sexta-feira, 1 de agosto de 2008

O significado atual do pensamento britiano


Fred Gillette Sturm

INSTITUTO BRASILEIRO DE FILOSOFIA. Anais do IV Congresso Nacional de Filosofia. São Paulo-Fortaleza, 1962, pp. 85-106.

Notas ao final do texto

É para mim uma grande honra e um privilégio raro poder estar aqui convosco neste IV Congresso Nacional de Filosofia [1], e participar nesta comemoração do centenário de nascimento do grande pensador brasileiro, Raimundo de Farias Brito.

Agradeço profundamente ao Dr. Miguel Reale e ao Instituto Brasileiro de Filosofia por esta maravilhosa oportunidade de visitar novamente este país que tanto admiro e amo, e de celebrar a obra feita por Farias Brito. Os meus estudos da sua obra se estendem por mais de uma década. Sou quase um seu discípulo! Pelo menos um grande admirador do seu esforço no campo das letras e ideias filosóficas.

Trago para a comunidade filosófica brasileira, cumprimentos da comunidade filosófica dos EUA. Não há ainda na minha pátria muito conhecimento quanto à atividade filosófica na Ibero-América, mas creio que aumentará o interesse em tais assuntos nos anos que vêm.

Já possuímos, em inglês, alguma coisa sobre a filosofia na América hispânica e na América portuguesa. Um livro sobre o pensamento de Francisco Romero por Marjorie Harris, outro livro sobre o pensamento de [José] Vasconcelos e de [Antonio] Caso, por Patrick Romanell; artigos escritos por filósofos ibero-americanos na revista Philosophy and Phenomenological Research; traduções de livros por Risieri Frondizi e por Mário Bunge; a antologia de alguns pensadores latino-americanos feita por Sánchez-Reulet e agora traduzida em inglês. Já apareceu, neste ano, a minha tradução do pequeno livro de [João] Cruz Costa, Panorama da história da filosofia no Brasil; e atualmente estou escrevendo em inglês uma História do desenvolvimento do pensamento filosófico na Ibero-América. Assim, pretendemos, um pequeno número de nós, despertar, nos EUA, um interesse pelo pensamento filosófico que se faz nas outras Américas. Espero, como resultado da minha presença aqui nestas reuniões, compreender melhor o “espírito da filosofia brasileira”, e comunicá-lo acuradamente através das páginas da obra citada.

Antes de iniciar a minha comunicação ao Congresso, peço as vossas desculpas por duas coisas: em primeiro lugar, o meu português é bem atrapalhado. Sinto muito disso, sinceramente, mas é o caso; em segundo lugar, não tive muito tempo para preparar a comunicação e por isso não constituí uma tese muito profunda, mas apenas um tributo ao grande filósofo brasileiro, cujo centenário estamos celebrando neste Congresso.

I

A minha tese

Não é a minha intenção nesta comunicação tratar da significação histórica da obra feita por Farias Brito, nem mesmo do seu lugar na história das ideias brasileiras. Aliás, eu gostaria de dizer que não concordo com aqueles críticos que dizem, nas palavras de Sílvio Rabelo, que “a filosofia de Farias Brito não tem janelas para a paisagem natural nem para a paisagem humana” [2], ou, nas palavras de Cruz Costa, “Farias Brito viveu, numa terra de sol, sonhando com problemas brumosos de regiões longínquas. A nossa terra está longe dos seus livros, do seu pensamento. Farias Brito é, com certeza, a expressão mais seca da história intelectual brasileira” [3]. Havia na mente de Farias Brito um sentido profundo dos problemas políticos e sociais da nova república brasileira, e a relação entre a crise nacional e a situação da cultura europeia desde os tempos do Renascimento. Os anos da sua mocidade são precisamente os anos na história nacional caracterizados por mudanças radicais nos campos da política, da economia, da estrutura social e das ideias.

A ordem velha estava em plena desintegração, especialmente desde o ano de 1870 em diante, depois da guerra com o Paraguai até os eventos de 1889 que estabeleceram a República. Como moço, Farias participava plenamente dos movimentos de protesto, ativo como abolicionista e como republicano. Tomava responsabilidade política aqui neste Estado do Ceará. Aliás, desencantou-se com as diretrizes novas no campo intelectual, bem como no campo político. A sua voz foi uma das primeiras a levantar-se abertamente em protesto construtivo. Em muitos respeitos foi uma voz isolada que clamava no deserto [4], mas não a voz de um reacionário, de um contrarrevolucionário. Ao contrário, a meu ver, foi a voz de um profeta querendo abrir um novo caminho social e ético para a civilização brasileira e ocidental. Neste ponto, estou em concordância com Cruz Costa: “A própria obra de Farias Brito é toda volvida à procura de um critério que conduza à regeneração moral” [5]. E a sua vocação filosófica não foi resultado de um desejo de sair do campo político e prático onde encontrava mais de uma vez fracasso e desilusão, para entrar no refúgio de um gabinete de estudos e passar o tempo brincando com as sutilezas da especulação metafísica europeia. Não. A crise pela qual passava o Brasil, naquele tempo, ele interpretou como a manifestação de uma crise maior e mais profunda, isto é, a crise da cultura ocidental. A necessidade: reconstruir a ordem social. Mas, visto que a realidade social se fundamenta em bases éticas, precisa-se de um lançamento de novas bases morais. O primeiro volume da série Finalidade do mundo começa com esta citação de Lange:

“Quando uma era nova deve começar e uma era antiga desaparecer, é preciso que duas grandes coisas se combinem: uma ideia moral capaz de inflamar o mundo e uma direção social bastante poderosa para elevar de um grau considerável as massas oprimidas” [6].

Nove anos antes do aparecimento deste primeiro volume Farias Brito começou o seu primeiro artigo com a pergunta seguinte:

“As novas escolas filosóficas criadas pelos últimos exploradores do pensamento proclamam um critério moral capaz de mover seriamente a sociedade? Eis a questão que no estado presente do espírito verdadeiramente constitui o problema da atualidade” [7].

E, segundo o 32º ponto do incompleto Ensaio de filosofia moral como introdução ao estudo do direito:

“Impossibilidade de uma solução do problema moral sem uma concepção dogmática da natureza. Necessidade de um dogmatismo novo em face da dissolução contemporânea do dogmatismo tradicional” [8].

Eis a sua vocação! Da perspectiva britiana, a preocupação com questões metafísicas relacionava-se diretamente à necessidade de dar solução à crise brasileira que tanto o angustiava.

Deu a solução necessária? Ele mesmo achou que não! Então, completamente fracassou, de tal maneira que não há valor nenhum na sua obra? Eu acho que não! Claro que nas suas obras há evidência de um expositor bem claro e perspicaz dos sistemas europeus psicológicos bem como filosóficos. Claro que na sua dedicação aos estudos, no seu sentido de vocação intelectual, no seu programa de leituras e de escritos, era mais que um diletante no campo filosófico, talvez o “primeiro filósofo” do país. Claro que a sua voz foi a primeira, fora da Igreja, levantada contra o ambiente intelectual brasileiro do fim do século, o líder brasileiro no movimento antipositivista, e o restaurador da disciplina central da filosofia — a metafísica ou ontologia. Claro que, através da sua influência na vida e no pensamento de Jackson de Figueiredo, ele foi o precursor do chamado “renascimento católico”. E é possível suportar teses que fariam relações fortes entre o seu pensamento e alguns aspectos literários e políticos do movimento cultural que se chama “modernismo brasileiro”.

Mas repito: não é minha intenção nesta comunicação tratar da significação histórica da obra britiana, nem do lugar de Farias Brito no desenvolvimento da mente brasileira. Estrangeiro eu, e no seu pensamento acho alguma coisa de valor, quero dizer, a sua obra tem significado atual para nós homens, brasileiros ou não, situados, relativamente ao processo histórico, na segunda metade do século XX, cem anos depois do seu nascimento, quarenta e cinco anos depois do seu falecimento. De fato, — é a minha tese — há similaridades notáveis entre o pensamento britiano e dois movimentos importantes no mundo filosófico contemporâneo, e uma leitura nova das suas obras seria interessante e proveitosa para aderentes destes dois movimentos. Refiro-me à filosofia existencialista e à fenomenologia. Estes dois movimentos bem conhecidos na Europa continental, e nos países ibero-americanos, até mui recentemente, contavam com quase nenhum interesse positivo nos círculos acadêmicos dos países onde se usa a língua inglesa. Nos EUA, no período entre as duas guerras mundiais, quase todo mundo era pragmatista ou positivista lógico. Com o desenvolvimento na Inglaterra do método de análise lingüística, inspirado pela última obra de Ludwig Wittgenstein, há muito interesse da parte de muitos dos meus compatriotas na análise semiótica da linguagem ordinária.

Mas, passo a passo, está crescendo um movimento de existencialismo e de fenomenologia no meu país. O existencialismo se acha especialmente nos círculos de teologia e de psiquiatria; a fenomenologia em psicologia, psicopatologia, antropologia cultural, e estética. E como há influência mútua entre os dois movimentos na Europa (Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty — podem ser classificados como existencialistas ou como fenomenólogos), há nos EUA uma tendência de conceber os dois como relacionados num modo natural. Na semana passada participei do Primeiro Simpósio sobre os Problemas da Análise Existencial e Fenomenológica. A ele estiveram presentes psicólogos bem como filósofos. Num ato tipicamente norte-americano, nós nos organizamos numa Associação para a Filosofia Existencial e Fenomenologia. Entretanto, na Inglaterra, vários membros do movimento de análise linguística estão mudando numa direção que se aproxima da análise fenomenológica. De fato, dois ou três artigos já se publicaram em que Husserl e Wittgenstein são comparados[9].

Paul Tillich diz o seguinte:

“O existencialismo [é] um evento histórico, comparável ao aparecimento da Ilustração, ou do romantismo, ou do naturalismo, nos séculos passados. Caracteriza grande parte do século XX, como aqueles movimentos caracterizaram grande parte dos séculos XVIII e XIX. Caracterizar não quer dizer controle completo [...] Mas um período se caracteriza pelo movimento mais criativo e dinamicamente mais forte. E isto, estou convencido, em nosso século, é o existencialismo” [10].

Concordo com Tillich. Dentro de um espaço de 31 anos ocorreram duas guerras mundiais e uma depressão financeira mundial. Hoje, 17 anos depois do encerramento da Segunda Guerra Mundial, ficamos ainda no meio de uma guerra “fria”. É um século de crise após crise no nível social e exterior — e, por isso, de muita desorientação e Angst ou desespero no nível individual e interior. As perguntas que o existencialismo faz, o modo de fazer as perguntas, a análise existencialista da condição humana — tudo isto indica o existencialismo como expressão filosófica da situação do homem no século XX.

Propriamente dita, não existe uma metodologia existencialista capaz de resolver as perguntas feitas pelo movimento. Há existencialistas humanistas, existencialistas católicos, existencialistas neokantianos, e assim por diante. “Existencialista” por causa de uma nova perspectiva em face da experiência e da existência humanas, e por causa de um sentido de crise, de um interesse no sujeito cuja existência é sempre precária, culminando na morte; e “humanista”, “católico” ou “neokantiano”, por tratar-se de uma postura não tecnicamente existencialista, mas ainda assim uma postura que pode esclarecer a situação humana. Interessante que o humanismo e o catolicismo se transformam no processo. O humanismo apropriado pelo existencialista, a fim de esclarecer a existência humana, se transforma num humanismo existencial. Nas palavras de Tillich: “recebe um novo significado, um novo poder, e uma nova ‘verdade existencial’” [11].

A metodologia que se chama fenomenologia adapta-se facilmente à problemática existencialista porque analisa a experiência do ponto de vista do sujeito, em termos do que Husserl ia chamar Lebenswelt, e permite mesmo uma análise do “sujeito transcendental”, segundo o pensamento husserliano do último período. Devemo-nos lembrar que Husserl e os demais fenomenólogos não formularam os princípios do método fenomenológico para responder às perguntas existencialistas. Um sistema de empirismo radicalíssimo, no sentido de incluir todo o campo de experiências na análise, usa-se proveitosamente em diversos campos de pesquisa. A inclusão da extensão total da experiência, sem limitar-se à experiência sensualista, quer dizer que a fenomenologia pode cingir muito mais do que qualquer tipo de empirismo ou positivismo tradicional. No livro Phenomenology and science in contemporary European thougth (1962), Anna-Teresa Tymieniecka indica os frutos já atingidos pelo uso do método nos diversos rumos científicos. Se a minha análise representa adequadamente o estado e o rumo do mundo filosófico atual, a segunda metade do século XX será caracterizada pelo novo tipo de perguntar que se chama existencialista, e pelo novo tipo de analisar e de resolver problemas que se chama fenomenológico. Isto quer dizer que o pensamento de Farias Brito terá novo significado. Não será meramente um evento historicamente interessante no desenvolvimento da cultura brasileira. Não quero dizer que ele é um tipo de “precursor” do existencialismo ou da fenomenologia; aliás, não quero negar a possibilidade de interpretá-lo assim. Minha tese diz apenas que há, em Farias Brito, nos seus motivos, e na sua interpretação da situação humana — social e individual — um paralelo, do ponto de vista básico, com o existencialismo atual; e que há na metodologia proposta por ele, e no programa filosófico anunciado por ele, um paralelo com a fenomenologia atual. Se ele fica, propriamente, dentro da corrente do existencialismo e da fenomenologia ou não, pouco importa. O que importa é o fato que no seu pensamento há um esforço que corresponde à nossa situação, ao nosso ponto de vista, e por isso uma leitura das suas obras seria relevante aos nossos problemas.

II

Os motivos existencialistas no pensamento de Farias Brito

“Crise intelectual, crise moral, crise social, crise religiosa, eis os temas da filosofia trágica de Farias Brito”. “Para ele, na nossa terra, tudo é crise, tudo anarquia”. Assim escreveu João Cruz Costa [12]. E tem razão. A consciência de um estado de crise em toda a existência, individual e social, está sempre presente, ao menos implicitamente, em quase toda a obra de Farias Brito. É por isso que estou sugerindo uma relação entre o seu pensamento e o movimento existencialista. Mas não é um existencialista ortodoxo — se houver existencialistas ortodoxos! Rejeitou o voluntarismo de Schopenhauer e Nietzsche, de Bergson e James, insistindo no primado da razão. Lutou contra qualquer movimento antimetafísico, insistindo na necessidade de formular uma ontologia. Paul Tillich, na sua Interpretation of history, distingue duas correntes paralelas de pensamento ao longo da história intelectual da civilização ocidental, desde o Renascimento até o presente [13]. A corrente maior se formulou classicamente no Discurso cartesiano e atingiu a expressão mais alta nas Críticas kantianas. Inclui o pensamento de Spinoza, dos empiristas ingleses, e dos positivistas do século passado. A corrente menor contém o simbolismo místico de Boehme, o ceticismo místico de Pascal, o romantismo de Schelling (o seu “segundo período”), o voluntarismo de Schopenhauer e Nietzsche, e o vitalismo de Bergson. A corrente maior é racionalista, metódica, buscando o conhecimento em termos de “forma”, “elemento”, “lei”. A corrente menor é mística, intuitiva, buscando o conhecimento em termos de “criação”, “conflito”, “destino”. Aquela representa o essencialismo; esta, o existencialismo.

E Farias Brito? Nem essencialista, nem existencialista. Francisco Elias de Tejada o chama “existencialista racionalista” [14] — designação paradoxal! Mas com razão. Farias Brito estava esforçando-se numa luta tremenda para unir as duas correntes. Identificava-se com a corrente maior, mas pertencia, por causa do seu temperamento e da sua experiência, à corrente menor. Esta natureza paradoxal do seu pensamento manifesta-se claramente na sua atitude para com os limites da razão humana, e a possibilidade de uma metafísica racional adequada. Às vezes nos dá uma declaração de fé otimista na capacidade da razão para penetrar nos segredos da realidade última:

“Trabalhar, pois, neste sentido, trabalhar, trabalhar sempre — tal é o meu destino. Nem o devo, nem o posso compreender por outra forma. E se para dar cumprimento a esse destino, a razão é a única luz que me foi dada, claro se faz que devo tomar por guia a razão. E devo assim proceder, certo de que a razão não poderá enganar-me, pois o contrário disto seria acreditar que a natureza não passa de um tecido de contradições e monstruosidade inextricáveis. Nem devo temer que seja ineficaz o meu esforço, porque nenhum esforço do pensamento é ineficaz, quando se trabalha de boa fé.”

Outras vezes, um grito de desespero quanto à possibilidade de compreender qualquer coisa significativa com certeza:

“Indagando do sentido e valor do mistério que representamos, sou como um cego que tateia nas trevas: nenhum clarão se acende no alto, nenhuma luz se manifesta exteriormente para guiar-me na escuridão que me cerca. É por isto talvez que apenas proponho questões e nada resolvo, guiado unicamente pela luz sempre vacilante e incerta da razão. Um esforço, um esforço doloroso e triste — eis em verdade o que tem sido em mim o trabalho do espírito. E conquanto já bem longo seja o caminho percorrido, o certo é que ainda não fui, quanto à posse da verdade, além do ponto de partida [...] comecei interrogando e é interrogando que termino [...] Interrogo, interrogo sempre. E nenhuma voz me responde, permanecendo sempre impassível e muda a natureza. Agito-me então e procuro, pelo raciocínio, interpretar estas sombras que passam e desaparecem, a realidade exterior e sua eterna fenomenalidade. Que é tudo isto que me cerca? Que sou eu mesmo que trabalho por conhecer a verdade? [...] Mas [...] a treva continua impenetrável, não somente fora, como ainda dentro de mim mesmo. Não sou, pois, treva desfeita, mas apenas treva esforçando-se por penetrar a luz: uma consciência que mal se apercebe de si mesma...”

O que é bem interessante é que estes dois trechos vêm do mesmo documento, o último escrito por sua mão, sendo, provavelmente, os primeiros parágrafos do projetado Ensaio sobre o conhecimento e a realidade, que é a terceira e última parte da série “A Filosofia do Espírito” [15].

A filosofia de Raimundo de Farias Brito se compreende melhor como uma filosofia de crise que nasce e se alimenta de dois motivos que estão sob a base de todo o seu esforço intelectual. Eis o trecho no qual ele anuncia o propósito do seu primeiro volume de filosofia:

“É fácil agora fazer sentir qual é o intuito deste livro. O homem com todas as suas dúvidas e sofrimentos, a sociedade com todas as suas aspirações e trabalhos, os governos em luta contra as revoluções, as religiões em luta contra a anarquia, nada tem segurança, nada tem estabilidade; e a vida da humanidade em geral pode ser reduzida a esta única fórmula: incerteza e fragilidade. Entretanto, considerando as coisas por outra face, tudo é ao mesmo tempo vaidade, ilusão, orgulho. Não há, porém, dificuldade em mostrar de que lado está a aparência e de que lado está a realidade.
Pois bem: considerando a dolorosa contingência a que estão sujeitas todas as nossas condições existenciais, quanto há de ilusório em todas as nossas aspirações, a quanta desgraça estamos sujeitos todos nós que vivemos condenados irremediavelmente à morte; considerando o nada de todas as grandezas humanas, quero indagar da significação real desta natureza imensa que nos cerca; quero indagar que relação tem a minha existência com a existência universal; quero, numa palavra, interrogar os segredos da consciência de modo a explicar a cada um a necessidade em que está de compreender o papel que representa no mundo. Tudo passa, tudo se aniquila. Pois bem: eu quero saber se do que passa e se aniquila, alguma coisa fica em virtude da qual se possa ter amor ao que já não existe ou deixará de existir; se do que passa e se aniquila alguma coisa fica que não há de passar nem aniquilar-se; quero estudar esta ciência incomparável de que falava Sócrates: quero ensinar aos que padecem como é que se pode esperar com serenidade o desenlace da morte” [16].

A “incerteza e fragilidade” da existência humana: esta é a crise. Manifesta-se por dois modos, o individual e o social. Aqui os dois motivos de Farias Brito. Primeiramente, há a crise individual de dor, sofrimento, e morte. “Uma nota particular deve sempre ter em vista o filósofo” — assim diz o pensador cearense —: a dor — “a dor, esse mistério sagrado da existência” [17].

Em segundo lugar, há a crise social de injustiça, desintegração e anarquia. Em toda a obra britiana há a convicção de que a civilização se acha num estado de decadência. Enquanto os fundamentos das estruturas governamentais e culturais tremulavam, Farias Brito foi convencido de que “é uma verdade incontestável: no estado atual da civilização domina a mais feroz injustiça” [18].

Os motivos britianos, então: um sentido forte de sofrimento e morte, de um lado, e, do outro, de corrupção e desintegração social. Mas o seu propósito não é a descrição da situação humana ou da crise social. Não, o seu propósito é providenciar as bases intelectuais sobre as quais se pode reconstruir a ordem social, e em termos das quais o indivíduo possa obter a coragem de viver e de morrer. Nas suas próprias palavras:

“A causa real de todos os conflitos, de todas as lutas, de todas as contradições do espírito, como de todas as convulsões sociais, é o erro, o erro que se disfarça por mil modos e domina como senhor onipotente. Se não o erro, mas a verdade dominasse, todo o conflito desapareceria, e a paz reinaria [Dirijo-me] aos que padecem da anarquia a que se acha reduzido o mundo moderno, aos que sofrem e aos que têm sede de justiça. Deste modo são precisamente a lógica e o raciocínio que me devem servir de guia, sendo que, para o fim que me proponho, a primeira condição, ou mais exatamente a condição essencial, é a verdade, e eu, de fato, no trabalho que empreendo, não tenho outra preocupação, a não ser a da verdade” [19].

Esta é a verdade que Tillich chamaria de “verdade existencial”. Diz Farias:

“O que queremos é compreender a realidade mesma, a realidade com todas as suas lutas e terrores, com todas as suas incertezas e mistérios; a realidade em toda sua dureza e em toda a sua inexorabilidade, a realidade nua e crua, como seria preciso dizer; a realidade na sua inclemência e no seu determinismo fatal: a vida com sua ligação necessária ao sofrimento e à dor e com seu desenlace fatal na dor suprema da morte” [20].

O sofrimento é uma das características essenciais da vida humana, um sinal da vida e da consciência. A existência humana consiste na resistência contra a dissolução externa e o desespero interno:

“nós não poderemos vencer na luta da existência, negando-nos. Pelo contrário, o homem só poderá vencer, afirmando-se. E afirmar-se é conhecer-se. Conhecer-se, eis, pois, a primeira condição, ou, melhor, a condição essencial e fundamental para a vitória do homem” [21].

Há muitos trechos nas obras de Farias Brito, nas quais se acham descrições da natureza do espírito humano em termos desta resistência contra as forças de dissolução, culminando no momento da morte, que possuem grande similaridade às descrições feitas pelos existencialistas atuais. Por exemplo:

“Somos, pois [...] uma dependência de necessidades inúmeras. E o que, em nós, dá testemunho imediato da necessidade é exatamente o querer, a vontade. A vontade é, pois, o sinal certo, positivo de nossa imperfeição radical. Queremos tudo, e isto quer dizer que nos falta tudo. E é esta a razão por que duvidamos, às vezes, de nossa própria existência. E, em certo sentido, não existimos de fato, pois o ser é, em nós, não uma realidade, mas apenas uma aspiração [...] um ser a desenvolver-se, a fazer-se, portanto. E é bem sabido que o que está a se fazer, não está feito ainda” [22].

O homem é uma existência em busca da essência! — “nós [...] estando sob a dependência de todas as coisas, vegetamos na morte e temos nossas raízes no nada” [23].

“Realmente, nós vivemos como se fossemos imortais. E assim deve ser [...] O pensamento da morte seria uma perturbação para o desenvolvimento natural das nossas energias e em verdade o homem chega ao limite da vida e ainda continua a preparar elementos para o seu futuro, como se tivesse de viver sempre. Há, pois, uma certa superioridade nessa filosofia da vida, pelo lado prático [...] Mas é preciso não esquecer que há uma prática real que tem sua significação mais profunda e suas dificuldades mais graves [...] O presente ilude-nos muitas vezes [...] Uma vitória momentânea pode cegar os espíritos mais prevenidos [...] Os filósofos partidários da positividade, mostrando-se tão otimistas em sua compreensão da vida, estarão bem seguros do terreno em que pisam? [...] Esperemos, para ver a coisa mais de perto; aguardemos os acontecimentos, para apreciar a coragem com que se hão de apresentar estes entusiastas da vida, quando se oferecer o momento do perigo.
Uma coisa certa é que, seja qual for o valor das previsões que possam fazer, e seja qual for a extensão do poder que venham a conseguir sobre a natureza, de toda forma, a morte terá de arrastá-los um dia, talvez amanhã, talvez no momento mesmo em que mais se mostram orgulhosos de si mesmos. E então é que se fará patente a ilusão do triunfo que aparentam, impondo-se o reconhecimento desta tremenda verdade: a morte é que é o termo e a lei definitiva da vida.
Isso, por si só, é bastante para impelir-nos à ideia, até certo ponto contraditória, de que na questão da vida o que mais importa considerar é a morte, sendo que é a morte que constitui o problema dos problemas” [24].

Verdade é que, nas obras de Farias Brito, houve mudanças no ponto de vista. Entre os livros publicados em 1895 e 1899, e os de 1912 e 1914, existe um abismo grande em termos de perspectiva e de pressuposição. Os dois livros publicados em 1905 são obras de transição da filosofia naturalista à filosofia do espírito. Contudo, existe em toda a obra um fio contínuo do começo até o fim, quer dizer, os motivos existenciais e interpretação da situação precária do ser humano, que o impulsionava para uma descrição ontológica adequada, a fim de que os homens pudessem lançar bases firmes para a ordem social e o homem pudesse ter a coragem de resistir a forças de dissolução, mesmo à própria morte.

III

O problema básico no pensamento britiano

Como já vimos, as questões metafísicas ou ontológicas só interessavam a Farias Brito em relação às questões psicológicas, e estas do ponto de vista existencial.

Quer dizer que o problema básico para ele é a compreensão completa da natureza humana e do lugar do espírito humano na realidade histórica e universal. É por isso a importância que ele atribuiu à ciência da psicologia. Mesmo no início da sua carreira literária, antes do primeiro volume da primeira série, nos artigos que foram escritos e publicados aqui, nesta cidade de Fortaleza, mostrava interesse pelas pesquisas modernas daquela ciência. Uma leitura de A base física do espírito justificará a sua citação não só como um historiador das ideias filosóficas modernas, mas também como um historiador das ideias psicológicas modernas, incluindo quase todos os rumos daquela ciência no seu tempo. O problema: o valor ontológico da experiência espiritual, isto é, dos atos conscientes. A ciência do espírito ou da consciência, a dimensão subjetiva da experiência humana: a psicologia. É a psicologia que deve solucionar o problema do espírito. As duas palavras, “psicologia” e “espírito” precisam de um esclarecimento.

O que é o espírito? N’O mundo interior, Farias Brito nos dá a definição mais extensa:

“entendo por espírito a energia que sente e conhece, e se manifesta, em nós mesmos, como consciência, e é capaz, pelos nossos órgãos, de sentir, pensar e agir. É essa energia em nós uma manifestação particular da matéria? Pouco importa [...] tanto importa considerar o espírito como uma substância independente, ligada apenas acidentalmente à matéria, como considerá-lo como fenômeno da matéria, ou mesmo como simples epifenômeno. [Notai vós, aqui, o princípio básico da epoché husserliana — atenção aos dados da experiência preconceitual, sem entrar em qualquer pressuposição quanto à existência real]. De toda a forma há no espírito modalidades especiais da realidade, um poder agente e real, vivo e concreto, que não somente sofre a ação dos elementos exteriores, como ao mesmo tempo é capaz de agir sobre eles: um princípio vivo de ação, capaz de modificar, embora em proporções infinitamente pequenas, compreende-se, a ordem da natureza, capaz de dominar-se, capaz de exercer domínio sobre as coisas: uma força criadora, que não só tem a faculdade de emocionar-se em face do poder soberano da natureza, como ainda, de criar alguma coisa de novo, aumentando sob certo ponto de vista e relativamente, as proporções da realidade pelas produções e pelas maravilhas da arte. Ora, esse poder agente e real, esse princípio vivo de ação, essa força criadora, não poderá deixar de ser objeto de ciência, e é o que mais interessa ao nosso conhecimento” [25].

O espírito, então, abrange todo o campo da experiência subjetiva: o sentir, a percepção, a reação, a ação. Que existe tal fenômeno, ninguém pode negar. A insistência de que todo fenômeno deva ser estudado antes de entrar em pré-conceitos a respeito da diferença entre fenômenos reais e epifenômenos, permite a Farias Brito transcender o antigo problema da relação entre o corpo e a alma. Rejeitou a posição idealista. Em primeiro lugar, o espírito britiano não é meramente o sujeito epistemológico, é o sujeito existencial, incluindo a consciência, mas também muito mais. Em segundo lugar, nas suas próprias palavras,

“É certo, e ninguém de boa fé poderá contestá-lo, que os fenômenos psíquicos se ligam aos órgãos dos sentidos e estão sob a dependência do cérebro e do sistema nervoso” [26].

Por outro lado, ele rejeitou a posição materialista, como todos sabem! Não é intelectualmente honesto reduzir todos os dados da consciência ao funcionamento do organismo fisiológico. Resulta tal redução numa “psicologia sem alma”, conceito que se contradiz. Certo que os fenômenos psíquicos se ligam aos órgãos dos sentidos, afirma Farias Brito,

“Mas daí não se segue que possam ser estudados por simples análise fisiológica. Há [...] fatos que são [...] exatamente de natureza psíquica: a linguagem, por exemplo. Quem ignora que a linguagem depende dos órgãos da palavra e não poderia compreender-se sem os mesmos? segue-se daí que deva ser estudada pelo exame anátomo-fisiológico da língua e do órgão vocal, ou que este exame por si só seja suficiente para explicá-la em seus processos de elaboração e desenvolvimento, na evolução sucessiva das línguas, e na sua riquíssima documentação através das diferentes épocas da civilização e da história? Pois com os outros fenômenos psíquicos a situação é a mesma. Todos eles [...] têm a sua base física [...] mas não se segue daí que não tenham a sua significação própria” [27].

O que é a psicologia? A ciência que estuda o espírito, ou seja, os dados todos da consciência.

Precisa-se de um esclarecimento no uso britiano da palavra “psicologia”. Outra vez aparece ambiguidade nele. Há três usos, relacionados, mas completamente diferentes em termos das suas respectivas significações.

1. Psicologia “científica”, “empírica” ou “experimental”. É uma pseudopsicologia. Corresponde à “psicologia empírica” de Husserl, isto é, o estudo genético e descritivo dos dados psíquicos em relação ao organismo psíquico-fisiológico. A dificuldade aqui consiste na falta de tomar seriamente a natureza radical do espírito. O objeto próprio da psicologia, como ciência do espírito, é nenhum objeto, na análise final, mas sujeito. Diz Farias Brito:

“E em verdade os que pretendem explicar o espírito e seus fenômenos simplesmente por análise fisiológica, isto é, pelo exame exterior do organismo, representam o mesmo papel e chegarão ao mesmo resultado que alcançaria porventura aquele que pretendesse explicar o conteúdo de um livro pela análise química do papel e das tintas” [28].

Apesar desta dificuldade, a psicologia experimental tem o seu papel como ciência auxiliar. Estuda a “base física do espírito”, assim indicando os limites da estrutura do fato que se chama “espírito”.

2. Psicologia do espírito, ou psicologia propriamente dita. É a ciência, ou melhor, o conjunto de ciências, que estudam os dados espirituais como resultado da ação do espírito mesmo. O objeto desta “psicologia” é o espírito mesmo; o sujeito, interpretado como sujeito mesmo, corresponde à “psicologia fenomenológica” de Husserl, o estudo dos fenômenos psíquicos só no seu aspecto subjetivo sem referência ao contexto objetivo. Distingue entre os vários níveis da experiência humana: o matemático, o físico, o químico, o biológico, o psicológico [29[], concentrando a atenção no psicológico.

3. Psicologia transcendente. Corresponde à “fenomenologia transcendental” de Husserl. Refere-se ao método proposto por Farias Brito para atacar os problemas ontológicos. Usam-se os dados da psicologia do espírito para interpretar a realidade em si. Diz ele:

“E isto significa — é pelo menos o que tenho em vista em meu pensamento: uma tentativa de solução dos problemas da filosofia primeira pela psicologia” [30].

IV

A metodologia

Quanto aos motivos, a obra filosófica de Farias Brito se relaciona com a corrente existencialista; quanto ao programa filosófico esboçado por ele, bem como à metodologia proposta, o pensamento britiano possui muita similaridade com a fenomenologia, às vezes com a fenomenologia husserliana, outras vezes com a fenomenologia dos seguidores de Husserl, ortodoxos e heterodoxos (Heidegger, por exemplo). Não digo que Farias Brito se classifica propriamente como um fenomenólogo, mas que há paralelos notáveis entre as duas metodologias. Esta similaridade pode explicar-se parcialmente pela influência que a leitura do livro de William James, The principles of psychology [31], tinha no pensamento de ambos. Farias Brito admite a sua dívida a James em vários lugares. Interessante notar o desenvolvimento da influência de James nos escritos de Husserl começando de um modo bem leve, segundo o seu próprio relatório, nas conferências de 1891-92, e subindo em importância depois de uma segunda leitura, especialmente do primeiro volume, em 94 [32].

A metodologia britiana baseia-se em dois axiomas psíquicos:

1. A fonte básica de todo o conhecimento se acha na consciência individual:

“o espírito é, pois, o princípio dos princípios e a verdade das verdades, o fundamento de toda a realidade e a base de todo o conhecimento” [33];

2. O método apropriado para aproximar-se da consciência individual é a introspecção, e não pode ser de outra forma:

“De qualquer modo, para observar o espírito, o processo é sempre a introspecção, pois não podemos conhecer o espírito, quer se considere como realidade distinta, quer se considere apenas como aspecto distinto da realidade única, senão por introspecção direta ou indireta” [34].

Há uma série de etapas distintas no emprego do método introspectivo.

Primeira etapa: toma-se a experiência da consciência individual na sua totalidade. Nesta primeira etapa, na operação do processo introspectivo, revelam-se duas dimensões da consciência: a consciência de si, e o que está na consciência. Quero dizer que em qualquer ato consciente há um centro subjetivo que é consciente, e aquilo de que é consciente, ou que “entra”, por assim dizer, na consciência. Dizer “Eu vejo a cor azul” implica que há alguém (eu, o sujeito) que está vendo, e há algo que está sendo visto (esta cor azul). A intenção daquele que diz “Eu vejo a cor azul” não é de dizer “Eu, o sujeito epistemológico”, mas “Eu, este sujeito existencial”; nem de dizer “Eu vejo a cor azul que se identifica comigo”, mas “Eu vejo a cor azul que não faz parte de mim (mesmo se existe só na memória ou na imaginação) e que faz parte agora mesmo do meu mundo de consciência”. São os aspectos interiores e exteriores, subjetivos e objetivos da consciência. Mas são aspectos do mesmo ato da consciência. O espírito consciente, refletindo sobre a sua experiência, tem de aceitar os dois como sendo fatores reais da sua experiência, do seu mundo. Não se pode reduzir um ao outro. Mas pode-se perguntar qual dos dois tem prioridade no ato consciente.

Segunda etapa: consiste na suspensão do aspecto subjetivo do mundo da experiência individual, deixando-o de lado, por enquanto. Então se analisa o aspecto objetivo. Nada é permanente nele, presumidamente mesmo os conceitos matemáticos não são permanentes, vistos do ponto de vista da experiência consciente. São consideradas as influências das escolas fenomenalistas: há somente um mundo exterior de fluxo interminável; do mesmo modo, as influências das escolas racionalistas e idealistas: tem que haver um mundo absoluto, de seres permanentes, materiais ou ideais, para justificar a aparência do aspecto objetivo. Mas estas são influências da análise, e não se apresentam na análise.

Terceira etapa: a suspensão do aspecto objetivo, deixando-o de lado por enquanto, a fim de que o aspecto subjetivo seja analisado. Nesta análise, deparamos com a essência verdadeira do espírito humano: o mundo interior deste homem. Desta perspectiva, o corpo consiste de uma modalidade acidental, a aparência externa do espírito humano, ou seja, do espírito deste homem. E aqui a revisão britiana da fórmula cartesiana: estou consciente, então existe a minha consciência. Caso eu não estivesse consciente, não existiria, nem eu, nem o meu mundo.

Quarta etapa: ficando na terceira, que é a introspecção direta do mundo interior individual, cair-se-ia no solipsismo. Ao fim d’A base física do espírito escreveu ele:

“Mas além da introspecção direta, há também a introspecção indireta, que considera os fenômenos da consciência não em sua significação interna, mas nas suas manifestações exteriores, já nos movimentos realizados por outros indivíduos em correspondência com sentimentos e ideias análogas às nossas, já nos produtos psíquicos que, objetivados em fatos, não só são forças que produzem efeitos reais e positivos, como, além disto, são suscetíveis de observação exterior, como as línguas, as produções artísticas, o direito, a religião, etc.” [35].

A quarta etapa introduz o conceito de não haver só uma ciência do espírito, que se usa o método de introspecção direta, mas também um conjunto de ciências do espírito. E este conjunto se divide em duas partes, aparentemente. Há uma parte que estuda os dados sociais como sendo produtos da atividade do espírito coletivo de um povo ou de uma civilização, a biografia vivente de uma coletividade. Destas ciências sociais, a história parece a mais importante para Farias Brito. Nas palavras dele:

“E se é possível imaginar um método positivo que se possa empregar no estudo dos fatos de ordem psíquica [...] esse método só se pode compreender deste modo: examinando-se o espírito em sua atividade efetiva e em sua significação real, ou mais precisamente em seus fenômenos próprios, considerados, porém, objetivamente, isto é, tais como se manifestam exteriormente, já na esfera da consciência individual, já na esfera da consciência coletiva [...] o que quer dizer que é em seu desenvolvimento histórico que devem ser estudados e que é a história que constitui o seu principal instrumento de investigação” [36].

A outra parte do conjunto trata das produções dos esforços do espírito individual. E deveria ser o estudo da estética, que constitui a ciência básica desta parte, visto que, nas suas palavras “de todas as produções do espírito, a arte é a mais humana e a mais essencialmente espiritual” [37].

Agora, o estudo da linguagem é uma ciência do espírito que pertence a ambas as partes. Farias Brito concordaria plenamente com estas palavras de Heidegger: “O fundamento da existência humana é a conversa, dentro da qual a linguagem se torna verdadeiramente real. Aliás, a linguagem primitiva é a poesia, dentro da qual se estabelece o ser.”

Certo que já existem estas ciências sociais e axiológicas. Mas há a mesma diferença entre estas e o conjunto das ciências do espírito, do mesmo modo que há entre a psicologia experimental e a psicologia propriamente dita.

A forma de uma obra artística, sua ordem e proporção, embora uma condição da sua excelência, é coisa secundária e meramente instrumental àquilo que se expressa ou se manifesta nela. A obra artística é um símbolo exterior do lado profundamente interior da realidade espiritual. A linguagem possui forma externa, com os seus símbolos verbais e a estrutura gramatical, mas os seus elementos essenciais são exatamente as ideias do pensamento que se objetivam através dos sinais verbais e da estrutura gramatical. E assim por diante.

Quinta e última etapa: do método introspectivo proposto por Farias Brito. É a própria psicologia transcendente. Como já disse, vejo uma similaridade entre esta etapa na metodologia britiana e a fenomenologia transcendental de Husserl. E também com a tentativa heideggeriana de se atingir até um conhecimento do ser através de uma análise da existência humana. Conceito de Farias Brito que deve muito a Leibniz e a Gratry, é o método especial que se baseia naquilo que se sente mais diretamente e mais seguramente, isto é, a sua própria consciência. Depois se passa a uma interpretação de outros campos da realidade à própria luz da consciência. Do fato sentido da existência humana se transcende ao conhecimento da essência universal. Importante é — notai vós — que ele meramente propôs este método, sem usá-lo. A declaração de uma Weltanschauung, que se basearia neste método e que se acha ao fim d’O mundo interior, é do mesmo tipo de uma outra declaração que se acha no último volume da primeira série. Consiste naquilo que ele gostaria de estabelecer, e pretendia estabelecer, mas que nunca estabeleceu. Não é uma conclusão, é antecipação! Aliás, há n’A base física do espírito uma espécie de programa a ser feito pelo uso do método:

“O universo, considerado na totalidade de suas manifestações [...] terá consciência de que existe? No caso afirmativo: sendo coextensivos à totalidade do mundo os dois princípios — consciência e existência — qual dos dois deve ter a preponderância? Qual dos dois princípios tem mais alta significação: a energia objetiva que se exterioriza no cosmo, ou a consciência que percebe ou conhece? No caso negativo: se o mundo é inconsciente e se explica exclusivamente pelas leis da mecânica [...] como explicar [...] o aparecimento da consciência? De toda forma: sendo certo que temos consciência, e devendo-se mesmo acrescentar [...] que nenhuma verdade é mais certa e indefectível do que esta [...] que relação deve existir entre esse fenômeno e a totalidade das coisas? Mais precisamente: que relação deve existir entre a consciência e o mundo? São problemas, todos estes, de psicologia transcendente [...] é [...] o que tenho em vista em meu pensamento: uma tentativa de solução dos problemas da filosofia primeira pela psicologia” [38].

É obra incompleta, como todos sabem. A meu ver há duas razões para explicar esta falta. Pela primeira, como ele disse mais de uma vez, a obra filosófica é uma tarefa cooperativa que, um homem só não pode, de modo algum, abranger, sem falar em preencher. Pela segunda, ele nunca estava satisfeito. Começara no primeiro volume em 1895 com uma tentativa naturalista de achar aquilo que tradicionalmente se chama Deus na luz mesma. A Ding an sich, então, se reduzia a Ding mesmo. Depois, passando da posição de monismo naturalista na direção de uma posição que se chamou “filosofia do espírito”, buscava ele o princípio básico da realidade, não na Ding, mas na consciência, através da introspecção, analisando o Ich an mich. Com o uso do método da psicologia transcendente queria passar de um conhecimento do Ich para um conhecimento daquilo que podemos chamar Er an sich, a consciência que a realidade universal tem de si mesma. Mas isto quer dizer que se o mistério da existência fosse penetrado e iluminado, defrontar-se-ia com aquele, isto é, com o sujeito essencial, com o Espírito-em-si, que poderia dizer “Eu sou a Verdade”; em outras palavras: haveria um confronto dialético com o Du an dich. Mas tal confronto nunca aconteceu. E, naquele último trabalho escrito, que ele não pôde terminar, faz questão de referir a possibilidade de tal encontro. Nas suas palavras:

“Há na esfera do conhecimento [...] uma região hoje considerada interdita [...] Do mistério, para nós, que, estando sob a dependência de todas as coisas, vegetamos na morte e temos nossas raízes no nada [...] É a região da transcendência dinâmica [...] É a região do ser imprescritível, do princípio superior a todos os princípios [...] da vida sem dependência da morte [...] daquele que lê nas consciências e é o único que pode dizer: eu sou a verdade. Até aí certamente jamais poderá elevar-se nenhuma consciência humana. Bem o compreendo. Não obstante, é para aí que me sinto arrastado [...] por uma atração irresistível. Será uma loucura? Não sei. Decerto não se poderá conceber maior cegueira, pois é evidente que me arrisco a conjeturas que são infinitamente superiores a todas as forças do meu espírito. Mas não posso, neste ponto, conter-me nos limites do que a razão claramente me faz compreender. O infinito me fascina e me penetra [...] Se uma voz me falasse do alto, dando-me a chave de toda a verdade, tudo estaria resolvido [...] Mas essa voz não me fala. E a treva continua impenetrável, não somente de fora, como ainda dentro de mim mesmo” [39].

E, nesta última declaração britiana, temos mais uma manifestação da existência humana, tão precariamente situada, sempre em busca da essência.

Conclusão

A minha conclusão, se há conclusão, é muito simples. Vale a pena em nossos dias conhecer a obra de Farias Brito, especialmente para alguém que se coloca nos movimentos contemporâneos do existencialismo e da fenomenologia. Ele é, acho eu, um espírito parente deles.

Notas
[1] O IV Congresso Nacional de Filosofia realizou-se na semana de 05 a 10 de novembro de 1962. Promovido pelo Instituto Brasileiro de Filosofia, o evento teve lugar na Universidade do Ceará (atual UFC), em homenagem ao centenário do nascimento de Farias Brito. Prestigiada pela presença do Reitor, do Governador do Estado e de cerca de sessenta autores estrangeiros e nacionais, a homenagem acadêmica, que resultou no conjunto de quatorze textos sobre o pensamento do filósofo brasileiro, estaria hoje no limbo se nela não tivesse participado o norte-americano Fred Gillette Sturm. Diferentemente dos demais, que apresentaram estudos de caráter genérico — “O Direito em Farias Brito”, “A Filosofia da História em Farias Brito”, etc. —, ele surpreendeu com uma tese sobre “os motivos existencialistas no pensamento de Farias Brito”, além de assinalar um desenvolvimento paralelo entre a metodologia do brasileiro e a fenomenologia de Edmund Husserl. Juntamente com a tese doutoral defendida por Laerte Ramos de Carvalho sobre A formação filosófica de Farias Brito (USP, 1951), este seu estudo (Anais do IV Congresso Nacional de Filosofia. São Paulo-Fortaleza: Instituto Brasileiro de Filosofia, 1962, pp. 85-106) é o ponto de partida para a revisão crítica da obra filosófica de Farias Brito no Brasil. N. do E.
[2] RABELLO, Sílvio. Farias Brito ou uma aventura do espírito. Rio de Janeiro: José Olympio, 1941, p. 230.
[3] COSTA, João CRUZ. A filosofia no Brasil. Porto Alegre: Livraria do Globo, 1945, p. 68.
[4] BRITO, R. de FARIAS. A base física do espírito, Introdução I, I. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1912, p. 6.
[5] COSTA, João CRUZ. Contribuição à história das ideias no Brasil. São Paulo: Civilização Brasileira, 1956, p. 440.
[6] BRITO, R. de FARIAS. A filosofia como atividade permanente do espírito humano (Finalidade do mundo I). Fortaleza: Tipografia Universal, 1895, p. 5.
[7] A moral e a filosofia”, in: O Libertador, 158 e 159, 16-17 de julho de 1886; citada por Laerte Ramos de Carvalho, A formação filosófica de Farias Brito, São Paulo: Faculdade Filosofia Ciências e Letras da USP, 1951, p. 139-142.
[8] BRITO, R. de FARIAS. A verdade como regra das ações. Belém: Tavares Cardoso, 1905, p. VI.
[9] TAYLOR, Charles e AYER, A. J., Phenomenology and Linguistic Analysis, in: Proceedings of The Aristotelian Society Supplementary, volume xxxiii (1959); Peursen C. A. Van, Edmund Husserl and Ludwig Wittgenstein, in: Philosophy and Phenomenological Research, xx, (1959).
[10] TILLICH, P., Existentialist Thought and Contemporary Philosophy in the West, in: Journal of Philosophy, nov., 8, 1956, pp. 739-740.
[11] Idem, p. 748.
[12] Contribuição à história das ideias no Brasil, ed. cit., pp. 85 e 86.
[13] Cf. pp. 123 e segs.
[14] TEJADA, Francisco Elias de. Las doctrinas políticas de Raimundo de Farias Brito, 1953, p. 54.
[15] Páginas Inéditas de Farias Brito, in: América Latina, t. I, pp. 325-329, 438-449.
[16] A filosofia como atividade permanente do espírito humano (Finalidade do mundo I), ed. cit., p. 21.
[17] A base física do espírito, Introdução III, XII (1ª ed., p. 69).
[18] A filosofia moderna (Finalidade do mundo II). Fortaleza: Tipografia Universal, 1899, p. 45.
[19] A base física do espírito, Introdução II, I e IV, II (1ª ed., pp. 34 e 73).
[20] Idem, IV, II (1ª ed., p. 75; 2ª ed., pp. 71-72).
[21] Páginas Inéditas, op. cit.
[22] O mundo interior (1ª ed.), pp. 448-449.
[23] Páginas Inéditas de Farias Brito, op. cit.
[24] A base física do espírito, Introdução IV, V-VI; 1ª ed., pp. 78-79.
[25] O mundo interior, §3; 1ª ed., pp. 18-19.
[26] A base física do espírito, §71; ed. cit., p. 297.
[27] Ibidem.
[28] Idem, §39; ed. cit., p. 167.
[29] Idem, Introdução IV, IX-XV; pp. 82-85.
[30] Idem, Introdução IV, XIV; ed. cit., p. 88.
[31] Farias Brito usou a tradução francesa de Baudin e Berthier – Précis de psychologie. N. do E.
[32] SPIEGELBERG, Herbert. The phenomenological movement: a historical introduction, vol. I, p. 152.
[33] O mundo interior, §3; ed. cit., p. 21.
[34] A base física do espírito, §46; ed. cit., p. 183.
[35] Cf. §71; ed. cit., p. 298.
[36] O mundo interior, §14; 1ª ed., p. 89; 2ª ed., p. 74.
[37] Idem, §4; 1ª ed., p. 26; 2ª ed., p. 20.
[38] A base física do espírito, Introdução IV, XIV; ed. cit., pp. 87-88.
[39] Ensaio sobre o conhecimento, §1.

Um comentário:

tatah disse...

ótimo contéudo,a linguagem é muito compreensìvel para a filosofia...