quinta-feira, 16 de junho de 2011

A filosofia como autoconsciência de um povo

Miguel Reale

Notas ao fim do texto

Filosofia e racionalidade
A filosofia não se improvisa, nem há filósofos precoces. Pode haver músicos que, ainda na infância, sejam capazes de deslumbrar-nos graças à surpreendente virtude de penetrar na linguagem do ritmo ou de revelar-nos, através dos sons, motivos essenciais do cosmo.

Pode haver adolescentes como Michelangelo que, vagando pelos jardins dos Medici, sabia transfundir nas matérias mais humildes a força plástica de seu gênio criador.

Pode haver pintores precoces, que acordem na manhã da existência sabendo traduzir em linhas e cores todo o esplendor das imagens e das formas, desvelando face inédita do real.

Pode haver poetas-crianças, surpreendendo-nos com intuições prodigiosas, como que dando razão ao esteta e poeta italiano Giovanni Pascoli, quando diz que a poesia é um dom da juventude, e, mais que isso, uma voz da infância, visto ser própria da criança e de quem tenha a candura da criança, como poder de apreender uma verdade diferente da verdade intelectiva, a verdade imediata da intuição concreta, em aderência viva com as coisas que nos circundam.

Mas, se há poetas e pintores e músicos precoces, e se há possibilidade de antecipações surpreendentes em múltiplos setores da existência, tal fenômeno não ocorre no plano da filosofia, como não se verifica no âmbito da medicina, do direito, da história, da engenharia ou da arquitetura. É mister, então, que meditemos um pouco sobre tal problema, indagando dos motivos profundos desse fenômeno, ligado às fontes primordiais do ser do homem.

É que na poesia, na música ou na pintura, o que prevalece são as forças intuitivas e emocionais, enquanto que no plano das construções filosóficas, históricas, jurídicas, arquitetônicas, etc., constitui-se um segundo grau da atividade humana, que não é superior ao primeiro, mas é distinto dele: é o da atividade racional, como superamento do imediatamente dado, pela integração dos casos particulares em formas abstratas, em sínteses que só aparentemente se desligam das coisas significadas, porque, na realidade, as compreendem em seus valores essenciais, na sua coerência íntima e necessitante.

Não há juristas precoces, porque o saber jurídico é o fruto maduro do trabalho metódico, do esforço renovado de todos os dias. O estudante, que se julgar jurisperito de repente, somente por ter tomado contato com os códigos ou com os tratados, padecerá de triste e comprometedora ilusão, pois, na realidade, o direito é feito de certeza, e a certeza juridical é, acima de tudo, uma expressão da plenitude racional que nasce e se afirma na experiência, quando o saber livresco se embebe de prudência, a virtude que se insere no âmado da vida prática, aprimorando-se à custa de triunfos e reveses, decepções e esperanças.

Da mesma forma, não se improvisam os arquitetos, visto como a composição das formas supera a imediatidade dos elementos singulares, implicando a unidade harmônica dos espaços e dos volumes, a síntese feliz, toda feita de proporção e medida, entre o útil e o belo, tal como somente a razão é capaz de potenciar.

A filosofia é, igualmente, síntese e unidade. Não síntese amorfa e indiferençada, mas síntese orgânica e de processus, unidade de ordem, na qual se preserva a cada parte componente a sua posição específica e própria; nem o todo importa em absorção ou em predomínio avassalador, mas representa antes a co-implicação harmônica de peculiaridades intocáveis. A filosofia é racionalidade, e é racionalidade até mesmo quando o filósofo põe em realce o papel fundamental das forças emocionais e intuitivas. Porque a filosofia é também linguagem, pelo menos uma tentative de expressão rigorosa, tradução em verbo ou em símbolos daquilo que a experiência oferece de essencial e duradouro.

Toda vez que a humanidade entra em crise, insistem os filósofos em apontar para a única via que resiste ao emaranhado das doutrinas: a renovada busca do permanente, do essencial, daquilo que assinala uma constante no torvelinho das contigências e das mutações repentinas e bruscas, expressando-se na clareza dos conceitos.

É inegável que, nessa procura do essencial, que se oculta sob a capa do secundário e do contingente, imensa é a contribuição das faculdades intuitivas, graças às quais uma verdade pode brilhar no amanhecer das pesquisas, governando, como fulcro primordial, o processo ulterior das análises. Se, porém, aquela intuição inicial ao depois não se desenvolve, nem se insere em uma ordem racional coerente, tem o valor fugaz da luz dos pirilampos, nada representando no desenvolvimento das ideias. Não faltariam, por certo, exemplos de juristas ou filósofos que, em plena mocidade, perceberam algo capaz de dar novo sentido à experiência, bastando lembrar que nos escritos juvenis de um Locke, de um Hegel, de um Marx ou de um Savigny já se encontram os germes de suas concepções mais relevantes. Não teriam tido, porém, maior significado na história das ideias, se as intuições originais não houvessem sido aferidas e fecundadas pelo poder sintético e ordenador da razão.

A razão equivale, pois, à plenitude e à maturidade, quando ela não se estiola na abstração formal, mas é, ao mesmo tempo, forma e conteúdo, estabilidade e movimento, ou seja, razão concreta e histórica.

Já é tempo de se contrapor aos excessos do intuicionismo lírico, que ameaça converter a filosofia em uma ambígua atividade poético-literária, as exigências do intelecto e da razão. Refiro-me, porém, a uma racionalidade diversa da que tradicionalmente se confunde com meros esquemas formais; penso, ao contrário, na racionalidade concreta, a qual não se separa da experiência senão no que nesta houver de precário ou caduco. Não devemos, em verdade, esquecer, à luz da história das ciências, que os momentos de abstração mais fecundos coincidem com os instantes de mais profunda captação do real e da vida, dada a complementariedade dialética existente entre fatos, leis e valores [1].

A partir da surpresa e da perplexidade iniciais, que põem os problemas; desde a intuição das perguntas até à maturidade das respostas, na floração unitária de antigas e novas perguntas, desdobra-se o caminho do filosofar, que, no entanto, a todo instante, se enriquece de novas intuições que exigem incessantes reformulações racionais, numa polaridade dinâmica entre o pensamento e a realidade pensável.

Filosofia e nacionalidade
Assim sendo, quando um povo começa a filosofar, a expressar racionalmente o seu sentir e o seu querer, demonstra a si mesmo e ao mundo que está atingindo a fase da maturidade, no processus de sua autoconsciência. A autoconsciência nacional, como é óbvio, não pode resultar de importação, visto dever traduzir algo que vem aos poucos se elaborando no recesso da alma popular, até se revelar, com valores novos e imprevistos, na palavra de seus intérpretes.

É necessário se lembre que, se a filosofia é universal, nem por isso deixa o filósofo de recebrer as influências do meio em que vive, o qual condiciona tanto o conteúdo ideológico quanto as formas expressionais. Daí poder-se falar em filosofia alemã, em filosofia italiana ou francesa, assim como dia virá em que nos será dado referir-nos à filosofia brasileira.

Longe de mim a ideia de forjar uma filosofia segundo as circunstâncias do momento, transformando o filosofar em instrumento de ação política, ou de ação social, bitolando o pensamento segundo estas ou aquelas aspirações, imediatas ou mediatas pouco importa, de nosso viver histórico; não é neste sentido que cogito de uma filosofia brasileira. A filosofia é, inegavelmente, uma só. Os filósofos cultivam a universalidade dos mesmos problemas, o que implica o sentido universal das respostas dadas, muito embora haja inevitáveis discordâncias e conflitos. Não confundamos "universalidade" com "unanimidade": esta é a contingência empírica, que poderia existir até mesmo sem aquela, tal como ocorre quando as pseudo-verdades avassalam e obscurecem os espíritos.

Por mais que a filosofia tenha sentido de univerrsalidade, é inegável, todavia, como já assinalara Fichte, que existe a "pessoa" do filósofo condicionando o ritmo do seu pensamento, a tal ponto que já se chegou a afirmar, em tom de paradoxo, que, se Aristóteles nascesse hoje, seria aristotélico, e Platão, vindo ao mundo agora, seria platônico.

Podemos, porém, estar certos de que não se reproduziriam as estruturas mentais do Aristóteles que conhecemos, nem ressurgiria o Platão dos diálogos memoráveis: a dimensão histórica hodierna seria componente inevitável no filosofar de ambos, tão certo como somos também o que fomos na sucessão das idades. Universalidade dos problemas, por conseguinte, e condicionalidade histórica dos problemas, eis duas coordenadas inamovíveis do pensamento filosófico. Varia, assim, através do processo histórico, o condicionamento dos problemas universais, bem como o estilo de vida ligado essencialmente à pessoa do filósofo e ao complexo de fatos e valores culturais em que se situa, assistindo razão a Giovanni Gentile quando diz que o caráter universal não exclui que a filosofia seja nacional, pois "é um axioma lógico que a universalidade não é anulamento, mas adimplemento de todas as determinações particulares".

Impossível seria a qualquer de nós libertarmo-nos de nossas circunstâncias mesológicas, sociais, biológicas, históricas, etc., e tal verdade também se estende à vida nas nações. Jamais somos apenas vivência, porque somos, perene e necessariamente, convivência, dependendo o nosso ser pessoal dos múltiplos círculos sociais de que somos partícipes. Dessarte, um problema filosófico, tratado por um pensador da Inglaterra, pode apresentar características e peculiaridades discerníveis ao primeiro contato, em contraste com as respostas dadas, por exemplo, por um estudioso germânico: algo de peculiar e de próprio se percebe nas linhas com que o problema se põe, ou nas diretrizes segundo as quais a verdade se expressa. Universalidade, repito, da filosofia, mas com um quid de próprio, de inexplicado ou inexplicável, muitas vezes, nas conjunturas espaço-temporais. É claro que problemas filosóficos há, como os da lógica, independentes de condições espaço-temporais, mas estas podem influir até mesmo nas modalidades de aplicação dos valores lógico-formais, assim como na hierarquia que lhes é conferida no quadro do saber humano.

Manda a verdade se reconheça que vivemos num mundo de problemas imerso num mundo de mistérios. O "ignoramus, ignorabimus", com que Du Bois-Reymond, em 1880, escandalizou os meios positivistas, enumerando os "sete enigmas do mundo", tem alcance bem mais profundo do que uma simples confissão de insuficiência.

Indo ao âmago da questão, talvez se possa dizer que é o mistério que condiciona os problemas. Aquele não se reduz ao "problema de amanhã", nem ao resto das perguntas que ainda seja impossível formular como problemas. Sim, porque nem toda pergunta é problema, mas só aquela que pressupõe "dados", pelo menos hipotéticos, abrindo a possibilidade de uma resposta, muito embora esta só possa vir a ser obtida em futuro remoto. Se o mistério fosse apenas o reflexo de uma deficiência eatual na formulação ou na solução dos problemas, seria apenas a suspensão provisória do juízo ou o produto de uma carência histórica, como se a faixa de mistério diminuísse progressivamente com o alargar-se do domínio dos conhecimentos positivos.

Não bastará, outrossim, dizer que, à medida que avançamos na solução dos problemas, surgem novas perguntas, como se o mistério se confundisse com os renovados horizontes dos problemas, ou, por outras palavras, com a infinitude do cognoscível.

Note-se que, quando me refiro ao "mundo dos problemas", não penso apenas nos que surgem no plano empírico das ciências físico-matemáticas, mas também nos que se situam no plano transcendental da teoria do conhecimento, pois, tanto neste como naquele impõe-se estudar a correlação entre sujeito e objeto, entre pensamento e realidade, nos amplos horizontes ontognoseológicos em que se desenvolve a atividade cognoscitiva. Quem põe um problema, enuncia uma hipótese, e esta sempre se funda em "dados" que representam pelo menos um esquema provável do real, explicado ou compreendido como algo de "objetivo" ou de "objetivável", segundo relações causais, nexos de funcionalidade e proporções, ou, em se tratando de ciências culturais, segundo "conexões de sentido". Só assim se opera a conversão entre verum e factum, consoante a intuição de Vico.

O mistério, ao contrário, é o absoluto, e o ab-solutus como tal "supõe-se" fora da correlação ontognoseológica, permanecendo irredutível às tenazes que co-implicam e polarizam o sujeito e o objeto do conhecimento. A ele só podemos nos referir como ao pressuposto lógico da problemática total. Se conhecer é sempre conhecer de algo alguma coisa, e se jamais o nosso conhecimento logrará abranger a plenitude do real, aberto a sempre novas perguntas, mister é concluir que "o insuscetível de conhecimento", por falta de adequação entre o sujeito cognoscente e o objeto cognoscível, é o condicionamento em que se pressupõe imersa a esfera de quanto conhecemos, e é a razão do caráter histórico-dialético do processo cognoscitivo.

Ora, a problemática do ser do homem ou do ser das nações como entidades biopsíquicas, sociológicas, econômicas, étnicas, históricas, etc., enriquece-se dia a dia, multiplicando as esferas das pesquisas positivas, que, ao depois, se entrelaçam e se esclarecem reciprocamente. Mas há algo na dramaturgia dos homens, das raças, dos povos, das nações, que debalde psicólogos e geógrafos, fisiologistas e etnólogos tentarão explicar: é aquilo que assegura a cada homem e a cada povo a sua singularidade, a sua inconfundível e intocável personalidade.

Por que sou o que sou? O "porquê" estas e não aquelas inclinações e tendências marcam o meu ser pessoal, e estruturam e singularizam o meu eu, é um dado para a "problemática" de minha experiência, mas que invoca e pressupõe o "mistério" insondável de meu ser distinto e diverso, irreversível e inefável no cosmo. Consolar-se-ão os positivistas supondo que, se conhecêssemos todas as causas, atingiríamos a solução do problema. Mas a "totalidade das causas", o absoluto do conhecimento, a causa causarum, que nos escapa, dada e natural e invencível finitude dos horizontes ontognoseológicos, só é conjeturável como pressuposto lógico do conhecimento possível.

O certo é que, assim como os homens, também os povos se distinguem uns dos outros, por mais que os processos tecnológicos acelerem o ritmo da "massificação" e da uniformidade, — razão pela qual a filosofia não pode deixar de refletir o "gênio dos povos", expressão de que abusaram os românticos, mas que oculta uma irrenunciável verdade. As características da "personalidade nacional" são identificáveis, pelos mesmos motivos, na música, nas artes plásticas, na literatura, na arquitetura, em todos os campos em que surge a problemática do valor e da opção.

Pois bem, se já se começa a reconhecer um complexo de notas específicas da gente brasileira em todas essas esferas espirituais, é natural que se vá plasmando, com a força do autêntico e do espontâneo, também a atitude, ou se quiserem, o "estilo brasileiro" de filosofar.

Filosofia e comunidade plural
Analisando o desenrolar do pensamento filosófico a partir da era renascentista, verifica-se que não houve, como às vezes se alega, uma dispersão do pensamento, em contraste com a unidade do pensar medievo, mas sim o multiplicar-se das teorias e dos sistemas, tendo-se renovado, a uma nova luz, o pluralismo que fora a alma da cultura grega, desenvolvida sob o signo da liberdade de pesquisa e de expressão.

Uma das notas específicas dos tempos modernos consistiu, por força mesma das novas conjunturas históricas, na já apontada "dimensão nacional" que se introduziu no processo das ideias, tal como transparece ao nos referirmos ao "racionalismo francês", ao "empirismo britânico", ao "idealismo alemão", ao "espiritualismo italiano", ou ao "pragmatismo norte-americano", reconhecendo serem essas as tendências dominantes em cada um dos referidos países.

Outra característica: apesar da pluralidade dos sistemas, — e nem sempre como consequência do primado político ou econômico das nações em que floresceram, — determinada concepção chegava a dominar o campo do filosofar, assinalando a tendência espiritual de toda uma fase histórica.

Pode-se mesmo admitir ter havido uma sucessão de doutrinas dominantes, malgrado a permanência de correntes de ideias tradicionais através dos tempos, ora consideradas reminiscências inúteis, ora expressões superadas do passado. Tal modo de ver correspondia, aliás, à crença otimista no progresso, concebido em função de uma série crescente de fatos e de valores, como se coincindisse sempre a excelência do bem e da verdade com o último elo do desenvolvimento atingido.

O século XIX, sobretudo, concebeu a história das ideias sob esse prisma de contínuos superamentos, mas dominado pela expectativa paradoxal de um termo final no processo, ao se atingir uma solução única, compreensiva e apaziguadora, quer um Hegel nos apontasse para a dramaturgia auto-reveladora da ideia; quer um A. Comte nos pregasse o advento da era positiva, como fruto das conquistas científicas; quer um Karl Marx profetizasse uma nova consciência ideológica universal, determinada pela socialização dos instrumentos de produção, numa sociedade sem privilégios e sem classes.

Foi o "positivismo", no sentido amplo desta palavra, abrangendo todas as tendências baseadas nos mesmos pressupostos, como os de Comte, Renan, Spencer, Haeckel, Stuart Mill, Ardigò, Wundt, etc., — foi o positivismo que, durante algumas décadas, pareceu realizar, na faixa da cultura do Ocidente, o ideal de uma comunhão de pensamento, como se houvessem sido superadas definitivamente as "elucubrações metafísicas" de Descartes, Espinosa, Leibniz, Kant ou Hegel. Sob certo ponto de vista, era como se a burguesia triunfante, ancorada na rala metafísica positiva, estivesse em condições de restituir à humanidade uma nova unidade ideológica, já agora fundada nas ciências, e não em meros preconceitos teológicos ou metafísicos...

Hoje, ao contrário, percebemos o equívoco e a insuficiência de tais concepções monocórdicas, assim como o perigo que há em se atribuir valor exclusivo a uma dada corrente de pensamento, com exclusão das demais.

Prevalece, no entanto, no chamado "mundo comunista", um campo ideológico cerrado, onde não se admitem senão divergências de exegese no tocante à concepção marxista do homem e do cosmo, sujeitas, ainda assim, as variantes interpretativas, à censura da "Inteligentsia" oficial, sendo notórios os processos violentos de restabelecimento da linha justa, ao sabor dos mentores do partido soviético. É a razão pela qual, no campo filosófico-jurídico, por exemplo, não se elabora uma obra objetiva e complementar de pesquisas, mas se sucedem, no domínio do Instituto de Direito da Academia das Ciências da U.R.S.S., as orientações de Stuchka, Pashukanis, Vyshinsky e Trainin, numa relação de amigo-inimigo, o líder jurídico-político de hoje a apontar o de ontem como corruptor ou traidor do "autêntico" marxismo [2]. Visto a essa luz, é inegável que o marxismo, apesar de todas as suas "adaptações", continua sendo, substancialmente, uma ideologia do século XIX, não tendo merecido as simpatias dos partidos comunistas os pensadores que têm procurado, especialmente na França e na Itália, ajustar a doutrina às exigências do historicismo contemporâneo, aberto à problemática do valor e da liberdade.

Não há dúvida que, vez ou outra, também no Ocidente surgem tentativas de uniformização do pensamento, como ainda agora acontece com certos grupos agressivos do neopositivismo, mas, em geral, tais pretensões desfazem-se por si mesmas, e o princípio da pluralidade e da coexistência das teorias, num diálogo livre e fecundo, ressurge, como algo de essencial ao nosso ciclo de cultura.

Acresce que a civilização se desdobrou por todos os quadrantes do planeta, determinando a formação de imprevistos focos irradiantes de pensamento, como acontece com as nações latinas da América, e é o caso particular de nossa pátria, cuja luta contra o "subdesenvolvimento" se processa pari passu com a luta por sua emancipação mental.

Seria ingênuo olvidar o muito que as condições materiais representam no tocante à elaboração e à vivência das ideias, mas isto não nos deve leva a simplificar singelamente o problema, como faz João Cruz Costa, para quem "economia é consciência", de maneira que "graças ao desenvolvimento material de nosso país" é que seria explicável "o crescente interesse pelos estudos filosóficos" e, com ele, "um mais seguro, embora lento progresso de consciência" [3].

O fenômeno é bem mais complexo, sendo irredutível à monovalência econômica, que nem sequer corresponde ao pensamento de Marx e Engels, como já provado há muito tempo. Os processos culturais desenvolvem-se em uma interação dialética de múltiplas influências, correspondendo a tomada de posição filosófica ao natural desejo de unidade e de síntese ínsito nas virtualidades criadoras de um indivíduo ou de um povo.

Não vivemos, pois, numa época de filosofias dominantes, nem é possível que uma nação, como o Brasil, com o seu lastro de experiência social e histórica, se conforme com os reflexos de uma estrela qualquer, como se fora planeta destituído de luz própria, falho da capacidade autônoma de pensar, que o pensamento, como a luz, dá individualidade, cor e beleza a quanto existe.

Perspectivas da Filosofia no Brasil
Integrados que estamos nas coordenadas da civilização do Ocidente, como filhos da prodigiosa cultura europeia, dela só podemos nos emancipar como se emancipam os filhos dignos, dignificando e potenciando a herança paterna, cientes e conscientes da nobreza de nossa estirpe espiritual. Não ignoro as contribuições das culturas ameríndia e africana na modelagem da que justamente se considera a maior "democracia racial" do planeta, mas tais influências, malgrado a pretensão de certos "africanistas", não são de molde a afastar-nos das linhas mestras do pensamento oriundo das fontes greco-latinas. Na "biografia filosófica brasileira" ou na "sociologia de nosso filosofar", identificam-se atitudes e "modismos" que refletem a presença de elementos estranhos à formação cultural do velho continente, — onde excelem os valores amadurecidos no tempo, e os atos mais renovadores e revolucionários aparentemente brotados de repentinos impulsos, aprofundam as suas raízes na história, o que não deve suscitar estranheza, pois quanto mais uma cultura se teoriza (e a teoria é a autoconsciência dos ciclos culturais), mais adquire dimensão histórica, — mas não é menos certo que todo o pensamento americano se liga, em sua essência, àquelas diretrizes universais do espírito intuídas pelas civilizações mediterrâneas e que, bem analizadas, constituem a razão mesma da filosofia.

Se, como penso ter demonstrado, vivemos num mundo plural, ficaríamos divorciados do valor por excelência da cultura do Ocidente, se almejássemos fundir uma única matriz de pensamento para impingi-la às novas gerações. Há talvez um grupo seduzido por essa missão de "redenção nacional", mas quem não vê nessa atitude um resquício de velha e surrada tendência iluminsta, própria dos que, aparentemente a serviço do povo, na realidade se arvoram em guias e mentores da nacionalidade, para a qual traduzem mensagens alhures concebidas em função de interesses que não são os nossos?

Quando surgiu, em 1949, o Instituto Brasileiro de Filosofia, não faltou quem estranhasse a diversidade e o contraste dos estudiosos que o constituíam, pleiteando antes a formação de uma "escola", em cujo seio se congregassem os adeptos de uma única doutrina.

Preferimos, no entanto, que o Instituto fosse, como continuará a ser, uma entidade destinada a propiciar o diálogo entre os pensadores brasileiros, abstração feita de teorias e sistemas.

Se fôssemos uma "escola", desde logo marcar-nos-ia a inclinação para a catequese e a intolerância, comprometida no berço a possibilidade de uma compreensão melhor na comunidade brasileira.

Nessa pluralidade está a nossa força, assim como reside a nossa fraqueza. Os que se julgam senhores absolutos da verdade tornam-se soldados de uma "filosofia missioneira", agindo com o ímpeto e a paixão dos militantes. Os que , ao contrário, amam a verdade alimentada pelo livre sopro das ideias, mister é que fortaleçam a sua posição pela seriedade das pesquisas, pela meditação serena que é o âmago, a "intimidade" da filosofia.

Não foi sem motivo que o maior dos filósofos preferiu o diálogo para revelar o seu pensamento, pelo cotejo fecundante de ideias, fazendo surgir as verdades universais da efervescência dos pontos de vista, não como um conceito imposto a priori, mas como algo de plasmável em contacto com a disparidade e até mesmo com a oposição dos conceitos.

É claro que do diálogo filosófico não se exclui a veemência, nem a paixão pela verdade, mas os caminhos da filosofia são os das convicções livremente elaboradas e transmitidas, não se justificando a polêmica convertida em razão do filosofar. A época da filosofia "em mangas de camisa", a distribuir reprimendas ou a dar notas de mérito e demérito aos adversários; a época em que um Sílvio Romero lançava, com azedume, a sua "doutrina ccontra doutrina", deve ser considerada, hoje em dia, superada, graças a uma compreensão mais sutil e recatada da tarefa dos que se dedicam aos estudos filosóficos, que podem dissentir, mas não agridem, nem se consideram senhores da "última verdade".

Nesta altura, seja-me lícito recordar que ninguém mais do que Farias Brito contribuiu para instaurar em nossa pátria essa nova versão do filosofar, estudando pacientemente as doutrinas, e procurando situar-se no mundo das ideias, o que fez antes com desmedida timidez do que com os arremeços e os espalhafatos então em voga.

Não é necessário concordar com Farias Brito, aceitando a substância de suas ideias; o que importa é reconhecer que ele representou algo de novo no pensamento brasileiro, como "atitude do filosofar". Nesse sentido, poder-se-ia dizer que o Instituto Brasileiro de Filosofia surgiu também sob o signo de Farias Brito, cuja obra como a dos demais pensadores brasileiros, temos procurado analisar objetivamente, sine ira ac studio.

Infelizmente, no plano do pensamento, o Brasil se ignora de maneira impressionante. Muitas vezes temos conhecimento do que ocorre lá fora, na Alemanha, na Rússia, ou na China, mas não sabemos da existência de um pensamento palpitante no Estado vizinho. Vivemos insulados, divididos. Uma das exigências fundamentais do Instituto Brasileiro de Filosofia foi e é exatamente esta: pôr em contato os homens que pensam no Brasil; fazê-los ter mais consciência das contribuições do pensamento pátrio.

Quero aqui apontar para outro aspecto fundamental, já objeto da cogitação de Sílvio Romero, há mais de um século, mas que conserva inegável atualidade. Ao escrever, ainda jovem, a sua A filosofia no Brasil, observara Sílvio Romero que só temos vivido graças à recepção de influências alienígenas, não existindo uma obra filosófica que traduza um diálogo entre pensadores atuais ou anteriores de nossa própria terra.

A história das ideias no Brasil escreve-se por linhas oblíquas. Se no Brasil o espiritualismo surge, é porque fulano entrou em contacto com a obra de Cousin. Se, depois, o positivismo domina o cenário nacional, tal não acontece como reação contra o espiritualismo que aqui existe, mas porque beltrano se encontrou com a obra de Augusto Comte. Neste ponto, é, aliás, sintomática a confissão de um de nossos positivistas ortodoxos, revelando seu entusiasmo ao deparar-se casualmente com um livro do filósofo francês. Se alguém o houvesse iniciado na leitura da Crítica da razão pura, é bem possível que tivesse sido um adepto do criticismo transcendental... É que, até bem pouco tempo, inexistia formação filosófica específica e metódica, sem uma clara tomada de posição no processo histórico das ideias.

Poderá alguém, no entanto, perguntar: "Mas, se a filosofia brasileira tem sido um rosário de influências; se o pensamento nacional reflete a sucessão dos motivos do pensamento alienígena, como é possível pensar em algo de próprio?".

Ora, parece-me possível fazer a história do pensamento brasileiro, verificando não só os focos irradiadores das influências recebidas, mas também os modos pelos quais esta ou aquela influência se exerceu. Ideias que na Europa foram ideias-forças em certo sentido, no Brasil atuaram muitas vezes em sentido imprevisto, e até mesmo desconcertante. Se examinarmos, por exemplo, a ideologia positivista, ela na Europa teve um significado, e no Brasil outro, o que é facilmente explicável, pois os sistemas doutrinários, que suscitaram as reformas propugnadas por Augusto Comte, nos planos gnoseológico ou ético, não coincidiam, senão palidamente, com as convicções então dominantes no Brasil.

Na história das influências, em suma, devemos buscar aquilo que condicionou determinada receptividade, o modo pelo qual fomos influenciados: na maneira de sermos influenciados poderá residir algo de próprio e singular.

Não devemos, por conseguinte, ficar perplexos e desalentados, a repetir enfadonhamente que o povo brasileiro não tem bossa para a filosofia. Já podemos ter mais confiança em nós mesmos, como reflexo da maturidade do próprio meio em que nosso pensamento se desenvolve e do qual o pensamento é componente essencial.

Já lembramos a funcionalidade existente entre as formas da filosofia e as "formas de vida", inclusive as de ordem material, muito embora nem sempre cresçam em uníssono a riqueza do ouro e a das ideias. Às vezes, surge um gênio solitário numa sociedade hostil e retrógrada, como é o caso, por exemplo, de Vico, em contraste com o mundo napolitano medíocre e obscurantista de seu tempo, pois o homem de gênio logra emancipar-se da adversidade do meio, encontrando estímulo no desafio envolvente, para a afirmação de sua personalidade. Temerário seria, no entanto, afirmar que uma filosofia, como autoconsciência popular, possa florescer num meio social destituído de condições objetivas essenciais ao revelar-se das vocações.

Pois bem, estamos agora, no Brasil, em busca da afirmação integral do nosso ser histórico; já revelamos a nossa arquitetura; já afirmamos o nosso romance; já vivemos altos momentos poéticos; já possuímos uma nobre tradição jurídica, e é mister que se reúna tudo isto e que tudo isto se expresse através de um pensamento embebido de nossas experiências.

Não é dito, porém, repito, que o progresso das ideias resultará, automaticamente, do progresso econômico, consagrando-se a tese segundo a qual da "consciência econômica" resultará a "consciência dos valores culturais".

Poderemos, no meio das maiores benesses materiais, formar uma consciência tecnológica, sem nos elevarmos, todavia, ao plano das ideias universais, únicas capazes de dar sentido e concretitude aos bens materiais de vida, válidos enquanto instrumentos de aperfeiçoamento do que há em nós de especificamente humano, dos "valores espirituais" que nos asseguram dimensão própria.

Já é lícito considerar superada, no seio do próprio marxismo, a tese falsamente atribuída a Marx e a Engels sobre a redutibilidade de tudo a fatores econômicos, quando o certo é que, segundo os mais esclarecidos adeptos dessa doutrina, o processo histórico vai conferindo valor autônomo às "superestruturas originárias", que passam a reagir e a condicionar a "infra-estrutura econômica" mesma, como foi lembrado por Gláucio Veiga, em trabalho apresentado ao III Congresso Nacional de Filosofia, realizado em São Paulo, em Novembro de 1959, sob os auspícios do Instituto Brasileiro de Filosofia [4] .

Uma coisa é, em verdade, reconhecer a "condicionalidade histórico-social" do conhecimento e, por conseguinte, das concepções filosóficas, assim como o dado irrenunciável de nosso "ser histórico"; outra coisa é perder de vista os valores universais que condicionam o processo histórico enquanto tal, muito embora através dele se revelem.

Grave é o risco de, por excessivo amor ao social, concebido como um conjunto empírico de circunstâncias envolventes, olvidar-se o plano da filosofia, que é transcendental em relação à experiência, para substituí-lo pelo da sociologia ou da história. Há exemplos magníficos de sociólogos que, além de sua tarefa própria, sabem se projetar, de forma autêntica e distinta, no mundo da filosofia, mas não faltam, infelizmente, os que convertem a sociologia em um sucedâneo dos estudos filosóficos, concentando-se com generalidades que apenas condicionam o pensar do filósofo ou lhe estimulam a especulação. O Brasil, cumpre dizê-lo, anda cheio dessa pseudo-filosofia...

O de que andamos, pois, precisados, é de mais nítida compreensão da tarefa específica da pesquisa filosófica, assim como de espírito crítico, o qual marcha sempre unido ao exame objetivo de nossas possibilidades, a começar pelo reconhecimento da necessidade de rigorosa formação metódica, capaz de integrar-nos no processo universal das ideias, a fim de não ficarmos suspensos no vazio de uma falsa autossuficiência.

Ontem o que imperava era o desânimo em relação a nós mesmos, o desencanto e a cópia servil. Já agora, me pergunto se não estamos correndo o risco de dar início a um novo "me-ufanismo", que, ao invés de fazer o panegírico da terra, enalteça em demasia as virtudes do homem brasileiro...

Nesse sentido, nada me preocupa tanto como a reiterada apologia de nossas forças intuitivas, de nossa deslumbrante capacidade de adaptação, para "dar um jeito" na solução dos mais árduos problemas. Tal atitude espiritual pode levar-nos ao esquecimento de que não há ciência sem pena, sem esforço, sem disciplina, sem dedicação perseverante e humilde.

Anda muita gente por aí à espera do "estalo de Vieira", de uma iluminação cultural súbita, que venha por encanto decidir das vocações... Não há nada mais perigoso, para um povo, que vai adquirindo consciência dos valores próprios, do que essa expectativa de uma solução recebida de presente, de uma via a entreabrir-se como dádiva do céu.

Outra forma de "filosofia gratuita" é a que se espera receber, por inteiro, de um pensador qualquer, nacional ou alienígena, desde que já contenha uma receita cômoda para cada uma de nossas inquietações e perplexidades. Com tal atitude, olvida-se que a filosofia é, acima de tudo, "atividade espiritual", empenho e dedicação, só válida à medida que o espírito vai se revelando a si mesmo, na concretitude viva de suas peculiaridades e circunstâncias.

Se devemos, porém, repelir todas as formas de gratuidade filosófica, reclamando o imprescindível e duro preparo metodológico, e, acima de tudo, o convívio crítico com os grandes mestres do pensamento como conditio sine qua non do filosofar, não devemos, por outro lado, descambar para o academismo, que é um mal que corrói certos centros universitários, absorvidos nos comentários dos textos, mas sem ânimo ou disposição para a experiência própria, a vivência pessoal e intrasferível dos problemas.

Quando o instrumental metódico se converte em valor-fim, em aparato ou adorno e é exibido orgulhosamente como um troféu, permanecendo irreveladas ou imaturas as obras de pensamentos a que se destinava, é inegável que estamos diante de um desvio grave na formação cultural, sem capacidade de afirmar valores instrínsecos e de projetar-se originalmente no futuro. Amemos, pois, os textos, dos clássicos, dos medievais e dos modernos, mas que o pensamento neles captado com todo o rigor crítico flua em nossa experiência e sirva de fermento ou de estímulo ao processo especulativo correspondente ao nosso ser pessoal.

Nem se pense que, com o esforço de abstração, inerente ao conhecimento filosófico, iremos perdendo contato com o real, suspensos no mundo da pura fantasia, pois o que distingue e singulariza a "abstração filosófica" é que, quanto mais superamos o contingente e o acessório, mais captamos a realidade em sua essência e concretitude, apreendendo o significado efetivo das partes no todo e o do todo em relação às partes.

Uma das grandes virtudes da meditação filosófica consiste nisto, que ela nos previne contra as visões unilaterais e fragmentárias da vida, contra os "estrabismos" intelectuais que, projetados depois no domínio da religião, da política ou do direito, geram as intolerâncias e os fanatismos inconsequentes.

Tão-somente essa visão unitária e orgânica poder-nos-á possibilitar o aprimoramento de uma comunidade nacional, tão ciosa de seus valores próprios quão aberta aos fecundos influxos do pensamento universal, sem cairmos sob o jugo de uma filosofia dominante, no estilo moscovita, molólito ideológico que apenas tolera comentários reverentes e ortodoxos. Mais do que nunca a causa da filosofia se confunde com a da liberdade.

Já vai, porém, longa em demasia esta conferência, tais e tantas são as perguntas que o tema sugere. Na realidade, não me foi possível senão ventilar algumas questões iniciais, visando sobretudo sugerir uma prévia e necessária "mudança de atitude em face dos problemas". É com esta renovada consciência de nossa situação histórica que poderemos tornar-nos uma força deveras atuante no supremo diálogo das ideias.


Notas
[1]. Não se pense, porém, que eu seja adepto de uma filosofia reduzida ao comentário genérico das pesquisas sociológicas e históricas, como é do agrado de certos estudiosos que têm "horror à metafísica", preferindo teorias de "alcance prático", numa acanhada compreensão do que seja "experiência".
[2]. Quem quiser verificar a violência dos epítetos com que se mimoseiam, sucessivamente, os mentores jurídicos do Instituto de Moscou, encontrará farta messe de exemplos na coleânea Soviet Legal Philosophy, editada pela Harvard University Press, em 1951, assim como na obra fundamental de Andrei Y. Vyshinsky, The Law of the Soviet State, Nova Iorque, 1948, trad. de H. W. Babb, págs. 15, 36, 53, 54, 56, etc. Com a queda do mito stalinista, chegou a vez de serem repudiados rigidamente os postulados de Vyshinsky e seus epígono, como se pode ver em Sovetskoe Gosudarstvo i Pravo, 1962, nº .4, págs. 3-16, cuja tradução inglesa apareceu em Soviet Law and Government, Summer, 1962, págs. 24 e segs.
[3]. João Cruz Costa, Panorama da história da filosofia no Brasil, São Paulo, 1960, págs. 83 e segs.
[4]. Gláucio Veiga, "A posição de Weber frente à filosofia marxista", in Anais do III Congresso Nacional de Filosofia, São Paulo, 1961, págs. 203 e segs.

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