O fundamento de nossas ações: a consciência é o eu

Raimundo de Farias Brito

Nota do editor do Blog, L. A. Cerqueira: O texto desta postagem é de Farias Brito, mas o título, que aparece acima, não: é só da postagem. Este procedimento já ocorreu em outras postagens, o que se justifica em virtude do meu modo de apresentação do sentido filosófico do texto em função de um determinado problema. Aqui, trata-se do §44 de O mundo interior, que se denomina “O Eu E Sua Sombra” pela referência à filosofia bergsoniana, cujo uso em Farias Brito ressalta — conforme a minha concepção de filosofia brasileira — o grau de desenvolvimento na cultura brasileira da consciência de si como sujeito de conhecimento e de ação moral, e portanto como sendo livre. Tal desenvolvimento se inicia, ainda no séc. XVII, com a parenética do jesuíta Antônio Vieira no contexto da instrução pública colonial sob a Ratio Studiorum [segundo Vieira, “Que coisa é a conversão de uma alma, senão entrar um homem dentro em si, e ver-se a si mesmo?”, in: Sermão Da Sexagésima; “neste mundo racional do homem, o primeiro móbil de todas as nossas ações é o conhecimento de nós mesmos (...) o corpo, não é eu; eu sou a minha alma (…) livre a alma dos embaraços e dependências do corpo, obra (…) com outra liberdade”, in: As Cinco Pedras Da Funda de Davi - Discurso I], e ganha dimensão propriamente filosófica na segunda metade do séc. XIX, no contexto da modernização cultural pós-Independência, quando se apresenta, por um lado, o sentido da introspecção como método filosófico em D. J. Gonçalves de Magalhães [“O que limita o nosso poder é o corpo animal, essa imagem, esse complexo de fenômenos sensíveis, sujeito a leis necessárias, independentes da nossa vontade”, in: Fatos do espírito humano, Cap. XV; “o espírito (…) concentrando-se em sua consciência, reflete sobre os seus próprios atos, tem do mesmo modo a intuição da sua existência real, da sua duração no tempo (…) Eis como eu compreendo o nosso espírito (…) por um profundo e longo exame de minha consciência”; in: Fatos do espírito humano, Cap. X], e por outro lado, de maneira antitética, a crítica dessa metodologia em Tobias Barreto, que não só discute a especificidade do psíquico em separado, como também denuncia o solipsismo [“o espírito real, separável da matéria, é sempre questão aberta (…) que o homem possa dizer-se (…) uma coisa pensante (…) esta coisa pensante, não é um ser à parte não; é o mesmo homem considerado na totalidade de suas funções intelectuais, como ele é uma coisa senciente, sob o ponto de vista de suas funções sensitivas”, in: A Ciência Da Alma Ainda E Sempre Contestada; “não raras vezes o processo cultural não tem sido mais do que um processo de desalucinação (…) Aprender é desiludir-se. O sistema de Copérnico desiludiu o espírito humano de uma vã imagem dos sentidos. Isto mesmo está de acordo com o fato e significação da experiência”, in: Notas A Lápis Sobre A Evolução Emocional E Mental Do Homem]. Finalmente, para superar essa instância de polarização no âmbito da filosofia brasileira, Farias Brito não só justifica a prioridade da consciência de si como sendo uma energia, “um poder agente e real, vivo e concreto, que não somente sofre a ação dos elementos exteriores, como ao mesmo tempo é capaz de agir sobre eles”, como também propõe uma concepção superior de introspecção direta e indireta:

entendo por espírito a energia que sente e conhece, e se manifesta, em nós mesmos, como consciência, e é capaz, pelos nossos órgãos, de sentir, pensar e agir. É essa energia em nós uma manifestação particular da matéria? Pouco importa (…) tanto importa considerar o espírito como uma substância independente, ligada apenas acidentalmente à matéria, como considerá-lo como fenômeno da matéria, ou mesmo como simples epifenômeno. De toda a forma há no espírito modalidades especiais da realidade, um poder agente e real, vivo e concreto, que não somente sofre a ação dos elementos exteriores, como ao mesmo tempo é capaz de agir sobre eles: um princípio vivo de ação, capaz de modificar, embora em proporções infinitamente pequenas, compreende-se, a ordem da natureza, capaz de dominar-se, capaz de exercer domínio sobre as coisas: uma força criadora, que não só tem a faculdade de emocionar-se em face do poder soberano da natureza, como ainda, de criar alguma coisa de novo, aumentando sob certo ponto de vista e relativamente, as proporções da realidade pelas produções e pelas maravilhas da arte. Ora, esse poder agente e real, esse princípio vivo de ação, essa força criadora, não poderá deixar de ser objeto de ciência, e é o que mais interessa ao nosso conhecimento. (O mundo interior, §3º)

Quanto à existência subjetiva (…) é o espírito, o princípio do sentimento e do conhecimento, uma como luz interior, de pura concentração e penetração, uma energia interna (…) É, pois, evidente que só pode ser conhecida por observação interior. Por conseguinte, tratando-se da filosofia, cujo objeto é exatamente a existência interior ou o espírito, não pode haver dúvida, pois o fato é de evidência irresistível: o método próprio é a observação interior ou a introspecção (…) E há ainda a distinguir a introspecção direta e a introspecção indireta. A primeira consiste, para cada um, na observação dos fatos da própria consciência. Se não houvesse outra observação psíquica, além desta, o resultado seria o solipsismo, e a psicologia seria então, para cada um, apenas o registro de suas emoções e sentimentos, a história particular de sua vida íntima (…) o que equivale a dizer que a psicologia seria impossível como ciência. Realmente, cada consciência é um todo fechado e impenetrável, um absoluto inacessível a outras consciências (…) De uma para outra consciência não há, por certo, comunicação por processo interno. Cada uma é, sob este ponto de vista, um todo isolado e forma a seu ponto de vista o centro do mundo; mas há entre as diferentes consciências comunicação segura, positiva e certa por processo exterior. Tal é, por exemplo, a palavra, a linguagem em geral, como qualquer sinal com que se possa dar expressão ao pensamento. Além disto, os estados da alma refletem-se por sinais evidentes no próprio organismo. Uma emoção profunda comove até às lágrimas. O olhar fala. A raiva empalidece (…) Todos estes fatos autorizam a formar juízo seguro sobre sentimentos e ideias, emoções e paixões a que somos estranhos e que se passam em consciências estranhas à nossa.

Observamos, então, estes sentimentos e ideias, estas emoções e paixões, todas as operações psíquicas possíveis, não em si mesmas, mas nos movimentos exteriores que a elas se ligam e que são delas dependentes. Quer dizer: estudamos a alma dos outros, observando os movimentos exteriores que realizam, em correspondência com sentimentos ou ideias análogas às nossas. Tal é o processo de observação a que dou o nome de introspecção indireta. Trata-se aí de fatos exteriores; mas esses fatos são observados, tendo-se em vista, os nossos estados da alma e como através do espelho de nossa própria consciência. A observação é sempre introspectiva, embora indiretamente.

Além disto, a consciência não é somente a energia produtora do conhecimento: é também o princípio da ação. Não somos simplesmente seres sensíveis e pensantes: somos também forças vivas e agentes, centros de atividade. Deste modo, realizamos movimentos exteriores, agimos sobre as coisas. E os nossos movimentos e ações são fatos externos e como tais suscetíveis de observação exterior; mas a observação é, ainda aí, de ordem introspectiva, pois todos estes fatos se ligam imediatamente a operações da energia psíquica.

O método introspectivo é, pois, extremamente vasto e complexo. E a própria observação exterior entra como elemento nos seus processos de investigação e é mesmo o seu mais poderoso instrumento e o seu complemento mais eficaz e mais decisivo. (O mundo interior, §89)

∭

O EU E SUA SOMBRA

In: BRITO, Raimundo de FARIAS. O mundo interior - ensaio sobre os dados gerais da filosofia do espírito. Organização e estudo introdutório por Luiz Alberto Cerqueira. Uberlândia: Editora da Universidade Federal de Uberlândia-EDUFU, 2013, p. 226-231.

1. A ideia do movimento interpretado como síntese mental leva-nos naturalmente à consideração da consciência ou do eu. O movimento é uma síntese mental. Isto significa talvez que na natureza tudo é imóvel, e somos nós que aí introduzimos o movimento, consolidando subjetivamente na consciência os momentos sucessivos de nossa visão exterior. Esta concepção [de Bergson] é ousada. Mas os fatos de certo modo a confirmam. Realmente, se não existisse a memória, ser-nos-ia impossível representar o movimento, porque das posições sucessivas do móvel só a última ficaria presente ao espírito. Todas as posições anteriores desapareceriam no passado, e isto, não existindo a memória, seria equivalente a dizer que desapareceriam no nada. Justifica-se assim a fórmula um tanto estranha de Bergson quando diz: do movimento só percebemos a imobilidade, nas mesmas condições que da sucessão só percebemos a simultaneidade. É, contudo, certo que representamos o movimento. E se se trata de um corpo luminoso deslocando-se com rapidez, o movimento pode tomar a aparência de uma linha de fogo no espaço, como acontece no caso das estrelas cadentes. Como se explica isto? É que a consciência faz a síntese das posições sucessivas do corpo luminoso. Ora, é somente a posição imediatamente presente desse corpo que corresponde a um fato externo. É só em relação a essa posição que a consciência entra em contato com os corpos. É como se deve interpretar o pensamento de Bergson, quando diz: “nosso eu toca no mundo exterior somente por sua superfície” [1]. Há assim na representação do movimento um elemento externo: é a percepção da última posição do móvel. Tudo o mais é memória. E isto, na doutrina de Bergson, significa: tudo o mais vem do espírito. O que vem, pois, da realidade exterior, como elemento constitutivo do movimento, é unicamente a última posição do móvel; logo, a posição de um ou mais corpos no espaço; logo, a representação simultânea; logo, a imobilidade. De onde resulta que é a consciência que introduz o movimento no mundo.

[1] Ver Bergson, Ensaio sobre os dados imediatos da consciência, II; grifo acrescentado. N. do E.

2. Resta saber em que consiste a consciência mesma. Esta consiste na organização dinâmica dos estados psicológicos, estados que, como se sabe, são somente sucessivos, sem extensão; cuja organização, por conseguinte, dá-se somente por fusão e penetração, e não por justaposição; o que significa que não ocupam espaço. A consciência não ocupa, pois, espaço. Logo, é imóvel, uma vez que não se concebe o movimento, senão tratando-se de corpos no espaço. É, entretanto, da consciência que deriva todo o movimento no espaço e é pelo movimento que ela procura tudo explicar, sem excetuar os seus próprios fenômenos.

3. A consciência é o eu. E tal é a existência de que temos mais certeza, pois é a única que conhecemos diretamente e, por conseguinte, de modo mais íntimo e profundo. Indagando-se, porém, da significação real dessa existência, vê-se que consiste unicamente em sucessão de estados ou mudanças. “Sensações, sentimentos, volições, representações — eis as modificações entre as quais se divide minha existência e que lhe dão sua cor própria. Eu mudo, pois, incessantemente” [2], diz Bergson. E assim dizendo acrescenta não residir a mudança simplesmente na passagem de um estado a outro.

Acredita-se que cada estado, considerado à parte, fica o que é durante todo o tempo em que se produz. Mas um ligeiro esforço de atenção mostrará que não há afecção, representação, volição que se não modifique a todo o momento. E se um estado da alma deixasse de mudar, sua duração cessaria de correr (…) A verdade é que mudamos incessantemente e todo o estado psicológico, de si mesmo, é já mudança[3].

[2] A evolução criadora, I. N. do E.

[3] Ibidem. N. do E.

4. Ora, se toda a realidade da consciência consiste em sucessão ou mudança de estados, segue-se daí que apesar de mudar incessantemente, ela permanece sempre a mesma. É que não se trata de uma coisa, de um fato determinado, mas de uma corrente, de um fluxo contínuo; e esta corrente, este fluxo, se bem que a todo o momento mude de cor, todavia não se interrompe, e nunca se quebra: forma um todo indivisível e persiste sempre o mesmo em sua sucessão de mudanças. Isto significa que a essência da consciência consiste na duração. É assim que o filósofo acentua, de modo decisivo, que, considerando-se a vida psicológica tal como se desenvolve através dos símbolos que a encobrem, verifica-se que o tempo é a sua matéria própria. Acrescenta ele:

E não há matéria mais resistente nem mais substancial. Porque nossa duração não é um instante substituindo um instante. Se assim fosse, não haveria senão o presente; não haveria o prolongamento do passado no atual, não haveria evolução, não haveria a duração concreta. A duração é o progresso contínuo do passado que engole o presente e se torna mais intenso avançando. E desde que o passado cresce incessantemente, também indefinidamente se conserva[4].

[4] Ibidem. N. do E.

5. Considerada em relação à sucessão dos estados psicológicos, a duração é isto mesmo. Mas também, assim compreendida, só se pode concebê-la, tratando-se da consciência. Neste sentido pode dizer-se que as coisas não duram, a não ser para uma consciência que conserve a memória do seu passado. “Duração, significa invenção, criação de formas, elaboração contínua do absolutamente novo.” E isto não se verifica no mundo material, onde domina a necessidade. Aí a sucessão é repetição. É por isto que no mundo material a previsão é possível. É que aí toda a sucessão se resolve em desdobramento no espaço. Contudo é certo que o universo dura. É certo que com o universo duram todas as coisas que dele fazem parte. Logo, todas as coisas duram; logo, há duração até para os corpos fora de nós no espaço. Sim, porém ainda em relação a esses corpos, a duração no verdadeiro sentido da palavra, a duração real e concreta, só se compreende, admitindo-se para as coisas, para os corpos fora da consciência, um modo de existir análogo ao nosso.

6. Assim é, segundo Bergson, tratando-se dos sistemas naturais que só podem ser verdadeiramente interpretados, fazendo-se a sua reintegração no todo; não, tratando-se dos objetos que são delimitados por nossa percepção e que não são senão indicações de que a consciência se serve para encaminhar a ação. Esses são como “caminhos que a consciência prepara, pela percepção, na confusão e no embaraçamento do real” e sua individualidade é artificial, não orgânica. Os sistemas naturais, não: só se podem compreender como organismos. Por conseguinte, se duram, é que neles o passado coexiste com o presente e forma uma só e mesma coisa com ele, como acontece na consciência. É uma conclusão esta que se impõe por força da analogia. Mas não poderemos verificar essa conclusão, uma vez que não podemos entrar na consciência das coisas. De maneira que para estudar a duração só há um meio, é considerar, em si mesmo, o escoamento, o fluxo contínuo da consciência. E no escoamento, no fluxo contínuo da consciência, duração é organização dinâmica de estados sucessivos. Pode-se assim dizer que do tempo nada se perde porque o passado é presente no presente; ou melhor, o presente não é senão o passado agindo.

7. Esse passado agindo no presente — eis o que se chama, em sua significação mais profunda, a consciência ou o eu. É uma força viva, uma energia contínua. E essa energia, essa força, como no-la mostra a experiência, só se compreende ligada a um organismo; mas não se deve explicar como função desse organismo. Pelo contrário: o organismo não é senão um instrumento de que ela se serve para agir sobre a matéria. E neste sentido pode-se dizer que é ela mesma que o produz, isto obscuramente, inconscientemente e, por conseguinte, de modo para nós impenetrável, por ação do instinto, nas mesmas condições que produz, por ação da inteligência, aparelhos artificiais para aumentar o seu poder de percepção e ação, e de que se serve, como se fossem um prolongamento de seu instrumento natural que é o organismo mesmo.

8. Na consciência ou no eu duração é organização, desenvolvimento, progresso. Mas nesta organização, neste desenvolvimento, neste progresso, tudo se explica por penetração, por fusão, por identificação. E cada concepção, cada ideia que a consciência adquire tem a sua vida própria. “Cada uma de nossas ideias”, diz Bergson, “vive à maneira de uma célula num organismo e tudo o que modifica o estado geral do eu, igualmente a modifica. Mas enquanto a célula ocupa um ponto determinado do organismo, uma ideia verdadeiramente nossa enche nosso eu todo inteiro[5].” Temos, entretanto, frequentemente ideias que não são incorporadas à massa dos nossos estados de consciência. “Estas são como folhas mortas sobre a água de um tanque[6].” Nosso eu é constituído somente pelo que aí fica vivo e ativo; logo, somente pelo que perdura do passado.

[5] Ensaio, II. N. do E.

[6] Ibidem. N. do E.

9. Tal é o eu verdadeiro, o eu profundo, esse que Bergson interpreta definindo-o como uma heterogeneidade puramente qualitativa, sem extensão, nem quantidade; que não ocupa espaço, e no qual, por conseguinte, não se pode verificar nenhuma distinção, nem simultaneidade. Esse eu só pode ser conhecido por visão interior, por intuição e sentimento, e é constituído pela fusão e penetração dos estados psicológicos. “Mas fundindo-se umas nas outras”, diz Bergson, “as nossas sensações retêm alguma coisa da exterioridade recíproca que caracteriza objetivamente as suas causas[7].” Forma-se assim, além da vida psicológica real e concreta, uma vida psicológica superficial, aparente. É como se o espaço dentro do qual vivemos e pensamos e pelo qual nos deixamos possuir de modo absoluto, fizesse invasão no domínio da consciência pura. Há então uma como projeção dos estados de consciência no espaço homogêneo. Os estados de consciência logo se fazem exteriores uns aos outros e torna-se assim possível distingui-los e calculá-los, como se fossem suscetíveis de distribuição no espaço. Mas distinguindo e calculando os estados de consciência, em verdade distinguimos e calculamos não os estados de consciências, mas os objetos exteriores a que correspondem: o que significa que consideramos não a consciência, mas a sua representação simbólica, não o eu, mas a sua sombra tal como é projetada no espaço homogêneo. É preciso, porém, não confundir uma coisa com a outra. Diz Bergson:

No fundo da duração homogênea, símbolo extensivo da duração verdadeira, uma psicologia atenta descobre uma duração cujos momentos heterogêneos se penetram; no fundo da multiplicidade numérica dos estados de consciências, uma multiplicidade qualitativa; no fundo do eu de estados bem definidos um eu em que sucessão implica fusão e organização. Mas nós contentamo-nos, o mais das vezes, como primeiro, isto é, com a sombra do eu projetada no espaço homogêneo. É que atormentada por seu insaciável desejo de distinguir, a consciência substitui pelo símbolo a realidade, ou não percebe a realidade senão pelo símbolo. Como o eu, assim refratado e por isto mesmo subdividido, presta-se melhor às exigências da vida social em geral e da linguagem em particular, daí resulta que a consciência lhe dá preferência e perde, pouco a pouco, de vista o eu fundamental[8].

[7] Ibidem. N. do E.

[8] Ibidem, grifos acrescentados. N. do E.

10. É daí que derivam, segundo Bergson, os sofismas da filosofia moderna com relação à liberdade, sofismas que estão em perfeita analogia com os da escola de Eleia relativamente ao movimento. É que se interpreta a ação, não como obra do eu verdadeiro, do eu profundo e vivo, mas como produto mecânico de sua sombra superficial e morta.

FIM