sexta-feira, 27 de março de 2009

Gonçalves de Magalhães como fundador da filosofia brasileira

Luiz Alberto Cerqueira

Texto introdutório a Fatos do espírito humano, de D. J. Gonçalves de Magalhães. Petrópolis: Vozes, 2004.


I
Quando, em Lisboa, convenci meus colegas portugueses da oportunidade de escolher a obra filosófica de Domingos José Gonçalves de Magalhães (1811-1882) para o IIº Colóquio Tobias Barreto, afinal realizado na Universidade Nova de Lisboa e na Universidade de Évora no ano seguinte, em 1992, chegou a causar surpresa entre os brasileiros convidados a escolha do autor, cuja obra filosófica, embora conhecida de todos, jamais despertara interesse para um encontro dessa natureza. Julgo que a surpresa deveu-se ao fato de que a significação do nome de Gonçalves de Magalhães na história da cultura brasileira é ambígua.

Reconhecimento literário nunca lhe faltou. Nem quando introduziu o romantismo na literatura brasileira, com Suspiros poéticos e saudades (Paris, 1836), nem quando foi comemorado o centenário do romantismo no Brasil. Na primeira oportunidade, Francisco de Sales Torres Homem afirmou, um tanto profético, na Niterói, revista brasiliense: “Esta produção de um novo gênero é destinada a abrir uma nova era à poesia brasileira [...] cremos que o tempo futuro não conseguirá riscar da memória dos admiradores das musas o nome do autor dos Suspiros poéticos”. Um século mais tarde, Sérgio Buarque de Holanda, então festejado por sua pequena grande obra, Raízes do Brasil, teve a oportunidade de afirmar, em instigante prefácio à reedição oficial dos Suspiros poéticos, que Gonçalves de Magalhães é, ao mesmo tempo, “o pioneiro do nacionalismo literário entre nós (teoricamente do próprio indianismo romântico), o arauto do romantismo brasileiro e finalmente, mas not least, da orientação francesa de nossa vida espiritual, orientação que ainda prevalece nos dias atuais”.

Também não faltou quem lhe contestasse os méritos de literato. Grande repercussão alcançou, entre os leitores do Diário do Rio de Janeiro, os ataques de José de Alencar (sob o pseudônimo de "Ig”) a seu poema épico A confederação dos tamoios, então publicado a expensas do Imperador D. Pedro II. Identificado como chefe de um “romantismo oficial”, cuja estética de inspiração religiosa logo foi superada pelo lirismo de Gonçalves Dias e pelo indianismo de José de Alencar, Magalhães ficou registrado na história da literatura brasileira como um romântico de segunda plana. Figura destacada na política de Estado, distinguido com o título de Visconde de Araguaia, seu nacionalismo confundiu-se de tal forma com a ideologia do Império, que passou a ser visto como elo de ligação entre o romantismo e a gênese da consciência conservadora no Brasil.

Afinal, Gonçalves de Magalhães, personalidade múltipla de médico, escritor e diplomata, foi um espírito renovador ou conservador? Foi um e outro. Sílvio Romero consolidou essa imagem ambígua, ao defini-lo como “um homem de meias medidas: meio clássico e meio teólogo, com pretensões a espírito moderno”.

II 

Desde que Tobias Barreto, em 1869, em artigo homônimo, fez a crítica demolidora dos Fatos do espírito humano, classificando a teoria das sensações aí apresentada como “a face psicológica do tradicionalismo”, por sustentar a “antiga tese que tira a sensibilidade da alma espiritual para atribuí-la a um princípio diverso” (ibidem), foi necessário mais de um século para renascer o interesse filosófico em Gonçalves de Magalhães.

Julgo, porém, que todas as objeções à sua obra de escritor, ainda que justificáveis, não lhe tiram o mérito da participação filosófica no processo de modernização e emancipação do pensamento brasileiro. Mais do que reformador da literatura nacional, mais do que responsável pela orientação francesa de nossa vida espiritual, Gonçalves de Magalhães tem uma participação na idéia de filosofia brasileira ainda a merecer atenção e estudos mais aprofundados.

Uma observação, entretanto, deve ser feita desde já: não lhe cabe absolutamente a classificação de eclético. Ao conceber a filosofia como uma interpretação da realidade total que inclui, para além do conhecimento circunscrito aos limites da experiência, o conhecimento de si enquanto sujeito de conhecimento, Magalhães entendeu que a idéia de conciliar sistemas não tem esse alcance nem esse propósito, parecendo-lhe evidente que, ao invés disso, pressupõe “doutrina já formada, que lhe serve de guia” (Fatos do espírito humano, cap. III). Dos grandes sistemas interpretativos admitidos até então, o sensualismo e o espiritualismo foram os únicos a merecer-lhe a atenção; mas somente no último reconheceu a consciência de si como condição prévia, isto é ontológica, de todo o conhecimento na experiência, pois, como ele se esforça por mostrar, o espírito que se revela universalmente à consciência de si não se reduz a sensações nem se identifica com a consciência individual: não é uma substância finita. Esta é a primeira característica do espiritualismo em Magalhães. A segunda corresponde ao caráter psicológico da consciência de si: o espírito, embora infinito, só se revela em função da consciência individual finita - o espírito humano - e como um fato psíquico, isto é um fato do espírito humano.

Esta segunda característica Magalhães intuiu-a da doutrina cartesiana. Descartes chama a atenção para a necessidade de uma experiência atual da verdade, seja no primeiro preceito do método, “o de jamais acolher alguma coisa como verdadeira que eu não conhecesse evidentemente como tal [...] e de nada incluir em meus juízos que não se apresentasse tão clara e distintamente a meu espírito, que eu não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida” (Discurso do método: Segunda Parte); seja pela consciência de que “certa preguiça arrasta-me insensivelmente para o ritmo de minha vida ordinária” (Meditação Primeira, §13) mesmo sem o apoio da verdade, e que à maneira do escravo que gozava de uma liberdade imaginária e teme ser despertado do sonho agradável, “reincido insensivelmente por mim mesmo em minhas antigas opiniões e evito despertar dessa sonolência” (idem, ibidem). Contra esse sono dogmático, contra esse mecanismo, Descartes lança mão da dúvida, velho instrumento dos céticos, elevando-a, pela suspensão do próprio juízo, ao nível de método para servir não só de contrapeso à força do hábito, como também de condição da evidência. A dúvida adquire, pois, um caráter ontológico constitutivo da própria consciência de si, pois se concebo, a propósito do mecanismo da dúvida, que há um “enganador mui poderoso e mui ardiloso que emprega toda a sua indústria em enganar-me sempre” (Meditação Segunda, §4º), por isso mesmo posso duvidar de tudo, acreditando que todas as coisas de que tenho consciência, como “o corpo, a figura, a extensão, o movimento e o lugar são apenas ficções de meu espírito” (idem, §2º); só não posso deixar de pensar que, mesmo separando do meu pensamento todas as coisas de que tenho consciência, necessariamente sou e existo enquanto realizo essa abstração: “Não há, pois, dúvida alguma de que sou, se ele me engana; e, por mais que me engane, não poderá jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa [...] e verifico aqui que o pensamento é um atributo que me pertence; só ele não pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo: isto é certo; mas por quanto tempo? A saber, por todo o tempo em que eu penso; pois poderia, talvez, ocorrer que, se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo de ser ou de existir” (idem, §§4º e 7º). Eis, portanto, a novidade da doutrina cartesiana quanto ao caráter ontológico da dúvida: para o sujeito de conhecimento que se revela à consciência de si, “isto é, um espírito, um entendimento ou uma razão” (idem: §7º), concorre necessariamente um espaço histórico-cultural como realidade externa, na qual estão arraigados princípios, crenças e padrões de comportamento moral, de modo que não se concebe a atitude filosófica senão dentro de uma tradição filosófica e em face de condicionalismos culturais. É nesse sentido que Gonçalves Magalhães inicia sua obra filosófica pela “necessidade transcendental do espírito humano”, observando que não deve confundir-se o espírito, enquanto princípio da existência, com a atividade mesma do chamado espírito moderno, na medida em que este se apresenta dedicado ao conhecimento e ao domínio dos fenômenos externos da natureza, e não ao conhecimento e ao domínio de si mesmo enquanto sujeito de conhecimento: “É sem dúvida um espetáculo digno de admiração o que apresenta o gênero humano, lutando sem cessar braço a braço com uma natureza tão rica e caprichosa [...] Admiráveis são na verdade todos esses esforços da indústria, todas essas invenções das artes, todos esses triunfos da inteligência humana aplicada sem repouso a vencer a resistência da inerte matéria. Mas não creio que nesse trabalho assíduo de ciclopes se revele a dignidade do homem [...] como se ele fosse um mísero escravo do corpo, a vítima da natureza, e não o seu intérprete” (Fatos, cap. I). Segundo Magalhães, é por meio desse “processo cético, adotado muito a propósito por Descartes [o qual] tirou a filosofia dos bancos da escola, e a emancipou, restituindo-lhe o seu verdadeiro método, o psicológico” (idem, cap. III), que se esclarece de uma vez para sempre, exclusivamente por amor do conhecimento, qual é a essência da filosofia, a qual, diz ele, “amesquinhou-se, definhou, e expirou nos claustros, em serviço da fé, e debaixo da tutela da teologia” (idem, ibidem). 

III 

Após considerar necessário interromper e suspender o próprio juízo, Descartes não só restabeleceu o conhecimento de si como primeiro na ordem de eminência, ao reconhecer com evidência que “nada há que me seja mais fácil de conhecer do que meu espírito” (Meditação Segunda, §18), como restabeleceu ainda, nessa mesma ordem, que, havendo mais realidade objetiva na substância infinita do que na substância finita, na medida em que a idéia do ser infinito é anterior à do eu finito, posso concluir que “tenho em mim a noção do infinito anteriormente à do finito, isto é, de Deus antes que de mim mesmo” (Meditação Terceira, §23). Esta é a origem do espiritualismo moderno de expressão francesa, desde Descartes a Bergson, passando por Pascal, Bossuet, Malebranche, Maine de Biran, Royer-Collard, Jouffroy e Victor Cousin, no qual filia-se Gonçalves de Magalhães, e no qual filia-se também um outro brasileiro notável, Raimundo de Farias Brito (1862-1917), significando essa filiação do pensamento brasileiro uma mesma fidelidade a princípios, e não um modo servil de assimilar idéias. Assim sendo, não há por que estranhar a grande admiração de Gonçalves de Magalhães por Théodore Jouffroy, a quem reconhecia como mestre, e de quem assimilou ao vivo, em Paris, a explanação acerca da necessidade de distinguir a esfera dos fenômenos naturais da esfera dos fenômenos espirituais ou morais; nem por que estranhar seu respeito a Victor Cousin, cujo ecletismo está com certeza a serviço do espiritualismo, de acordo com estudos mais recentes. Por espelhar-se, em seus entusiasmos de juventude, na restauração da educação nacional empreendida por Cousin, Magalhães foi equivocadamente rotulado de eclético; pior ainda, foi considerado como representante de uma suposta corrente ou “escola eclética” no Brasil, confundindo-se, inadvertidamente, o seu interesse filosófico no espírito com o interesse político ou mesmo científico de outros autores brasileiros na consideração dos fenômenos espirituais ou morais. Neste último caso encontra-se o médico e político baiano Eduardo Ferreira França, que publicou Investigações de psicologia (1854). Tal confusão se deve, sem dúvida alguma, ao fato de que não se fez a necessária distinção entre a perspectiva metafísica do moderno espiritualismo, que perpassa toda a história da filosofia e remonta ao “conhece-te a ti mesmo” socrático, e a perspectiva político-ideológica do ecletismo de Cousin, que se explica no contexto da Restauração. 

IV 

Qual a bibliografia sobre o sentido da adesão de Gonçalves de Magalhães ao ecletismo espiritualista? Nenhuma. Não obstante essa carência, cumpre ressaltar que desde quando passei a interessar-me pelo problema já se dispunha do estudo mais completo sobre o conjunto de sua obra até hoje publicado - A significação educativa do romantismo brasileiro: Gonçalves de Magalhães, de Roque Spencer Maciel de Barros. Provavelmente inspirado numa sugestão de Sérgio Buarque de Holanda no prefácio da edição do centenário, Roque Spencer chama a atenção para a necessidade de se distinguir na diversidade das manifestações literárias que exprimem o pensamento de Magalhães - como poeta, romancista, ensaísta, memorialista e pensador - uma mesma e única intenção educativa. Além desta obra de caráter geral, foram-me úteis somente os anais do colóquio referido acima, editados sob o título O pensamento de Domingos Gonçalves de Magalhães (1994), e dois estudos que resultaram da experiência estimulante do colóquio: o opúsculo do português Antônio Braz Teixeira, O pensamento filosófico de Gonçalves de Magalhães, e o artigo do brasileiro Miguel Reale, “Arcaísmo e modernidade em Gonçalves de Magalhães - seu significado na cultura brasileira”, ambos publicados em Lisboa no mesmo ano de 1994. Braz Teixeira mostrou que a obra filosófica de Magalhães, longe de significar uma ruptura com o espiritualismo inerente à tradição filosófica portuguesa, como até então se explicara na historiografia filosófica brasileira, pelo contrário manteve esse alinhamento em seu modo de aderir à filosofia moderna. Miguel Reale, depois de analisar, à luz da ciência contemporânea, a posição de Gonçalves de Magalhães perante as considerações entre alma e cérebro, entre sensibilidade e perceptibilidade, reconheceu que se trata de uma personalidade bem mais complexa do que um mero filosofante da consciência conservadora, pois, “não obstante seu apego ao tradicionalismo, teve o mérito de, pioneiramente, nos descortinar novas idéias no plano da filosofia, das letras, da política e das ciências positivas”.

Tais estudos me permitem afirmar com maior segurança que na significação ambígua de Gonçalves de Magalhães consiste o seu verdadeiro valor. Ele representa a transição de uma educação fundada no aristotelismo português para uma educação fundada na filosofia moderna; ele fez a mudança do princípio teológico da conversão - princípio esse que vigorou ao longo de dois séculos no aristotelismo sob a Ratio Studiorum - para o princípio ontológico do cogito cartesiano. A significação filosófica de Gonçalves de Magalhães, especialmente dos Fatos do espírito humano, consiste nessa mudança de princípio. É neste sentido que me refiro ao seu papel de fundador da filosofia brasileira.

Advirta-se, porém: não confundir o sentido metafísico dessa mudança de princípio com o seu sentido histórico. No sentido histórico, ela remete para as reformas pombalinas da instrução pública, na segunda metade do século XVIII, no contexto do Iluminismo, quando o Marquês de Pombal, para atender às exigências externas do tempo, expulsou os jesuítas, suprimiu o aristotelismo do ensino e fez a reforma da universidade; no sentido metafísico, ela envolve um sentido interno e subjetivo do tempo, que remete para as configurações primitivas da consciência de si, e que, por isso mesmo, é a condição prévia da objetividade do tempo histórico. No caso brasileiro, para entendermos o fato de que, após a Revolução Científica e as Meditações de Descartes (1641), o aristotelismo resistiu no Brasil por mais de um século, devemos reportar-nos não ao espírito autoritário e decadente da Santa Sé que impôs a doutrina aristotélica aos candidatos ao Licenciado de Artes desde 1366, pois esse tornou-se objeto da irrisão popular no século XVII; mas sim ao espírito vigoroso que, no século XVI, em Portugal, criou condições para uma exigência de rigor e validade objetiva no estudo dos textos aristotélicos; para a fundação do Colégio das Artes junto à Universidade de Coimbra; para a presença de um verdadeiro filósofo como Pedro da Fonseca (1528-1599); para a elaboração do famoso Cursus Conimbricensis; e, não menos importante, para a criação da Ratio Studiorum, que funda a pedagogia moderna. Tanto a reedição das obras comentadas de Aristóteles quanto as obras de Fonseca já refletem condicionalismos próprios da Renascença e do Humanismo, situando-se, portanto, no limiar da filosofia moderna. É esse espírito humano renovado que caracteriza o aristotelismo português, e não aquele espírito decadente; e esta é a hipótese para aceitarmos a tese construtiva de que o Brasil é a primeira sociedade moderna constituída nos trópicos com característicos nacionais e qualidades de permanência; em última instância, é a única possibilidade de fundamentação da idéia de Magalhães de que, moralmente falando, é absolutamente necessário que se promova a modernização do Brasil sem descurar do próprio passado. 


Na história da filosofia no Brasil, o passado é a conversão religiosa enquanto o fim de toda a atividade teórica sob a Ratio Studiorum. Importa ressaltar, entretanto, que independentemente da subordinação do ensino filosófico à formação teológica, a conversão exige o conhecimento de si como espírito, o mesmo espírito que em Descartes (não do mesmo modo nem com as mesmas conseqüências práticas) se revela à consciência de si finita como uma substância infinita - Deus. Isto se verifica facilmente nos sermões do Padre Antônio Vieira (1608-1697). Contrariamente ao modo iluminista da época, de fundar a educação exclusivamente nas “leis da razão”, Magalhães não exclui a “lei de Deus” como sendo o passado no modo do ser humano. Eis por que nele a modernização do espírito pressupõe a conversão: a conversão e o cogito cartesiano têm na consciência de si como espírito a mesma origem divina. Mas se a conversão tornara possível apenas a contemplação dessa verdade, configurando a indiferença na vontade (o que explica o alheamento histórico em que permaneceu o Brasil sob a vigência da Ratio Studiorum), o caráter psicológico do cogito cartesiano, quanto à superação da dúvida hiperbólica e à revelação do espírito infinito como um fato do espírito humano, significou para Magalhães um passo adiante, a saber - a superação do espírito contemplativo: significou o sentido mesmo da evidência como uma experiência atual, ou, como o vivido da verdade; significou, de acordo com Descartes, o sentido da liberdade como superação da indiferença (Meditação Quarta, §11); significou a nascimento do homem moral moderno como sendo aquele que não apenas contempla, mas pratica, faz; neste sentido, significou o nascimento daquele que, segundo a própria essência do nome, é o poeta. Como poeta, sua missão é cantar e exaltar, através da palavra, o princípio em que se funda a própria existência, isto é o espírito infinito, Deus revelando-se à consciência de si. Nisso consiste a estética de Magalhães. Daí o caráter metafísico e religioso do seu romantismo, com alguma pitada do trágico, uma vez que aquele que canta sua origem infinita vive, por isso mesmo, a dor da própria existência finita:

Sim, esta voz do peito meu se exala!
Esta voz é minha alma que se espraia,
É minha alma que geme, e que murmura,
Como um órgão no templo solitário;
Minha alma, que o infinito só procura,
E em suspiros de amor a seu Deus se ala.
(Invocação ao Anjo da Poesia)

Essa image’a Deus presente
Serás tu, oh Poesia!
Tu és do Eterno um suspiro,
Que enche o espaço de harmonia.
(A Poesia)

Do céu as estrelas
Acaso no brilho
São todas iguais?
São umas mais belas,
E outras parecem
Funéreos fanais.
Assim são os fados
Dos tristes mortais

Cada qual tem sua sorte;
Um foi para a dor gerado,
E outro pela ventura
Ao nascer foi embalado.

Quanto mais penso, mais creio
Neste mistério profundo;
E a mim mesmo então pergunto:
Para que vim eu ao mundo?

Como resposta esperando,
Escuto silencioso;
No coração, que palpita,
Murmura um som lutuoso.
[...]
Para a dor, me diz, nasceste;
Para a dor, para o tormento;
Teus males só terão termo
Co’o teu último momento.
[...]
Rir, ou chorar, eis só o que o homem sabe;
Se não canta, blasfema!

A sorte choremos,
Que avessa nos é;
Mas não blasfememos,
Vivamos co’a Fé.
(Para que Vim Eu ao Mundo)

Referências biográficas
Não há muita notícia sobre a vida do nosso autor. Domingos José Gonçalves de Magalhães, Visconde de Araguaia, filho de Pedro Gonçalves de Magalhães Chaves (do nome da mãe não temos registro), nasceu no Rio de Janeiro em 13 de agosto de 1811. Segundo consta, desfrutou dos bons cuidados familiares. Problemas de saúde precária, entretanto, foram uma constante ao longo de sua vida, a começar pela própria compleição menos saudável, depois o drama da perda de três filhos, a quem dedicou Os mistérios (cântico fúnebre, Paris, 1858).

Quanto à sua educação escolar, deu-se numa atmosfera de mudança no sistema de ensino e na forma da vida. Refiro-me não só à mentalidade brasileira pós-reformas pombalinas da instrução pública, mas especialmente às conseqüências da transferência da Corte Portuguesa para a cidade do Rio de Janeiro, configurando um tempo marcado pela novidade e pela forte presença da cultura francesa. Foi a época dos artistas franceses: Lebreton, Debret, os Taunay, Ferrez, Grandjean de Montigny. E foi sobretudo a época em que se tomou consciência da necessidade de modernização e emancipação cultural, após a emancipação política, quando brilhava na capital do país o Fr. Francisco do Monte Alverne, cuja palavra, então considerada sublime, já refletia, do púlpito e da cátedra, o influxo do moderno pensamento francês.

Em virtude desses fatores, Magalhães encontrou nas instituições de cultura do Rio de Janeiro todos os elementos que definiram a sua formação, a qual, sem dúvida, teve um caráter humanístico. Nesse sentido, assinalamos não só a sua graduação em medicina (1828-1832) pela antiga Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro (não em Coimbra, como anotou Antônio Paim, no que foi seguido por outros), mas também os seus estudos na Academia de Belas Artes, onde foi aluno de Debret e chegou a participar na exposição de 1830; sua iniciação nos estudos filosóficos, em 1832, aos vinte e um anos, no Seminário de São José, sob a orientação de Monte Alverne, que o teria apoiado e estimulado a aperfeiçoar-se; finalmente, cumpre assinalar, neste mesmo ano, a sua estréia formal como escritor, mediante a publicação de Poesias. Em 03 de julho de 1833 partiu para a França a bordo do “Dous Eduardos”, na condição de adido à legação brasileira em Paris.

Uma vez estabelecido em Paris, estudou ciência e filosofia, tendo acompanhado os cursos de Jouffroy, díscipulo de Cousin. Além dessas atividades, procurou não só viver a agitada vida cultural parisiense, como também viajou pela França, Itália e Suiça. O entusiasmo nessa decisiva experiência européia, transparente na correspondência que manteve com Monte Alverne, por exemplo, chegou a lhe valer, por parte da crítica contemporânea, a imagem deturpada de “turista”. Voltou para o Rio de Janeiro no início de 1837.

Outro fator decisivo na vida de Magalhães foi a amizade, que ele soube cultivar como poucos. Além de Francisco de Sales Torres Homem e Manuel José de Araújo Porto Alegre, íntimos, com os quais compartilhou a fase decisiva de sua trajetória intelectual (quando fundou a Niterói, Revista Brasiliense e publicou os Suspiros poéticos e saudades), e de Monte Alverne, a quem, nessa época, escrevia regularmente de Paris, ele contou com a proteção de ninguém menos que o próprio Imperador Pedro II, que chegou a defendê-lo, em 1856, contra as críticas negativas de José de Alencar ao seu poema A confederação dos tamoios.

Além do título de visconde, Magalhães recebeu em vida todas as distinções: Conselheiro do Imperador, Cavaleiro da Ordem do Cruzeiro, Comendador da Ordem da Rosa, Comendador da Ordem de Cristo, Comendador da Ordem Napolitana de Francisco I, Comendador da Ordem do Mérito, Sócio do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro e de outras associações de letras; Professor de Filosofia no Colégio de Pedro II (cargo para o qual foi nomeado em 1838 e praticamente não exerceu, porque nesse mesmo ano foi designado para exercer a função de secretário de Caxias no Maranhão, depois da Balaiada, e no Rio Grande do Sul, depois da guerra dos Farrapos; representante pelo Rio Grande do Sul na legislatura de 1845 a 1848; como diplomata, foi Encarregado de Negócios nas Cortes de Turim e de Nápoles, Ministro Residente em Viena, Enviado Extraordinário e Ministro Plenipotenciário aos Estados Unidos da América do Norte, Enviado Especial a Buenos Aires, Enviado Especial ao Paraguai (em 1873, para celebrar tratados de guerra com o Gal. Mitre), e finalmente Ministro junto à Santa Sé, resolvendo pendências entre o Estado Brasileiro e a Cúria Romana por ocasião da famosa “Questão Religiosa”.

Faleceu em Roma a 10 de julho de 1882 na condição de Enviado Extraordinário e Ministro Plenipotenciário do Brasil junto a esta Corte. 

Do autor
. Poesias (1832). Rio de Janeiro: R. Ogier.
. Suspiros poéticos e saudades (1836). Poemas. Paris: Dauvin et Fontaine; 2ª ed. corrigida e aumentada. Paris/Porto/Coimbra: Moré, 1859; 3ª ed. in: Obras, t. II. Rio de Janeiro: Garnier, 1865; 4ª ed. anotada por Sousa da Silveira (contendo indicação errada do nome do editor francês da 2ª ed., de 1859), com pref. literário de Sérgio Buarque de Holanda. Rio de janeiro: Ministério da Educação, 1939; 5ª ed. com pref. de Fábio Lucas. Brasília: UnB/INL, 1986.
. Niterói, Revista Brasiliense. Ciências, Letras e Artes (Editor, juntamente com Francisco de Sales Torres Homem, Manuel de Araújo Porto Alegre e E. de Monglave. Foram publicados nº 1 e nº 2.) Paris: Dauvin et Fontaine, 1836; reprodução de ambos os nºs, com Introdução de Plínio Doyle e Apresentação Crítica de Antônio Soares Amora. São Paulo: Biblioteca Academia Paulista de Letras (vol. 9), 1978.
. Ensaio sobre a História da Literatura do Brasil, in: Niterói, nº 1, t. I, 1836; republicado com pequenas correções in: Obras, t. VIII, sob o título Discurso sobre a História da Literatura do Brasil, 1865; com este último título, texto republicado por Lêdo Ivo in: Papéis avulsos 10. Rio de Janeiro: Casa de Rui Barbosa, 1994. Mais recentemente, in: Fatos do espírito humano. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2001; Fatos do espírito humano. Petrópolis: Vozes, 2004.
. Filosofia da Religião, in: Niterói, nº 2, 1836; republicado in: Obras, t. VIII, 1865; mais recentemente, in: Fatos do espírito humano. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2001. 

. Antônio José ou o poeta e a inquisição (1839). Tragédia. Rio de janeiro: Paula Brito.
. Olgiato (1841). Tragédia. Rio de Janeiro: Paula Brito.
. Discurso sobre o Objeto e Importância da Filosofia (discurso de posse no Colégio Pedro II). Rio de Janeiro: J. Villeneuve & Co., 1842; reproduzido por Roque Spencer Maciel de Barros, em apêndice, na obra A significação educativa do romantismo brasileiro: Gonçalves de Magalhães (1973); aparece também in: Fatos do espírito humano. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2001.
. A Origem da Palavra. In: Minerva Brasiliense, v. I, nº 9, 255-256. Rio de janeiro, 1844; texto reproduzido na ob. cit. de Roque Spencer Maciel de Barros (1973); também reprod. in: Fatos do espírito humano. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2001.
. A confederação dos tamoios (1857). Poema épico. Rio de Janeiro: Paula Brito; 2ª ed. in: Obras, t. V. Rio de janeiro: Garnier, 1864. 3ª ed., Coimbra: 1864.
. Fatos do espírito humano (1858). Paris: D’Auguste Fontaine; trad. em francês por N. P. Chancelle sob o título Faits de l’esprit humain. Paris: D’Auguste Fontaine, 1859; 2ª ed. in: Obras, t. VII. Rio de Janeiro: Garnier, 1865; 3ª ed., com estudo introdutório de Luiz Alberto Cerqueira. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da Moeda, 2001.
. Urânia (1862). Poemas. Rio de Janeiro: Garnier.
. Opúsculos históricos e literários (1865) In: Obras, t. VIII. Rio de Janeiro: Garnier.
· A alma e o cérebro - estudos de psicologia e fisiologia (1876). Rio de Janeiro: Garnier.
· Comentários e pensamentos (1888). Rio de Janeiro: Garnier, 1880; 2ª ed., Rio de Janeiro: Garnier.
· Trechos escolhidos (1961). Seleção de José Aderaldo Castelo. Rio de Janeiro: Agir.
· Cartas a Monte Alverne (incluindo cartas de Manuel de Araújo Porto Alegre ao mesmo destinatário) (1964). Apresentação de Roberto Lopes. São Paulo: Conselho Estadual de Cultura.

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