Luiz Alberto Cerqueira
☛ Tendo como foco a obra de um letrado, que envolve tanto o seu projeto de reforma da literatura nacional quanto a intenção de fundamentar esse projeto, nos propomos estabelecer uma correlação entre o desenvolvimento da consciência de si como povo e a ideia de historicidade da filosofia. A primeira versão deste nosso estudo dos Fatos do espírito humano de Gonçalves de Magalhães aparece como Prefácio na edição que publiquei em Portugal (Lisboa, INCM, 2001); a versão atual aparece como Estudo Introdutório na edição de 2004 pela Ed. Vozes, como parte da Coleção Filosofia Brasileira.
∭
1. Quando, em Lisboa, convenci meus colegas portugueses da oportunidade de escolher Domingos José Gonçalves de Magalhães (1811-1882) para um seminário filosófico, afinal realizado na Universidade Nova de Lisboa e na Universidade de Évora no ano seguinte, em 1992, chegou a causar surpresa entre os brasileiros convidados a escolha do autor, cuja obra, embora conhecida de todos, jamais despertara interesse para um encontro dessa natureza. A surpresa deveu-se ao fato de que a significação do nome de Gonçalves de Magalhães na história da cultura brasileira é ambígua.
2. Reconhecimento literário nunca lhe faltou. Nem quando introduziu o romantismo na literatura brasileira, com Suspiros poéticos e saudades [1], nem quando foi comemorado o centenário do romantismo no Brasil. Na primeira oportunidade, Francisco de Sales Torres Homem afirmou, um tanto profético, na Niterói, revista brasiliense:
Esta produção de um novo gênero é destinada a abrir uma nova era à poesia brasileira (…) cremos que o tempo futuro não conseguirá riscar da memória dos admiradores das musas o nome do autor dos Suspiros poéticos. [2]
Nota 1: D. J. Gonçalves de Magalhães, Suspiros poéticos e saudades. Paris, 1836. Disponível em: https://digital.bbm.usp.br/view/?45000017244&bbm/4165#page/8/mode/2up. Acesso: 30/10/2020.
Nota 2: Cf. de F. S. Torres Homem a resenha de Suspiros poéticos e saudades: Nitheroy, Revista Brasiliense, № 2, p. 246-256. Disponível em: https://digital.bbm.usp.br/bitstream/bbm/6857/1/45000033224_Tomo%20primeiro%2c%20número%202.o.pdf. Acesso: 30/10/2020.
3. Um século mais tarde, Sérgio Buarque de Holanda, então festejado por sua pequena grande obra, Raízes do Brasil, teve a oportunidade de afirmar, em instigante prefácio à reedição oficial dos Suspiros poéticos, que Gonçalves de Magalhães é, ao mesmo tempo,
o pioneiro do nacionalismo literário entre nós (teoricamente do próprio indianismo romântico), o arauto do romantismo brasileiro e finalmente, mas not the least, da orientação francesa de nossa vida espiritual, orientação que ainda prevalece nos dias atuais. [3]
Nota 3: Cf. Sérgio Buarque de Holanda, Prefácio Literário, in: MAGALHÃES, D. J. Gonçalves de. Obras completas. Ed. anotada por Sousa da Silveira. Rio de Janeiro: Ministério da Educação, 1939; reed., Editora da UnB/INL, 1986, p. 13-32.
4. Também não faltou quem lhe contestasse os méritos de literato. Grande repercussão alcançou, entre os leitores do Diário do Rio de Janeiro, os ataques de José de Alencar (sob o pseudônimo de "Ig”) a seu poema épico A confederação dos tamoios, então publicado a expensas do Imperador D. Pedro II. Identificado como chefe de um “romantismo oficial”, cuja estética de inspiração religiosa logo foi superada pelo lirismo de Gonçalves Dias e pelo indianismo de José de Alencar, Magalhães ficou registrado na história da literatura brasileira como um romântico de segunda plana. Figura destacada na política de Estado, distinguido com o título de Visconde de Araguaia, seu nacionalismo confundiu-se de tal forma com a ideologia do Império, que passou a ser visto como elo de ligação entre o romantismo e a gênese da consciência conservadora no Brasil [4].
Nota 4: Cf. Paulo Mercadante, A consciência conservadora no Brasil. Rio de Janeiro: Saga, 1965.
5. Afinal, Gonçalves de Magalhães, personalidade múltipla de médico, escritor e diplomata, foi um espírito renovador ou conservador? Foi um e outro. Sílvio Romero consolidou essa imagem ambígua, ao defini-lo como “um homem de meias medidas: meio clássico e meio teólogo, com pretensões a espírito moderno” [5].
Nota 5: Cf. Sílvio Romero, A filosofia no Brasil, Parte III. Disponível em: http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com/2011/07/nota-inicial-o-titulo-deste-pequeno.html. Acesso: 30/10/2020.
6. Desde que Tobias Barreto, em 1869, em artigo homônimo, fez a crítica demolidora dos Fatos do espírito humano, classificando a teoria das sensações aí apresentada como “a face psicológica do tradicionalismo”, por sustentar a “antiga tese que tira a sensibilidade da alma espiritual para atribuí-la a um princípio diverso” [6], foi necessário mais de um século para renascer o interesse filosófico em Gonçalves de Magalhães.
Nota 6: Cf. Tobias Barreto, Fatos do Espírito Humano, disponível em: http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com/2013/02/fatos-do-espirito-humano.html. Acesso: 31/10/2020.
7. Julgo, porém, que todas as objeções à sua obra de escritor, ainda que justificáveis, não lhe tiram o mérito da participação filosófica no processo de modernização e emancipação do pensamento brasileiro. Mais do que reformador da literatura nacional, mais do que responsável pela orientação francesa de nossa vida espiritual, Gonçalves de Magalhães tem uma participação na ideia de filosofia brasileira ainda a merecer atenção e estudos mais aprofundados.
8. Uma observação, entretanto, deve ser feita desde já: não lhe cabe absolutamente a classificação de eclético. Ao conceber a filosofia como uma interpretação da realidade total que inclui, para além do conhecimento circunscrito aos limites da experiência, o conhecimento de si enquanto sujeito de conhecimento, Magalhães entendeu que a ideia de conciliar sistemas não tem esse alcance nem esse propósito, parecendo-lhe evidente que, ao invés disso, pressupõe “doutrina já formada, que lhe serve de guia” (Fatos do espírito humano, cap. III). Dos grandes sistemas interpretativos admitidos até então, o sensualismo e o espiritualismo foram os únicos a merecer-lhe a atenção; mas somente no último reconheceu a consciência de si como condição prévia, isto é ontológica, de todo o conhecimento na experiência, pois, como ele se esforça por mostrar, o espírito que se revela universalmente à consciência de si não se reduz a sensações nem se identifica com a consciência individual: não é uma substância finita. Esta é a primeira característica do espiritualismo em Magalhães. A segunda corresponde ao caráter psicológico da consciência de si: o espírito, embora infinito, só se revela em função da consciência individual finita - o espírito humano - e como um fato psíquico, isto é um fato do espírito humano.
9. Esta segunda característica Magalhães intuiu-a da doutrina cartesiana.
10. Descartes chama a atenção para a necessidade de uma experiência atual da verdade, seja no primeiro preceito do método, “o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu não conhecesse evidentemente como tal (…) e de nada incluir em meus juízos que não se apresentasse tão clara e distintamente a meu espírito, que eu não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida” (Discurso do método: Segunda Parte); seja pela consciência de que “certa preguiça arrasta-me insensivelmente para o ritmo de minha vida ordinária” (Meditação Primeira, §13) mesmo sem o apoio da verdade, e que à maneira do escravo que gozava de uma liberdade imaginária e teme ser despertado do sonho agradável, “reincido insensivelmente por mim mesmo em minhas antigas opiniões e evito despertar dessa sonolência” (idem, ibidem). Contra esse sono dogmático, contra esse mecanismo, Descartes lança mão da dúvida, velho instrumento dos céticos, elevando-a, pela suspensão do próprio juízo, ao nível de método para servir não só de contrapeso à força do hábito, como também de condição da evidência. A dúvida adquire, pois, um caráter ontológico constitutivo da própria consciência de si, pois se concebo, a propósito do mecanismo da dúvida, que há um “enganador mui poderoso e mui ardiloso que emprega toda a sua indústria em enganar-me sempre” (Meditação Segunda, §4º), por isso mesmo posso duvidar de tudo, acreditando que todas as coisas de que tenho consciência, como “o corpo, a figura, a extensão, o movimento e o lugar são apenas ficções de meu espírito” (idem, §2º); só não posso deixar de pensar que, mesmo separando do meu pensamento todas as coisas de que tenho consciência, necessariamente sou e existo enquanto realizo essa abstração: “Não há, pois, dúvida alguma de que sou, se ele me engana; e, por mais que me engane, não poderá jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa (…) e verifico aqui que o pensamento é um atributo que me pertence; só ele não pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo: isto é certo; mas por quanto tempo? A saber, por todo o tempo em que eu penso; pois poderia, talvez, ocorrer que, se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo de ser ou de existir” (idem, §§4º e 7º).
11. Eis, portanto, a novidade da doutrina cartesiana quanto ao caráter ontológico da dúvida: para o sujeito de conhecimento que se revela à consciência de si, “isto é, um espírito, um entendimento ou uma razão” (idem: §7º), concorre necessariamente um espaço histórico-cultural como realidade externa, na qual estão arraigados princípios, crenças e padrões de comportamento moral, de modo que não se concebe a atitude filosófica senão dentro de uma tradição filosófica e em face de condicionalismos culturais. É nesse sentido que Gonçalves Magalhães inicia sua obra filosófica pela “necessidade transcendental do espírito humano”, observando que não deve confundir-se o espírito, enquanto princípio da existência, com a atividade mesma do chamado espírito moderno, na medida em que este se apresenta dedicado ao conhecimento e ao domínio dos fenômenos externos da natureza, e não ao conhecimento e ao domínio de si mesmo enquanto sujeito de conhecimento:
É sem dúvida um espetáculo digno de admiração o que apresenta o gênero humano, lutando sem cessar braço a braço com uma natureza tão rica e caprichosa (…) Admiráveis são na verdade todos esses esforços da indústria, todas essas invenções das artes, todos esses triunfos da inteligência humana aplicada sem repouso a vencer a resistência da inerte matéria. Mas não creio que nesse trabalho assíduo de ciclopes se revele a dignidade do homem (…) como se ele fosse um mísero escravo do corpo, a vítima da natureza, e não o seu intérprete (Fatos do espírito humano, Cap. I). [7]
Nota 7: Cf. D. J. Gonçalves de Magalhães, Fatos do espírito humano (Paris, 1858), p. 2-3. Disponível em: https://digital.bbm.usp.br/view/?45000008694&bbm/4164#page/10/mode/2up. Acesso: 31/10/2020.
12. Segundo Magalhães, é por meio desse “processo cético, adotado muito a propósito por Descartes [o qual] tirou a filosofia dos bancos da escola, e a emancipou, restituindo-lhe o seu verdadeiro método, o psicológico” (idem, cap. III), que se esclarece de uma vez para sempre, exclusivamente por amor do conhecimento, qual é a essência da filosofia, a qual, diz ele, “amesquinhou-se, definhou, e expirou nos claustros, em serviço da fé, e debaixo da tutela da teologia” (idem, ibidem).
13. Mas após considerar necessário interromper e suspender o próprio juízo, Descartes não só restabeleceu o conhecimento de si como primeiro na ordem de eminência, ao reconhecer com evidência que “nada há que me seja mais fácil de conhecer do que meu espírito” (Meditação Segunda, §18), como restabeleceu ainda, nessa mesma ordem, que, havendo mais realidade objetiva na substância infinita do que na substância finita, na medida em que a ideia do ser infinito é anterior à do eu finito, posso concluir que “tenho em mim a noção do infinito anteriormente à do finito, isto é, de Deus antes que de mim mesmo” (Meditação Terceira, §23).
14. Esta é a origem do espiritualismo moderno de expressão francesa, desde Descartes a Bergson — passando por Pascal, Bossuet, Malebranche, Maine de Biran, Royer-Collard, Jouffroy e Victor Cousin —, no qual filia-se Gonçalves de Magalhães, e no qual filia-se também um outro brasileiro notável, Raimundo de Farias Brito (1862-1917), significando essa filiação do pensamento brasileiro uma mesma fidelidade a princípios, e não um modo servil de assimilar ideias. Assim sendo, não há por que estranhar a grande admiração de Gonçalves de Magalhães por Théodore Jouffroy, a quem reconhecia como mestre, e de quem assimilou ao vivo, em Paris, a explanação acerca da necessidade de distinguir a esfera dos fenômenos naturais da esfera dos fenômenos espirituais ou morais; nem por que estranhar seu respeito a Victor Cousin, cujo ecletismo está com certeza a serviço do espiritualismo — configurando um espiritualismo eclético —, de acordo com estudos mais recentes [8].
Nota 8: Para uma visão crítica do ecletismo espiritualista de Victor Cousin, sobretudo do ponto de vista do seu conservadorismo: VERDENAL, René (1974). O Espiritualismo Francês de Maine de Biran a Hamelin. A filosofia do mundo científico e industrial (1860-1940). In: CHÂTELET, F. (org.). História da filosofia — Ideias, doutrinas, vol. 6. Rio de Janeiro: Zahar.
15. Por espelhar-se, em seus entusiasmos de juventude, na restauração da educação nacional empreendida por Cousin, Magalhães foi equivocadamente rotulado de eclético; pior ainda, foi considerado como representante de uma suposta corrente ou “escola eclética” no Brasil, confundindo-se, inadvertidamente, o seu interesse filosófico no espírito com o interesse político ou mesmo científico de outros autores brasileiros na consideração dos fenômenos espirituais ou morais. Neste último caso encontra-se o médico e político baiano Eduardo Ferreira França, que publicou Investigações de psicologia (1854). Tal confusão se deve, sem dúvida alguma, ao fato de que não se fez a necessária distinção entre a perspectiva metafísica do moderno espiritualismo, que perpassa toda a história da filosofia e remonta ao “conhece-te a ti mesmo” socrático, e a perspectiva político-ideológica do ecletismo de Cousin, que se explica no contexto da Restauração.
16. Qual a bibliografia sobre a adesão de Gonçalves de Magalhães ao caráter propriamente espiritualista da filosofia francesa? Nenhuma. Não obstante essa carência, cumpre ressaltar que desde quando passei a interessar-me pelo problema já se dispunha do estudo mais completo sobre o conjunto de sua obra até hoje publicado - A significação educativa do romantismo brasileiro: Gonçalves de Magalhães, de Roque Spencer Maciel de Barros. Provavelmente inspirado numa sugestão de Sérgio Buarque de Holanda no prefácio da edição do centenário, Roque Spencer chama a atenção para a necessidade de se distinguir na diversidade das manifestações literárias que exprimem o pensamento de Magalhães - como poeta, romancista, ensaísta, memorialista e pensador - uma mesma e única intenção educativa. Além desta obra de caráter geral, foram-me úteis somente os anais do colóquio referido acima, editados sob o título O pensamento de Domingos Gonçalves de Magalhães (1994), e dois estudos que resultaram da experiência estimulante do colóquio: o opúsculo do português António Braz Teixeira, O pensamento filosófico de Gonçalves de Magalhães, e o artigo do brasileiro Miguel Reale, “Arcaísmo e modernidade em Gonçalves de Magalhães - seu significado na cultura brasileira”, ambos publicados em Lisboa no mesmo ano de 1994. Braz Teixeira mostrou que a obra filosófica de Magalhães, longe de significar uma ruptura com o espiritualismo inerente à tradição filosófica portuguesa, como até então se explicara na historiografia filosófica brasileira, pelo contrário manteve esse alinhamento em seu modo de aderir à filosofia moderna. Miguel Reale, depois de analisar, à luz da ciência contemporânea, a posição de Gonçalves de Magalhães perante as considerações entre alma e cérebro, entre sensibilidade e perceptibilidade, reconheceu que se trata de uma personalidade bem mais complexa do que um mero filosofante da consciência conservadora, pois,
não obstante seu apego ao tradicionalismo, teve o mérito de, pioneiramente, nos descortinar novas ideias no plano da filosofia, das letras, da política e das ciências positivas. [9]
Nota 9: Cf. Miguel Reale, Arcaísmo e Modernidade em Gonçalves de Magalhães — Seu Significado na Cultura Brasileira. Estudos de filosofia brasileira. Lisboa: Instituto de Filosofia Luso-Brasileira, 1994.
17. Na significação ambígua de Gonçalves de Magalhães quanto à fundamentação da consciência de si reside o maior desafio à compreensão da historicidade da filosofia no Brasil. Ele representa a transição de uma educação fundada no aristotelismo da Ratio Studiorum para uma educação fundada na filosofia moderna; ele fez a mudança do princípio teológico da conversão — princípio esse introduzido por Padre Antônio Vieira [10] — para o princípio ontológico do Cogito cartesiano [11]. A significação filosófica de Gonçalves de Magalhães, especialmente dos Fatos do espírito humano, consiste nessa mudança de princípio. É neste sentido que lhe atribuo o papel de fundador da filosofia brasileira.
Nota 10: Cf. Padre Antônio Vieira, Sermão da Sexagésima, Parte III, §10: "Que coisa é a conversão de uma alma, senão entrar um homem dentro em si e ver-se a si mesmo?". Disponível em: http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com/2015/11/sermao-da-sexagesima.html. Acesso: 01/11/2020.
Nota 11: A propósito da recepção do espiritualismo francês por Gonçalves de Magalhães, Tobias Barreto fará a crítica do Cogito cartesiano. Ver Tobias Barreto, A Ciência da Alma Ainda e Sempre Contestada, §23-§35. Disponível em: http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com/2010/12/ciencia-da-alma-ainda-e-sempre.html. Acesso: 01/11/2020.
18. Advirta-se, porém: não confundir o sentido metafísico dessa mudança de princípio com o seu sentido histórico.
19. No sentido histórico, ela remete para as reformas pombalinas da instrução pública, na segunda metade do século XVIII, no contexto do Iluminismo, quando o Marquês de Pombal, para atender às exigências externas do tempo, expulsou os jesuítas, suprimiu o aristotelismo do ensino e fez a reforma da universidade; no sentido metafísico, ela envolve um sentido interno e subjetivo do tempo, que remete para as configurações primitivas da consciência de si, e que, por isso mesmo, é a condição prévia da objetividade do tempo histórico. No caso brasileiro, para entendermos o fato de que, após a Revolução Científica e as Meditações de Descartes (1641), o aristotelismo resistiu no Brasil por mais de um século, devemos reportar-nos não ao espírito autoritário e decadente da Santa Sé que impôs a doutrina aristotélica aos candidatos ao Licenciado de Artes desde 1366, pois esse tornou-se objeto da irrisão popular no século XVII; mas sim ao espírito vigoroso que, no século XVI, em Portugal, criou condições para uma exigência de rigor e validade objetiva no estudo dos textos aristotélicos; para a fundação do Colégio das Artes junto à Universidade de Coimbra; para a presença de um verdadeiro filósofo como Pedro da Fonseca (1528-1599); para a elaboração do famoso Cursus Conimbricensis; e, não menos importante, para a criação da Ratio Studiorum, que funda a pedagogia moderna. Tanto a reedição das obras comentadas de Aristóteles quanto as obras de Fonseca já refletem condicionalismos próprios da Renascença e do Humanismo, situando-se, portanto, no limiar da filosofia moderna. É esse espírito humano renovado que caracteriza o aristotelismo português, e não aquele espírito decadente; e esta é a hipótese para aceitarmos a tese construtiva de que o Brasil é a primeira sociedade moderna constituída nos trópicos com característicos nacionais e qualidades de permanência; em última instância, é a única possibilidade de fundamentação da ideia de Magalhães de que, moralmente falando, é absolutamente necessário que se promova a modernização do Brasil sem descurar do próprio passado.
20. Quanto ao sentido metafísico, deve-se considerar que na história da filosofia no Brasil, sob a Ratio Studiorum, o passado é o princípio de que o ensino das artes e das ciências da natureza devem preparar a inteligência para o conhecimento do Criador enquanto causa final [12].
Nota 12: Cf. Ratio Studiorum, Regras do Professor de Filosofia: nº 1. Fim. — Como as artes e as ciências da natureza preparam a inteligência para a teologia e contribuem para a sua perfeita compreensão e aplicação prática, e por si mesmas concorrem para o mesmo fim, o professor, procurando sinceramente em todas as coisas a honra e a glória de Deus, trate-as com a diligência devida, de modo que prepare os seus alunos, sobretudo os nossos, para a teologia, e acima de tudo os estimule ao conhecimento do Criador. Disponível em: http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com.br/2013/02/ratio-studiorum.html. Acesso: 01/11/2020.
21. Importa ressaltar, entretanto, que independentemente da subordinação do ensino filosófico à formação teológica, a conversão exige o conhecimento de si como espírito, o mesmo espírito que em Descartes (não do mesmo modo, nem com as mesmas consequências práticas) se revela à consciência de si finita como uma substância infinita: Deus. Isto se verifica facilmente nos sermões do Padre Antônio Vieira (1608-1697):
nós nesta vida não conhecemos a nossa alma, como é em si mesma, ou quidditative, como falam as escolas: mas porque a alma se não conhece a si, por isso mesmo se pode conhecer melhor: não quis Deus que o homem tivesse próprias espécies de sua alma, porque pertencia à dignidade de uma criatura tão nobre e tão aparentada com Deus, que assim como Deus nesta vida se conhece por fé, assim se conhece por fé também a alma. [13]
Nota 13: Cf. Padre Antônio Vieira, As Cinco Pedras da Funda de Davi - discurso I, Parte V, §22. Disponível em: http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com/2008/07/antonio-vieira-1608-1697-o-que-conduz.html. Acesso: 31/10/2020.
22. Contrariamente ao modo iluminista de sua época, de fundar a educação exclusivamente nas “leis da razão”, Magalhães não exclui a “lei de Deus” como sendo o passado no modo do ser humano. Eis por que nele a modernização do espírito pressupõe a conversão: a conversão e o cogito cartesiano têm na consciência de si como espírito a mesma origem divina. Mas se a conversão tornara possível apenas a contemplação dessa verdade, configurando a indiferença na vontade (o que explica o alheamento histórico em que permaneceu o Brasil sob a vigência da Ratio Studiorum), o caráter psicológico do cogito cartesiano, quanto à superação da dúvida hiperbólica e à revelação do espírito infinito como um fato do espírito humano, significou para Magalhães um passo adiante, a saber — a superação do espírito contemplativo: significou o sentido mesmo da evidência como uma experiência atual, ou, como o vivido da verdade; significou, de acordo com Descartes, o sentido da liberdade como superação da indiferença (Meditação Quarta, §11); significou a nascimento do homem moral moderno como sendo aquele que não apenas contempla, mas pratica, faz; neste sentido, significou o nascimento daquele que, segundo a própria essência do nome, é o poeta. Como poeta, sua missão é cantar e exaltar, através da palavra, o princípio em que se funda a própria existência, isto é o espírito infinito, Deus revelando-se à consciência de si. Nisso consiste a estética de Magalhães. Daí o caráter metafísico e religioso do seu romantismo, com alguma pitada do trágico, uma vez que aquele que canta sua origem infinita vive, por isso mesmo, a dor da própria existência finita:
Sim, esta voz do peito meu se exala!
Esta voz é minha alma que se espraia,
É minha alma que geme, e que murmura,
Como um órgão no templo solitário;
Minha alma, que o infinito só procura,
E em suspiros de amor a seu Deus se ala.
(Invocação ao Anjo da Poesia)
Essa image’a Deus presente
Serás tu, oh Poesia!
Tu és do Eterno um suspiro,
Que enche o espaço de harmonia.
(A Poesia)
Do céu as estrelas
Acaso no brilho
São todas iguais?
São umas mais belas,
E outras parecem
Funéreos fanais.
Assim são os fados
Dos tristes mortais
Cada qual tem sua sorte;
Um foi para a dor gerado,
E outro pela ventura
Ao nascer foi embalado.
Quanto mais penso, mais creio
Neste mistério profundo;
E a mim mesmo então pergunto:
Para que vim eu ao mundo?
Como resposta esperando,
Escuto silencioso;
No coração, que palpita,
Murmura um som lutuoso.
(…)
Para a dor, me diz, nasceste;
Para a dor, para o tormento;
Teus males só terão termo
Co’o teu último momento.
(…)
Rir, ou chorar, eis só o que o homem sabe;
Se não canta, blasfema!
A sorte choremos,
Que avessa nos é;
Mas não blasfememos,
Vivamos co’a Fé.
(Para que Vim Eu ao Mundo)
Referências Biográficas
23. Importam algumas considerações biográficas. Não há muita notícia sobre a vida do nosso autor. Domingos José Gonçalves de Magalhães, Visconde de Araguaia, filho de Pedro Gonçalves de Magalhães Chaves (do nome da mãe não temos registro), nasceu no Rio de Janeiro em 13 de agosto de 1811. Segundo consta, desfrutou dos bons cuidados familiares. Problemas de saúde precária, entretanto, foram uma constante ao longo de sua vida, a começar pela própria compleição menos saudável, depois o drama da perda de três filhos, a quem dedicou Os mistérios (in: Cânticos fúnebres, Paris, 1858).
24. Quanto à sua formação, deu-se numa atmosfera de mudança no sistema de ensino e na forma da vida. Refiro-me não só à nova era do ensino inaugurada pelas reformas pombalinas − cuja fase inicial, de transição, muito pouco estudou-se até hoje −, mas especialmente ao impacto que a transferência da corte portuguesa para o Rio de Janeiro, em 1808, produziu no âmbito das idéias. De fato, se considerarmos o caráter circunscrito das instituições de cultura colonial — não obstante a genialidade de autores como Padre Antônio Vieira, Antônio Francisco Lisboa (o Aleijadinho), Valentim da Fonseca e Silva (o Mestre Valentim) e Padre José Maurício, organista e compositor, autor de obras primas —, a missão artística francesa, que chegou de Paris em 1816, para atender às necessidades de uma corte europeia, impressiona pela quantidade e qualidade do grupo chefiado por Jacques Lebreton, ex-secretário perpétuo do Institut de France, que trouxe Jean-Baptiste Debret, pintor histórico, discípulo do célebre Louis-David; os irmãos Nicolas Antoine Taunay, pintor, e Auguste Taunay, escultor; os irmãos Zépherin Ferrez, escultor, e Marc Ferrez, gravador; Grandjean de Montigny, arquiteto; Simon Pradier, gravador; François Ovide, projetista e construtor de máquinas; artistas auxiliares e mestres de ofícios; todos compatriotas, na maioria sem espaço político no regime francês da Restauração, e ainda o organista, pianista e compositor austríaco Neukomm, discípulo de Haydn. Tal grupo constituiu-se no núcleo da então criada Escola Real de Ciências, Artes e Ofícios, posteriormente Real Academia de Desenho, Pintura, Escultura e Arquitetura Civil, depois Academia das Artes e, finalmente, Academia de Belas Artes (1826). Foi nesse clima estimulante de transformações, e construção de uma nova capital, que se tomou consciência da necessidade de modernização e emancipação da cultura nacional, quando brilhava na capital do país o Frei Francisco do Monte Alverne, cuja palavra, então considerada sublime, já refletia do púlpito e da cátedra de Filosofia, esta no Seminário de São José, o influxo do moderno pensamento francês.
25. Sem dúvida, Magalhães beneficiou-se, em sua própria cidade natal, dos fatores que em geral concorrem para definir uma vocação: apelo intelectual e passional. Assinalo os estudos na Academia de Belas Artes, onde participou na Exposição de 1830 juntamente com seu amigo Araújo Porto Alegre, o qual era discípulo de Debret; a graduação, entre 1828 e 1832, no curso de medicina do Rio de Janeiro, onde fez sólida amizade com Francisco de Sales Torres Homem; por último, mas com certeza o fato decisivo na trajetória intelectual, a sua condução ao espiritualismo francês, em 1832, mesmo ano da estréia como escritor (Poesias), pelas mãos de Monte Alverne [14], de quem foi ouvinte no Seminário de São José, e cuja amizade, além do grande prestígio na corte, foi determinante para que ele pudesse desencadear seu projeto de estudos em Paris.
Nota 14: Em obra publicada postumamente, vê-se claramente que Monte Alverne não distinguia o espiritualismo filosófico, que remonta a Descartes, do ecletismo ideológico a serviço da Restauração: "Vê-se, pois, que o meu sistema é o sensualismo; mas depois do aparecimento do idealismo, o sensualismo não se pode manter seguro nos seus domínios exclusivos. Todavia ambos estes sistemas ofereciam erros, que os seus sectários se lançavam em rosto mutuamente. Um destes gênios, nascidos para revelar os prodígios da razão humana, se levantou como um Deus, no meio do caos, em que se cruzavam, e combatiam [...] reconstruiu a filosofia, apresentando as verdades, de que o espírito humano esteve sempre de posse. Os sistemas exclusivos foram proscritos, por Mr. Victor Cousin" (MONTE ALVERNE, Compêndio de filosofia, 1859, p. 104-105; disponível em: https://archive.org/details/MontAlverne-CdF-1859/page/n62/mode/1up?view=theater).
26. Em 03 de julho de 1833, partiu para a capital da França a bordo do navio “Dous Eduardos”. Tudo indica, em companhia do amigo Francisco de Sales Torres Homem, que se propunha estudar Direito, e ao encontro de Porto Alegre, que para lá se transferira, desde 1831, acompanhando Debret. Levou nessa viagem um jovem ex-aluno de Monte Alverne sob sua responsabilidade tutelar, fazendo jus a uma pensão estratégica para o seu empreendimento. Já em sua primeira carta de Paris, Magalhães dá notícia do jovem: “Adeus Padre Mestre (…) Aceite lembranças do Sales, do Araújo e do seu discípulo Alexandre que já fez seu exame de bacharel em Letras [título de conclusão do ensino médio] e ficou aprovado”. [15]
Nota 15: Cf. Gonçalves de Magalhães & Araújo Porto Alegre, Cartas a Monte Alverne: 20/01/1834. Disponível em: http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com/2012/07/cartas-monte-alverne.html. Acesso: 31/10/2020.
27. Em Paris, procurou tirar proveito dos inúmeros cursos livres de seu interesse oferecidos na Sorbonne:
Aqui só não estuda quem não quer (…) o grego antigo e moderno, o hebraico, o siríaco, o armênio, o turco, o indostano e quantas línguas vivas há aí vivas e mortas são aqui ensinadas. Há cadeiras só para explicar Dante, Tucídides, Voltaire, Locke etc. etc. etc.. Há cadeiras para todas as ciências e para as divisões e subdivisões de todas as ciências (…) Eu estou estudando Direito e sigo um curso de Química do célebre Thénard e outro de Economia Política do sucessor de J. B. Say. Os cursos são desde manhã até à noite e de tal maneira dispostos que se pode seguir a todos porque um acaba às 9, outro começa às 9 e acaba às 10 horas e são só duas vezes por semana, e outros uma só vez cada um e em todos os dias há mais de cinco em cada Academia. (Cartas a Monte Alverne: 20/01/1834)
28. Nesse programa, destacou-se o magistério de Théodore Jouffroy, cujo empenho na construção do espiritualismo francês, depois de Maine de Biran e de Royer-Collard, e um tanto à sombra de Cousin, Magalhães acompanhou atentamente:
não sei se já aí chegaria a tradução de Reid [16] por Mr. Jouffroy com notas de Royer-Collard e uma tradução de Dugald Stewart [17] pelo mesmo e assim como a tradução de Kant. (Cartas a Monte Alverne: 20/01/1834)
Mr. Jouffroy está publicando suas lições de Direito Natural; eu tenho assistido a elas e posso assegurar-lhe que são muito filosóficas; ele desenvolveu da maneira mais clara e precisa o sistema de Espinosa, assim como o ceticismo e o misticismo; ele se mostra digno sucessor de Royer-Collard e ótimo discípulo de Cousin. (Cartas a Monte Alverne: 08/03/1834).
Nota 16: Thomas Reid, Oeuvres complètes. Tradução e prefácio de Th. Jouffroy, em seis volumes; nos volumes III e IV, Jouffroy acrescentou os Fragments historiques et théoriques de Royer-Collard.
Nota 17: Dugald Stewart, Esquisses de philosophie morale. Tradução e prefácio de Th. Jouffroy.
29. Além das preocupações de caráter teórico, Magalhães também procurou inteirar-se, tanto quanto lhe permitiram as finanças e os limites de seu cristianismo, da estética da vida moderna. Foi quando ele vivenciou o romantismo, sem que deixasse de fazer a seguinte observação:
o caráter dessas composições é muitas vezes horrível (…) Os assassínios, os envenenamentos, os incestos são prodigalizados às mãos largas, mas nem por isso deixam de ter pedaços sublimes. Os principais trágicos são De Laragotine, Alexandre Dumas, Victor Hugo. Esses poetas chamam-se românticos; eu tenho visto representar as principais dessas peças. (Cartas a Monte Alverne: 20/01/1834)
30. Estava em curso seu projeto de modernização cultural, começando pela própria consciência. Entretanto, sua experiência foi interrompida pela inevitável perda da pensão, o que o levou ao desespero [18]. A rogo de Porto Alegre, acompanhou o amigo numa viagem a Roma, onde afinal aconteceu a indicação do seu nome para o cargo de Adido à legação brasileira em Paris. Tal indicação deveu-se a José Joaquim Rocha, ilustre figura da Independência, Ministro Plenipotenciário em Paris desde 1831, que hospedou os dois amigos em Roma, para onde fora transferido a fim de cuidar de delicada questão diplomática junto à Santa Sé. Tudo isso se esclarece pela carta em que, ainda em Roma, Magalhães expõe sua situação:
O Padre Mestre me aconselha que eu tome aqui um título acadêmico, e diz que para o mundo isto é necessário, seja; fácil me seria obedecer-lhe nesse ponto se me não faltasse dinheiro até para as primeiras necessidades da vida, que moro, e como em casa, do nosso Ministro, o Sr. Rocha, o mais o meu caro amigo Araújo me fornece. (Cartas a Monte Alverne: 15/01/1835)
Nota 18: Ver de Porto Alegre, Cartas a Monte Alverne: 20/09/1834; de Gonçalves de Magalhães, Cartas a Monte Alverne: 15/01/1835 e 23/02/1835.
31. Moralmente revigorado, Magalhães reafirma a consciência de sua missão:
Eu só desejo voltar para a minha pátria, tenho algumas ideias e quero pô-las sobre papel, e só para isso trabalho. Eu sinto não poder falar ao coração de todos os brasileiros, eu lhes diria a todos os momentos que é tempo de trabalhar e de escrever; a vadiação entre nós é grande e excede a tudo o que se pode dizer; ela é a causa de tanta vaidade, e de tanta crítica ignorante, que envergonha. (Cartas a Monte Alverne: 23/02/1835)
De qualquer modo, o entusiasmo decorrente dessa viagem, transparente na correspondência e nos poemas, chegou a valer-lhe, por parte da crítica contemporânea, a imagem deturpada de turista.
32. Magalhães voltou para o Rio de Janeiro no início de 1837, mas já levando consigo os Suspiros poéticos e saudades e os dois volumes da Niterói, Revista Brasiliense, que fundou, juntamente com Porto Alegre, Torres Homem e Eugène de Monglave [19], e na qual publicou o famoso Ensaio sobre a História da Literatura do Brasil: fora desencadeado o processo de modernização da cultura brasileira.
Nota 19: Eugène de Monglave já fizera, com P. Chalas, a versão em prosa para o francês de Marília de Dirceu (1825), de Tomás Antônio Gonzaga, e de Caramuru (1829), do Frei Santa Rita Durão. Foi também fundador, juntamente com J. B. Debret, e outros, do Institut Historique (1834), modelo do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro fundado no Rio de janeiro (1838).
33. Além do título de Visconde do Araguaia, Magalhães recebeu em vida todas as distinções: Conselheiro do Imperador, Cavaleiro da Ordem do Cruzeiro, Comendador da Ordem da Rosa, Comendador da Ordem de Cristo, Comendador da Ordem Napolitana de Francisco I, Comendador da Ordem do Mérito, Sócio do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro e de outras associações de letras; Professor de Filosofia no Colégio de Pedro II (cargo para o qual foi nomeado em 1838 e praticamente não exerceu, porque nesse mesmo ano foi designado para exercer a função de secretário de Caxias no Maranhão, depois da Balaiada, e no Rio Grande do Sul, depois da guerra dos Farrapos); representante pelo Rio Grande do Sul na legislatura de 1845 a 1848; como diplomata, foi Encarregado de Negócios nas Cortes de Turim e de Nápoles, Ministro Residente em Viena, Enviado Extraordinário e Ministro Plenipotenciário aos Estados Unidos da América do Norte, Enviado Especial a Buenos Aires, Enviado Especial ao Paraguai (para celebrar tratados de guerra com o Gal. Mitre, em 1873), e finalmente Ministro junto à Santa Sé, resolvendo pendências entre o Estado Brasileiro e a Cúria Romana por ocasião da famosa Questão Religiosa.
34. Faleceu em Roma, a 10 de julho de 1882, na condição de Enviado Extraordinário e Ministro Plenipotenciário do Brasil junto àquela Corte.
FIM
