Brasil, apresenta-se de outra maneira, sob novas luzes, com nova significação.

Os primeiros anos do nosso século ainda prolongam o marcado caráter de europeização da nossa inteligência. E não só da inteligência. Quase tudo o que fazíamos tinha ainda, como as luminárias da Bahia do tempo de D. João VI, aquela finalidade: “para inglês ver...”. Embelezamos a nossa capital, entrada grandiosa do país, com a sua formosa portada, a Guanabara, para que por ela pudessem entrar turistas... e capitais. Os primeiros anos deste século coincidem ainda com o fim do período de crises do recente regime republicano[35]. O sertão fizera, ao findar o século, a sua triste aparição no cenário da vida brasileira, revelando um dos aspectos trágicos da nossa formação. Fora uma advertência a que poucos prestaram sentido. Os “fanáticos”, como disseram então os homens do litoral e como ainda continuariam a dizer depois, apesar das admiráveis páginas de Euclides da Cunha, os “fanáticos” haviam sido batidos, afinal, pela nossa tropa de linha e os “letrados” podiam, de novo, entregar-se às suas preocupações de construir uma fachada nacional à europeia. Prosperava a Academia de Letras... Eram todos os nossos “letrados”, como observa Gilberto Freyre, “escritores demasiadamente à francesa e à inglesa uns — os melhores; outros, “gregos” ou “helenos”; ainda outros castiçamente portugueses, os ouvidos cheios de algodão para não recolherem nenhuma estridência brasileira”[36]. Só Euclides tivera coragem de clamar a favor do homem do nosso sertão! A profunda identificação desse nervoso Euclides com a dor e a miséria do sertanejo é, na paisagem falsamente europeia da literatura dessa época, um símbolo rubro e estranho.

As sereias oceânicas continuavam, porém, a embalar os “letrados” brasileiros. Fugiam todos do mistério da selva e deixavam-se estar a ouvir as embaladoras canções que lhes vinham, longínquas, do outro lado do mar. Mas, um deles, e dos maiores — Euclides —, havia feito sentir, ao letrado caiçara, ao sábio caranguejo do litoral, toda a importância do problema do caboclo que recuara para o sertão, a garantir que esta terra havia de ser sempre bem brasileira. Bastaria este grande letrado para salvar todos os outros que eram à inglesa, à francesa ou castiçamente à portuguesa...

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Mas, como se resumem, nesse período, as tendências dos nossos filósofos?

Recorro ao nosso brasileiríssimo Sílvio Romero que nos fornece, na sua costumada rudeza, um quadro simples e característico dessas tendências. “Poucas explicações são necessárias para isso”, diz ele, no Quadro sintético dos gêneros da literatura brasileira:

“os que no Brasil se têm ocupado de filosofia podem ser divididos em três grupos. Nada de nomes de escolas, nada de ismos. Os meros expositores de doutrinas estranhas, compactas, feita, por eles abraçadas: são os Mont’Alvernes, os Barretos, os Sorianos, os Lemos, os Teixeira Mendes. Num segundo grupo, no grupo dos críticos da filosofia, “dos espíritos que procuram caminho entre os sistemas europeus, com segura autonomia de pensamento, contam-se (são as próprias palavras de Sílvio Romero, que venho citando), Tobias Barreto, Guedes Cabral, Sílvio Romero, etc., etc. No terceiro grupo, entre os que se julgaram originais ou chefes de sistema (!), citam-se o Visconde do Rio Grande, Farias Brito, Estelita Tapajós, etc., etc. E (rematando Sílvio Romero, com a mesma sem-cerimônia com a qual se citava entre os “críticos de pensamento seguro”, diz destes últimos)
As pretensões destes escritores não foram, porém, e isto é bem certo, amplamente justificadas”[37].

Talvez Sílvio Romero pudesse ainda resumir mais: ao sabor da importação do livro estrangeiro, da última novidade chegada da Europa, evolveu, no século XIX, a nossa filosofia. Meros expositores; críticos, mais ou menos seguros da obra e das tendências que criticam e indivíduos que se julgaram originais e chefes de escolas inexistentes, assim se resume a filosofia no Brasil no século XIX. Pretensões nunca justificadas.

Mas, se tudo isso é certo, também é verdade que as vicissitudes das correntes filosóficas europeias deviam ter um sentido no Brasil. Qual foi esse sentido?

Herdeiros da cultura portuguesa dos séculos XV e XVI, plantado aqui o bacelo da velha cultura ibérica, aportuguesada, nela enxertamos, como vimos, numa ininterrupta tentativa de novas e variadas experiências, garfos novos de outras visões do mundo. Que pretendíamos com isso? Ainda, como nos séculos XVII e XVIII, aclimatar a cultura europeia; procurar, na diversidade dos pontos de vista alheios, um ecletismo (no bom sentido da palavra) que pudesse corresponder às aspirações, às necessidades, aos anseios de um povo jovem, de formação variada e que pudesse justificá-lo na sua marcha para a civilização. Não procuraríamos, também, alguma coisa que correspondesse à emoção do homem novo da nova terra americana? Parece que não. Acreditamos, ingenuamente, que encontraríamos nos livros, nos velhos livros, aquilo que só podemos encontrar na nossa própria vida, nossa própria história.

Vejamos, pois, como se desenvolveu essa aventura intelectual dos filósofos nacionais do século XIX e o que ela revela para a compreensão da nossa existência histórica.

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Logo depois da Independência, a enxertia que fizemos na velha cepa portuguesa foi a do garfo francês da filosofia sensualista. Mont’Alverne, o vaidoso e verboso frade carmelita, expõe o sensualismo de Condillac. Andava em moda, então, essa filosofia e nós, que vestíamos de novo, precisávamos usar coisas novas, ideias novas. Teve, assim, a filosofia de Condilac o seu brilhareco no Brasil. Filosofia mais literária do que filosófica, mais eloquente do que profunda, esmaltada de citações clássicas, servia bem à pomposa oratória do humilde orador sacro. Servia ainda à burguesia do nosso Império, pois a filosofia de Condillac condizia bem com o pensamento burguês do tempo. Além disso, essa filosofia não se perde na metafísica e, desse modo, calhava com o pensamento simples, prático, da nossa tradição intelectual.

Mas, a moda é feminina e instável. O próprio Mont’Alverne descobre, logo depois, Victor Cousin e transforma-se em seu arauto em terras brasileiras. O Discurso empolado, a oratória, a eloquência exerciam grande atração na inteligência brasileira, já naquele tempo!...

Substitui Mont’Alverne, na oratória e mediocridade das ideias, o seu discípulo e amigo, Domingos José Gonçalves de Magalhães, o que havia de ser mais tarde grande nome do nosso romantismo e prosaicamente barão e Visconde com grandeza. Eram, o frade e o Visconde, duas naturezas muito semelhantes: ambos ambiciosos de glórias. Continuava assim a fraseologia, o discurso empolgado à Cousin, a fazer de filosofia.

Sílvio Romero, essa língua terrível de Sílvio Romero, não poupa o Visconde. Assim se expressa esse matuto esparramado do Sergipe, referindo-se ao Visconde: “Quando apareceu como filósofo, era coisa de espantar a todos que o supunham alheio às especulações sérias e que deviam ter notado a sua incompetência para as graves questões”[38]. Mas, por que figura o Visconde na nossa lista de filósofos? A sua eloquência filosófica, por certo, corresponde ao entusiasmo que os sucessos do 7 de setembro havia feito nascer. Obtida a autonomia política, já nos considerávamos também possuidores de uma cultura filosófica original, própria. Confundíamos tradução com tradição. Questão de letras! Houve, todavia, alguma coisa mais séria a assegurar, a garantir o prestígio da filosofia do Visconde: foi o seu espiritualismo. O próprio Mont’Alverne insurgira-se contra a velha tradição escolástica. O Visconde, esse, ao contrário, eloquente, mavioso e maneiroso, contara reduzir a filosofia ao “espiritualismo”. Já era uma garantia para que não interrompesse a nossa tradição dita espiritualista. É mister frisar desde já espiritualismo, na nossa terra, tem um sentido preciso. Significa propriamente, no exato sentido nacional: tendência católica. Como observou Nestor Victor, “no Brasil só a Igreja e os órgãos intelectuais que com ela mais ou menos se aliem (este “mais ou menos” é saboroso!) é que preponderam sobre as multidões”[39]. O Visconde de Araguaia propagou uma filosofia espiritualista. Prestou serviços contra o disfarçado livre pensamentos dos republicanos de 1831, os nossos jacobinos, que constituíam uma ameaça contra essa tradição de espiritualismo...

Devo aqui uma referência aos filósofos espiritualistas nacionais. Os filósofos espiritualistas são muitos no Brasil. Quase todos seguem, mais ou menos ortodoxamente, a doutrina prefixada pela igreja: o tomismo. O tomismo antes de 1879: o neotomismo, depois do aparecimento da encíclica Aterni Patris que, como diz o Pe. Leonel Franca “veio renovar uma filosofia que se arrastava tolhiça e anêmica”[40].

Tem sido, porém, a corrente católica, entre nós sujeita também a muitos fluxos e refluxos. Mantém-se, naturalmente, alimentada sempre pela tradição; hábil nos seus movimentos, e, quando necessário, tolerante.

Os filósofos que se representam têm procurado difundir, entre nós, as diversas variações do neocatolicismo europeu. Quase sempre, é curioso, os seus representantes, no Brasil, se alistam nas fileiras da reação.

Mais interessantes que os católicos foram os positivistas. Foram, pois hoje os positivistas já começam a ser raros.

Mas por que razão teria havido positivismo no Brasil? Por que teve essa doutrina filosófica o seu momento na nossa história intelectual?

A revolução de 1789 sacudira a sociedade europeia e determinara um vasto movimento de renovação filosófica e política. Não era possível voltar ao passado, pois, ao que parece, ele nunca volta. O positivismo tentara uma reconstrução da sociedade em novos moldes. Nessa reconstrução, procuraria conciliar a ordem e o progresso. Como os jovens, que são inquietos e contraditórios, o Brasil, ou mais exatamente, a “elite” do momento histórico do positivismo no Brasil, correu a filiar-se à doutrina que, parecia, correspondia às reais necessidades nacionais daquela época.

Mas, no Brasil não se dera uma grande revolução. Corria tudo, mais ou meno, placidamente. Havia, porém, necessidade de progresso e, mais do que isso, era mister que esse progresso se fizesse dentro da ordem. A burguesia do Império, e que passou depois à República, não desejava, de modo nenhum, revoluções. Tivemos algumas, de 31 a 48 e víamos os nossos vizinhos às voltas com sucessivas mazorcas. Talvez tenha sido essa uma das razões do advento do positivismo. Era uma revolução branca, ao gosto da burguesia imperial e republicana.

Talvez também o excesso de espiritualismo da tradição cansara os letrados brasileiros, ou como pensa Clóvis Bevilaqua, talvez a ascendência do positivismo tenha sido devida ao fato dessa doutrina haver prometido manter a “filosofia num terra a terra bem próprio para interessar as inteligências pouco atreitas às contensões prolongadas e às abstrações elevadas”. “O positivismo, resumindo o conjunto vastíssimo do saber humano em poucos livros, e impondo os preceitos científicos com dogmatismo intransigente com que evangelizam as regiões abluindo máculas de heresias, favoneava a nossa indolência mental, que prefere os devaneios da imaginação e as facilidades do dogmatismo às asperezas do estudo e da análise”[41].

É possível que tudo isto explique o advento do positivismo no Brasil. Esta corrente filosófica coincida ainda com os primeiros sinais de decadência do Império. A nossa agricultura entrara a declinar desde 1850, com a abolição do tráfico de escravos. A guerra do Paraguai fora, nas suas consequências políticas, um rude golpe nas instituições monárquicas e a proclamação da 3ª República, na França, viera reacender aqui o republicanismo americanista, abafado em 1831. Precisávamos de uma reforma e era mister que a burguesia encontrasse uma fórmula suave para essa reforma. O positivismo serviu para que se realizasse essa transformação.

O positivismo foi ainda uma reação contra o carrancismo que, como diz Souza Bandeira, desenterrara “S. Tomás de Aquino da traçaria poeirenta em que dormiam suas Summas e trouxera à baila a doutrina tomista que davam como a mais acabada das verdades e pela qual nutriam a singular esperança de a ver ainda dominar”[42].

Mas, assim como os espiritualistas viviam a jurar pelas palavras de S. Tomás, logo também os positivistas bitolariam “todas as coisas por um dito de Comte”[43].

Ao teologismo substituem os positivistas em cientismo religioso que lhes havia de dar a pretendida ordem moral e política. Todavia, o positivismo representou, também, na nossa cultura do século XIX, o advento de ideias modernas. O bacharelismo caturra, coimbrão, livresco, foi lentamente substituído por uma nova visão positiva dos fatos. O latinório fradesco deu lugar à pesquisa científica; o silogismo, à matemática e à técnica. Somente isto bastava para assegurar aos homens que representaram o positivismo, no Brasil, o nosso respeito[44].

Passou depressa a influência do comtismo, como passou depressa a crença ingênua nos milagres da fórmula científica. Os homens de ciência, como os filósofos, aprenderam a ser mais modestos, compreenderam afinal que “o caminho do saber nunca termina, que a vida científica consiste em caminhar sempre para uma luz que aumenta indefinidamente”[45]. Feita república, para a qual o positivismo concorreu com o pequeno mas prestigioso contingente de intelectuais, a influência do positivismo declinou. Como diz Oliveira Viana, no positivismo,

“nos seus dogmas, nos seus preceitos, nas suas regras, duras como tormentos de linho bravo, havia qualquer coisa que recordava os ásperos cilícios monacais e os seus discípulos pareciam antes severos Batistas, vestidos de pele, de cajado profético, macerados pelas rudes abstinências do deserto. Daí a sua pequena irradiação aqui”[46].

Esta apreciação de Oliveira Viana encerra, como se vê, toda uma filosofia...

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O positivismo fora ainda de inspiração francesa. Mas não se encontra, a partir de 1870, influência alguma que seja exclusiva na nossa evolução cultural. Continuamos, naturalmente, ainda e até hoje [1943], voltados para o continente que transmitiu à América a sua civilização. “O nosso passado”, escrevia há pouco Gilberto Freyre, “por longo tempo não atraiu as inteligências superiores senão pelo pitoresco e nunca pelas poderosas sugestões intelectuais, estéticas e religiosas vindas de dentro dos séculos”[47]. Quem isto escreveu mostra, pelo seu próprio exemplo, que é precisamente o oposto o que hoje se dá. É no nosso passado que vamos à procura das sugestões que nos levem a compreender a nossa situação no mundo. E, se isso assim é hoje, devemo-lo, precisamente, às gerações aparecidas por volta de 1870, aos positivistas, e também aos chamados germanistas de que foi chefe Tobias Barreto.

Enquanto no sul reinava o positivismo e o tomismo, no norte surgia um novo movimento. A Escola do Recife lançava o movimento conhecido pelo nome de germanismo.

O mestiço Tobias Barreto era o seu chefe[48]. Este mulato sergipano, escandaloso, palavroso, abriria novos horizontes à mocidade brasileira do seu tempo. A filosofia alemã começa a ser conhecida. Com a filosofia de Kant, de Hegel vem-nos também, é certo, um germanismo de segunda ordem[49]: o materialismo “científico” de Büchner, de Moleschott, de Vogt e Haeckel, o monismo de Ludwig Noiré e este, Noiré, assumiria ares oráculo na filosofia coeva. Falava-se de Noiré como se fala de Homero e Shakespeare”[50].

Era, todavia, mais um horizonte intelectual, que se ia abrir à inteligência brasileira. O germanismo revelou-nos a cultura alemã[51]. Toda uma geração de grandes nomes brasileiros pertence ao movimento da escola teuto-sergipana, como ironicamente a chamou Carlos de Laet.

Sozinho, o mulato sergipano conquistou um lugar de importância na nossa história intelectual. Por quê? Porque apresentava ideias novas, porque nos punha em contato com outros aspectos da cultura europeia, porque pregava uma reforma e o momento era propício à pregação de reformas. “O que ele dizia”, escreve seu discípulo, Graça Aranha, “era novo, profundo, sugestivo. Ele abria uma época nova na inteligência brasileira e nós recolhíamos a nova semente sem saber como ela frutificaria em nossos espíritos, mas seguros de que por ela nos transformávamos”. “Prosseguíamos impávidos, certos de que, conduzidos por Tobias Barreto, estávamos emancipado a mentalidade brasileira, afundada na teologia, no direito natural, em todos os abismos do conservantismo”[52].

Ao nome de Tobias Barreto anda ligado o de Sílvio Romero. Este polígrafo é, para nós, o típico intelectual brasileiro, do fim do século XIX: ardente, apaixonado pela novidade. Ele mesmo traça o seu retrato, e talvez o de todos os intelectuais da sua época, quando escreve que não está “nem com a velha nem com a nova geração... quero estar com a novíssima, com aquele que há de vir...”[53] Nós, brasileiros, damos talvez um valor exagerado a uma corrente de ideias pelo fato de ela ser “nova”. É talvez a ânsia de chegar à originalidade que nos persegue. Sílvio Romero passa por todas as fases das vicissitudes filosóficas: foi eclético, foi positivista, foi germanista e tornou-se afinal spenceriano, ou melhor, darwinista evolucionista. A sua figura é altamente simpática; exprime bem o espírito inquieto, instável do brasileiro, indeciso entre a tradição, o passado e o futuro, a novidade, a aventura.

Do núcleo germanista do Recife destaca-se Farias Brito.

Talvez valesse um livro este filósofo, pois Farias Brito já foi considerado como o interprete da nossa consciência nacional[54].

Mas Farias Brito não é, por certo, esse intérprete tão desejado da nossa consciência. Ele apenas traduziu aspectos da nossa inquietação, as hesitações da nossa inteligência.

Mas esse traço de inquietação também o verificamos em outros intelectuais brasileiros. O aspecto por vezes trágico da “filosofia” de Farias Brito nós encontramos na própria linha das vicissitudes da nossa importação cultural.

O pessimismo de Farias Brito, o seu “apocaliptismo” sobretudo em relação ao Brasil talvez derive desilusões que sofreu, no início do regime republicano, quando se apresentou como candidato às eleições da Constituinte. Desde essa época transforma-se Farias Brito num figadal inimigo dos positivistas. Falta-lhe serenidade para criticar tudo aquilo que se relaciona com o positivismo. Para ele, na nossa terra, tudo é crise, tudo anarquia. Uma sede da ordem pela ordem domina o filósofo cearense para o qual os acontecimentos da história política da nossa 1ª República são uma fonte constante de amarguras. A filosofia foi para ele, parece, mais um bálsamo de consolação do que um instrumento de crítica.

Combatendo encarniçadamente o positivismo que, para ele é sinônimo de ateísmo, deplora que a Igreja tenha perdido a sua autoridade e deseja que a questão moral seja resolvida por essa mesma Igreja. Propondo tais soluções, parece-nos que Farias Brito nunca se deu ao trabalho de meditar sobre o que se passava ao redor de si; nunca analisou com cuidado o ambiente brasileiro...

O aspecto vagamente espiritualista de sua obra conquistou para Farias Brito a admiração dos católicos. É curioso que Farias Brito, que não foi crente, tivesse conduzido todos os que dele se acercaram ao seio do catolicismo[55].

As forças ditas “espiritualistas”, cujo recuo transitório se verificou com o advento da República, encontraram no espiritualismo reacionário de Farias Brito um ponto de apoio para a sua progressiva e segura reorganização. Mas, em breve, também elas, como os seus discípulos, o abandonariam.

O pensamento de Farias Brito, di-lo muito bem o Sr. Sílvio Rabello[56], “não tem janelas para a paisagem natural nem para a paisagem humana”. É uma fórmula, uma fórmula tenebrosa. Farias Brito viveu numa terra de sol, sonhando com problemas brumosos de regiões longínquas. A nossa terra está longe dos seus livros, do seu pensamento. Farias Brito é, com certeza, a expressão mais seca da história intelectual brasileira. É também a última expressão do nosso filosofismo do século XIX. O que não é, certamente, é o intérprete da nossa consciência nacional.

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Seria temerário querer examinar agora as correntes de pensamento que fizeram sentir, entre nós, no decorrer do século XX. É cedo demais para isso. Falta-nos ainda para isso a suficiente perspectiva. As tendências manifestadas neste nosso século estão ainda à espera que o tempo lhes dê a necessária estratificação.

De um modo geral, porém, podemos dizer que a Revolução de 1930, talvez o movimento mais importante deste trecho do nosso século, marcou profundamente a vida intelectual brasileira. Coincidindo com a forte agitação de ideias, que derivou da 1ª guerra europeia, também aqui vieram exprimir-se as novas tendências de filosofia moderna, sobretudo as soluções políticas e sociais que se têm apresentado para resolver o problema do mundo moderno.

O espírito prático que decorre das condições do nosso meio, jovem e americano, e talvez ainda os traços que herdamos da experiência portuguesa, tem-nos afastado sempre das soluções metafísicas que certas correntes filosóficas modernas apresentam. Esse mesmo espírito, humano prático, positivo está a nos indicar uma tarefa precisa e que é também altamente moral: o dever que todos temos, neste momento histórico, de trabalhar pela liberação do homem e para dotar a terra de melhores condições de existência. Não será, todavia, a simples agitação de ideias que nos há de conduzir, ao mesmo tempo que as demais nações do mundo moderno, ao novo humanismo que é a grande esperança de todos aqueles que de fato viveram e meditaram sobre a significação dos acontecimentos destes últimos trinta anos de história deste nosso velho Mundo.

Para nós, a tarefa é ainda a de sanear, de construir cidades, de elevar indústrias, de dar um sentido novo à vida agrícola, de formar uma infraestrutura forte e rica, de valorizar a terra e de libertar, enfim, o homem. O primado do espírito, desejo elevado das classes cultas, ainda europeizadas, só poderá sobrevir quando a terra estiver dominada pelo engenho da técnica e quando o espírito do homem estiver ganho a uma filosofia nova que encare, com inteligência, a grande realidade que temos diante de nós. É mister que a reflexão cesse de ser um luxo, uma “fantasia sem proveito”, para ser um poderoso instrumento de criação de valores novos e materiais da Nação. É urgente que os nossos “mestres em Artes” pensem, reflitam e meditem, sobre as realidades que têm diante de si e não sobre as variadas mercadorias de importação. É mister ainda que não fujam àquele espírito prático, positivo, realista que é a herança que a Europa legou à América e que a história do nosso continente veio constantemente desenvolvendo e enriquecendo.

Não tivemos nem podíamos ter filósofos. Tivemos filosofantes, letrados que se afastaram, quase sempre, da nossa realidade, que fugiram da nossa história e do seu verdadeiro significado. Que esqueceram os valores novos da América por julgarem que eles eram vulgares demais para os seus engenhos finos e caprichosos.

Refugiados nos idealismos, os nossos filosofantes esqueceram-se de pensar a própria realidade. E ai daqueles que perdem a consciência do corpo!

É certo que alguns dos nossos letrados tiveram uma significação. Foram aqueles que procuraram reformar a nossa inteligência quando ela se arrastava tolhiça e anêmica. Foram aqueles que compreenderam o alto sentido do novo espírito científico e da técnica para países novos e de dimensões como as da nossa terra.

Hoje, a tarefa é mais larga: cabe-nos tomar consciência clara e distinta dos nossos problemas e encontrar, para este grande enigma, solução que seja nossa, prática, positiva e humana, como o indica a índole do nosso espírito.

E, se aqui volvemos ao passado não foi, por certo, para ressuscitá-lo, pois não cremos nas ressurreições. Se volvemos ao passado foi para indagar e para que ele nos auxiliasse a vislumbrar, entre as brumas do presente, o nosso destino no mundo novo que vai se abrir, passada a borrasca dos dias atuais.

Nós não desejamos nos perder, tomando as sombras pela realidade. A nossa época se orienta para a liberação e nós não devemos nos iludir com o culto religioso das tradições.

Se volvemos o nosso olhar para a história do passado é precisamente para melhor nos libertarmos dele e para iniciar, com o mundo novo que se anuncia, uma etapa nova e desta vez decisiva: a da verdadeira cultura nacional.

Notas
[1] Cf. F. Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 1er Tell, 12a ed. Berlin, 1928, Mittler & Sonn ed., p. 414. Cf. Pe. Leonel Franca, Noções de história da filosofia, VII, pp.408-521. São Paulo: Cia. Edit. Nacional, 1943.
[2] Cf. Jaime Cortesão, “O Franciscanismo e a Mística dos Descobrimentos”, Lisboa, Seara Nova, Junho de 1932.
[3] Joaquim Nabuco, A minha formação. Rio de Janeiro: Garnier, 1900, pp. 40-41.
[4] Cf. Jaime Cortezão, “Teoria Geral dos Descobridores Portugueses”, Lisboa, Seara Nova, 1940.
[5] Joaquim de Carvalho, “Desenvolvimento da Filosofia em Portugal durante a Idade Média”, Coimbra, Imprensa da Universidade, 1927.
[6] Joaquim de Carvalho, in História de Portugal, vol. IV.
[7] Miguel de Unamuno, “Del Sentimento Trágico de la Vida”, Madrid, Renascimento, p. 19.
[8] João Ribeiro, “A Filosofia no Brasil”, Revista do Brasil, n° 22, ano II, vol VI, 1917.
[9] Apud M. E. da Motta Veiga, Esboço histórico-literário da Faculdade de Teologia da Universidade de Coimbra, etc., Imprensa da Universidade, 1872, p. 13, nota b. Cf. T. Braga, História da Universidade de Coimbra.
[10] Cf. Alexandre Herculano, História de Portugal; Albino F. Sampaio, História da literatura portuguesa ilustrada, vols. I e II.
[11] Cf. P. Janet e G. Séailles, Historie de la philosophie, 12ª ed. Paris: Delagrave, 1921, pp. 579 e seg. Cf. Barbosa Machado, Biblioteca lusitana, 2ª ed., T. II, pp. 513-516, Lisboa, 1933.
[12] Cf. Damião Peres, “História de Portugal”, apud art. cit. de J. De Carvalho; cf. Egas Moniz, “Ao lado da Medicina”, Lisboa, 1942, pp.153-174.
[13] D. Peres. “História de Portugal”, art. cit. de Joaquim de Carvalho; cf. Costa Marques, D. Duarte Leal Conselheiro – nota histórica, p. 525, Lisboa. Liv. Class. Edit., 1942, Joaquim de Carvalho, ob. cit. Rodrigues Lapa, “D. Duarte e os Prosadores da Casa de Avis”.
[14] J. P. de Oliveira Martins, História da civilização ibérica. Lisboa: A. M. Pereira, 1918, p. 243; p. VII – XVI, Lisboa, 1940.
[15] J. P. de Oliveira Martins, ob. cit. p. 245.
[16] Cf. António Sérgio, História de Portugal. Barcelona: Labor, 1929; Fortunato de Almeida, Hist. de Portugal; Lisboa de Quinhentos, de Damião de Góis, trad. R. Machado, Liv. A Machado, Lisboa, 1937.
[17] M. Bataillon, “O Cosmopolitismo de Damião de Góis”, trad. C.B. Chaves, Seara Nova, Lisboa, 1938.
[18] J. Cortezão, “Teoria Geral dos Descobrimentos”, p. 16.
[19] João Lúcio de Azevedo, Etapas de Portugal econômico, Liv. Class. Ed., Lisboa, 1929 pp. 19-21.
[20] Roberto Simonsen, História econômica do Brasil, 2 vols., C. Ed. Nacional, S. Paulo, 1937.
[21] Cf. T. Braga, ob. cit.; Cardeal Cerejeira, Clenardo, Coimbra. Edit. Ltda, Coimbra, 1926; Mario Brandão, O Colégio das artes, Coimbra, Imp. da Universidade.
[22] J. Cortezão, ob. cit., p. 50.
[23] Ernani Cidade, Lições sobre a cultura e a literatura portuguesa, p. 187. Coimbra ed., Coimbra, 1933.
[24] Cf. Pe. Serafim Leite, S. J. História dos jesuitas no Brasil, 4 vols.; cf, art° Pé, S. Leite. Jornal do Comércio do Rio de Janeiro, de 9 de Maio de 1943 —. “O Colégio de Artes do Rio de Janeiro”.
[25] Apud Ronald de Carvalho, Pequena história da literatura brasileira, 3a ed., Briguiet, 1925, p. 103.
[26] Cf. Capistrano de Abreu, Capítulos de história colonial, 1928; cf. ainda a 1a, 2a e 3a séries dos Estudos e outras obras do nosso grande historiador.
[27] Veja Alcides Bezerra, Achegas à história da filosofia, Rio de janeiro, 1936, p. 70 e seg.
[28] Viana Moog, Uma interpretação da literatura brasileira, Rio de Janeiro, CEB, 1943.
[29] Adrien Delpech, “Da Influência Estrangeira em nossas Letras”, Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, Congresso Internacional de História da América, vol. IX, p. 27.
[30] Cf. Autos de devassa da Inconfidência Mineira, Ministério da Educação, pref de R. Garcia, vol. I, Rio de Janeiro, 1936, pp.436 e segs.
[31] Sílvio Romero, História da literatura brasileira, 2ª ed., T. I, Garnier, Rio de Janeiro, 1902, pp. 266-267.
[32] Não me refiro especialmente a Matias Aires, pois sua vida transcorreu quase toda em Portugal. Esse nosso conterrâneo, graduado pela Universidade de Bayonne teve grande importância nas letras portuguesas. Matias Aires escreveu também, ao que parece, em francês. Seria interessante que os nossos jovens historiadores da literatura e da filosofia trouxessem esclarecimentos ao problema das Lettres bohémiennes, de Matias Aires.
[33] Memórias para a história da capitania de S. Vicente, por Frei Gaspar da Madre de Deus, 3ª er., com estudo biográfico do autor e notas por Afonso d’E. Taunay, Weisflog Irmãos, S. Paulo, 1920.
[34] J. C. de Souza Bandeira, Estudos e ensaios, Garnier, Rio de Janeiro, 1904, p. 24.
[35] É bem vivo, na descrição da atmosfera desta época, o romance de Lima Barreto, O triste fim de Policarpo Quaresma.
[36] Euclides da Cunha, Canudos, Introd. de Gilberto Freyre, p. VIII, Col. Documentos Brasileiros nº 16, José Olímpio, Rio de Janeiro, 1939.
[37] Sílvio Romero, História da literatura brasileira, 3ª ed., p. 445. José Olímpio, Rio de Janeiro, 1943.
[38] Sílvio Romero, A filosofia no Brasil, Porto Alegre, tip. do Deutsche Zeitung, 1878, p. 23.
[39] Cf. Nestor Vítor, Farias Brito, Ed. Brasileira, Rio de Janeiro, 1917, cit. apud Almeida Magalhães, Farias Brito e a reação espiritualista, 1918, p.102. Vale a pena acrescentar aqui um trecho do livro de Nestor Vítor sobre Farias Brito. Presta-se, por certo, à meditação de várias vicissitudes da nossa história política e intelectual: “O verdadeiro Brasil é católico... e, como tal inativista. Somos o outro polo da América. Inativista quer dizer, aqui, inimigos radicais daquele progresso febril e sem finalidade cujo amor abrasa os filhos da outra metade do continente. Nós somos como povo, pelo contrário, amigos do que está, estacionários, digamos, por uma volúpia, por um amor ao descanso, à contemplatividade que quase confina com o sentimento budista...”. Nestor Vítor, ob. cit., p. 56.
[40] Pe. Leonel Franca, S.J. Noções de história da filosofia, 3ª ed., p. 230.
[41] Clóvis Beviláqua, Esboços e fragmentos, Laenmert, Rio de Janeiro, 1899, pp. 25-26.
[42] J. C. Souza Bandeira, ob. cit., p. 25.
[43] Idem, p. 26.
[44] Cf. M. Lemos e T. Mendes, A nossa iniciação no positismo, Ed. do Apostolado Positivo do Brasil, 1889; R. Teixeira Mendes, Resumo cronológico da evolução do positivismo no Brasil, Ed. do Apostolado Positivista do Brasil, 1930; R. Teixeira Mendes, Benjamin Constant, 2 vols, Ed. do Apostolado Positivista do Brasil, 1892; Sílvio Romero, O evolucionismo e o positivismo no Brasil, 2ª ed., Alves Edit., 1895.
[45] L. Brunschvicg, L’idealisme contémporain, 2ª ed. Alcan, Paris, 1921, p. 3.
[46] Oliveira Viana, O ocaso do Império, Melhoramentos, S. Paulo, 1925, p.123.
[47] Odilon Nestor, Atenas, Roma, Jesus, Pref. de G. Freyre, CEB, Rio de Janeiro, 1943, p. 9.
[48] Cf. Hermes Lima, Tobias Barreto, Cia Edit. Nacional, S. Paulo, 1939; Omer Mont’Alegre, Tobias Barreto, Vicchi edit., Rio de Janeiro, 1939; Clóvis Beviláqua, Juristas filósofos, J. L. F. Magalhães, Bahia, 1877; Tobias Barreto, Obras completas, ed. do Estado de Sergipe, 1926. Cf.. ainda Sílvio. Romero, obras já citadas. Cf. Almeida Magalhães, “O Alemanismo no Pensamento Brasileiro”, art. no Estado de São Paulo, nº 17.378, e “Tobias Barreto”, art. de Almeida Magalhães n’O Estado de São Paulo, 8 de junho de 1928. Cf. Hermes Lima, O pensamento vivo de T. Barreto, Martins, São Paulo, 1943.
[49] Clóvis Beviláqua, “A Doutrina de Kant no Brasil”, Revista da Academia Brasileira de Letras, 1929, nº 93, pp. 5-14.
[50] João Ribeiro, art. citado.
[51] Clóvis Beviláqua, art. cit.
[52] Graça Aranha, O meu próprio romance, Cia. Edit. Nacional, São Paulo, 1931, pp. 144-150.
[53] Sílvio Romero, História da literatura brasileira, 2ª ed., Garnier, Rio de Janeiro, 1902, 2º vol., p. 309. Cf. ainda Clóvis Beviláqua, Juristas filósofos; Carlos S. de Mendonça, Sílvio Romero, Cia Edit. Nacional, S. Paulo, 1938.
[54] Tasso da Silveira, “À Margem da História da República”, Anuário do Brasil, p. 225-236, Rio de Janeiro, 1924.
[55] Cf. Jackson de Figueiredo, Algumas reflexões sobre a filosofia de Farias Brito, Rio de Janeiro, 1916; H. Geenen, Dois filósofos sul-americanos, S. Paulo, 1931; Jônatas Serrano, Farias Brito, Cia. Edit. Nacional, S. Paulo, 1939; G. Francovich, Filósofos brasileños, Rio de Janeiro, 1939; Sílvio Rabelo, Farias Brito ou uma ventura do espírito, José Olímpio, Rio de Janeiro, 1914; Almeida Magalhães, ob. cit.; Nestor Victor, ob. cit.
[56] Sílvio Rabelo, Farias Brito ou uma aventura dos espírito, p. 230.

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