sábado, 25 de outubro de 2014

A consciência de si como liberdade e ação moral: evidências imanentes e transcendentes do espírito

Edmar Gomes Rodrigues

Rodrigues, Edmar Gomes.
A consciência de si como liberdade e ação moral — evidências
imanentes e transcendentes do espírito

Tese (Doutorado em Filosofia)
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Instituto de Filosofia e Ciências Sociais, 2018
Orientador: Luiz Alberto Cerqueira

Referências Bibliográficas:
Filosofia Brasileira. História da Filosofia. Ética. Metafísica



Atenção: Considerações finais e bibliografia, ver no endereço abaixo:



Resumo

Propomo-nos investigar de forma sistêmica e integral os aspectos imanentes e transcendentes do espírito relacionados à liberdade e à ação moral sem, contudo, que se defenda a predominância de um dos aspectos pela exclusão absoluta do outro. Não são tratados aqui fatos distintos da realidade mutuamente excludentes. Pelo contrário, tais fatos apresentam ordens diferentes de causalidade que se complementam em uma mesma existência. A evidência do caráter imanente do espírito a partir das suas bases físicas e científicas, deste modo, apresenta uma ordem de causalidade eficiente, isto é, mecânica, onde a essência do espírito enquanto liberdade e ação moral não se configura de forma clara. Essa ordem de causalidade independe da intencionalidade da consciência e, por isso, sua ação foge ao controle do homem. Por outro lado, a indicação do caráter transcendente, o espírito, representado por uma ordem de ação que é segundo uma causalidade final, destaca-se comumente pelo mérito da própria ação. A primeira ordem é movida pela necessidade natural e, portanto, não é livre e se encontra fora da ordem moral de ação. A segunda é definida pela liberdade e, portanto, pela própria determinação da consciência de impor a si mesma o fim que visa. Em síntese, é pela razão, isto é, pela ordem transcendente da natureza que o homem é livre e governa a si mesmo. Pelo caráter imanente do espírito, o homem só pode ser investigado de modo científico-empírico-objetivo como substância simples e enquanto ordem natural do mundo. Por isso, a função teórica empreendida enquanto instrumento de pesquisa científica da realidade humana, em sua totalidade, apresenta limitações do ponto de vista da necessidade de se naturalizar do espírito. Por outro lado, na investigação da consciência enquanto função prática verificam-se as qualidades essenciais e transcendentes da mesma para além da ordem física, segundo uma ordem de conhecimento própria — a ciência do espírito — que se iguala, grosso modo, à ideia de uma filosofia transcendental enquanto atividade permanente do espírito. Por fim, pelo que se propõe de tudo aqui investigar, a síntese é que a condição da liberdade e, portanto, o princípio da moral, é concebido enquanto uma subordinação das inclinações naturais, dos desejos, paixões e instintos, isto é, a subordinação do elemento natural de vida ao elemento racional da consciência — o espírito.

Palavras-chave: Espírito; Liberdade; Ação Moral; Evidência Imanente e Transcendente.


Abstract

We intend to investigate in a systemic and integral way the immanent and transcendent aspects of the spirit related to freedom and moral action without, however, defending the predominance of one aspect by the absolute exclusion of the other. There are no mutually excluding facts distinct from reality here. On the contrary, such facts present different orders of causality that complement each other in the same existence. The evidence of the immanent character of the spirit from its physical and scientific bases thus presents an order of efficient causality, that is, mechanics, where the essence of the spirit as freedom and moral action is not clearly defined. This order of causality is independent of the intentionality of consciousness and, therefore, its action is beyond the control of man. On the other hand, the indication of the transcendent character, the spirit, represented by an order of action that is according to a final causality, stands out commonly by the merit of the action itself. The first order is moved by natural necessity and therefore is not free and lies outside the moral order of action. The second is defined by freedom and therefore by the very determination of the consciousness to impose on itself the end it aims at. In short, it is by reason, that is, by the transcendent order of nature that man is free and governs himself. By the immanent character of spirit, man can only be investigated in a scientific-empirical-objective way as a simple substance and as a natural order of the world. For this reason, the theoretical function undertaken as an instrument of scientific research of human reality, in its totality, presents limitations from the point of view of the need to naturalize the spirit. On the other hand, in the investigation of consciousness as a practical function, the essential and transcendental qualities of the consciousness beyond the physical order are verified according to a specific order of knowledge - the science of the spirit - which roughly equals the idea of a transcendental philosophy as a permanent activity of the spirit. Finally, from what it is proposed here to investigate, the synthesis is that the condition of freedom, and therefore the principle of morality, is conceived as a subordination of natural inclinations, desires, passions, and instincts, that is, subordination from the natural element of life to the rational element of consciousness - the spirit.

Keywords: Consciousness; Freedom; Moral Action; Immanent and Transcendent Evidences.


Sumário
Introdução
Capítulo 1
O problema da evidência no conhecimento de si
1.1 Apresentação
1.2 Caráter relativo e positivo do conhecimento de si
1.3 A ideia de fenômeno na filosofia moderna
1.3.1 Fenomenismo
1.3.1.1 Positivismo
1.4 A ideia de espírito como fenômeno
1.4.1 O espírito como imagem-ação: Bergson
1.4.1.1 O espírito como duração
1.5 A ideia de espírito enquanto fenômeno psíquico
1.5.1 A fenomenologia do espírito como ciência: Husserl
1.5.2 Ideia de uma psicologia transcendente como ciência do espírito: Farias Brito
Capítulo 2
Caráter imanente da evidência do espírito
2.1 Apresentação
2.2 A base física do espírito: o corpo propriamente dito
2.2.1 Exclusão da ideia de causa final na natureza: Espinosa
2.2.2 O espírito e seus aspectos qualitativos: um problema de difícil resolução
2.3 A compreensão do espírito a partir do cérebro
2.3.1 Eliminação da ideia de espírito na psicologia do senso-comum
2.4 O corpo do espírito é o cérebro
2.4.1 Ontogênese do espírito
2.4.1.1 Os níveis de realidade
2.4.2 O corpo do pensamento: o sistema nervoso
2.5 O conhecimento de si começa pelo sentimento e a percepção
2.5.1 Emoções: a base física do conhecimento de si
2.5.1.1 Senciência: o estado da vida na linguagem do espírito
2.6 A ideia de consciência como bloco fundamental do universo
2.7 A consciência ainda se constitui um mistério para a ciência?
Capítulo 3
Caráter transcendente da evidência do espírito
3.1 Apresentação
3.2 O espírito como princípio da realidade e de todo o conhecimento
3.2.1 O conhecimento real, e não ideal, do espírito: a intencionalidade
3.2.2 Ideia do fenômeno psíquico: a vivência
3.3 A introspecção como método: a observação direta
3.3.1 A observação indireta e a intersubjetividade com o fenômeno histórico
3.4 Cultura e liberdade
3.5 A energia criadora do ideal: a arte
3.5.1 A arte enquanto modalidade especial da realidade no espírito
3.6 A concepção da liberdade como ação moral
3.6.1 Consciência, liberdade e ação moral
3.6.1.1 O conhecimento de si enquanto instância multidimensional de ação
3.7 A lei como expressão moral e civilizatória da transcendência do espírito
3.8 A fé, um fato do espírito
Considerações Finais
Referências


Introdução

Dentre as indagações que mais têm dominado o cenário de investigação científica e filosófica desde suas origens, a pergunta sobre o conhecimento do homem enquanto princípio de ação livre e moral tem certamente ocupado a mais alta meta e o centro de todas as investigações. Desde o imperativo categórico socrático do “conhece-te a ti mesmo”, proposto na Grécia Antiga, às mais sofisticadas investigações nas esferas cognitivas e neurocientíficas da atualidade, a ideia da liberdade enquanto qualidade e princípio fundamental da consciência tem unido interfaces do conhecimento com o objetivo de justificar o homem no âmbito de suas ações, não apenas enquanto organismo vivo, mas principalmente enquanto ente moral.

Assim, muitos esforços têm sido feitos no sentido de justificar a realidade última da vida humana apenas como ordem transcendente e absoluta da realidade, isto é, enquanto subjetividade e instância superior que age sobre si mesma e sobre o mundo. No entanto, essa compreensão apenas se justifica do ponto de vista puramente filosófico, o qual concebe as ações do homem oriundas do “eu profundo”, isto é, da consciência compreendida do ponto de vista do tempo interno enquanto duração. Mas do ponto de vista da natureza, nenhuma consciência sobrevive e age independentemente do corpo, o qual é sujeito de deficiências congênitas, inclinações da vontade natural, interferências de estados de consciência pela ação e uso de drogas legais ou proibidas. Toda a consciência, nesse sentido, não existe senão relativamente ao corpo propriamente dito.

No entanto, na concepção do organismo sem a existência do espírito enquanto uma causalidade eficiente, capaz do governo de si e de agir sobre as coisas, a realidade não passaria de mera fatalidade movida por mecanismos impossíveis de serem contrariados e muito menos considerados em si: um vazio de sentido.

Por outro lado, sem o entendimento da ordem natural vinculada inseparavelmente ao espírito enquanto base física e enquanto organismo vivo no mundo que respira e come, que nasce e morre, que procria e adoece, tudo o que se concebe sobre o espírito enquanto energia que sente e conhece, e se manifesta, em nós mesmos, como consciência, e é capaz, pelos nossos órgãos, de sentir, pensar e agir, não passaria de mera fantasmagoria na máquina, totalmente passível de libertação após a decomposição real do organismo.

Desse modo, a compreensão do conhecimento de si enquanto ser no mundo só se verifica em sentido real e verdadeiro quando o ser é tomado em sua totalidade a partir de seus mais variados níveis de realidade ou existência, isto é, em seu aspecto tanto biológico, físico e químico, quanto mental e consciente. Nenhum desses níveis de realidade ou existência apresenta qualquer predominância de um sobre o outro. Todavia, o todo da realidade humana só tem valor real, quando as partes trabalham por um mesmo propósito — tornar o organismo consciente de si e fazê-lo agir de forma inteligente e independente no mundo.

Nesse sentido, a ordem imanente, movida por uma causalidade mecânica ou eficiente, se apresenta como um primeiro grau do conhecimento de si, à qual se sobrepõe a ordem transcendente, no âmbito da qual se compreende a ação humana em função de uma causalidade final, formando-se assim uma mesma realidade manifesta em um mesmo sistema. Digo sistema em um sentido integrado, e não apenas me referindo a corpo físico. Enquanto sistema que fusiona em uma mesma realidade mente e corpo, o homem não difere da maioria das espécies animais vivas no planeta porquanto na grande maioria dessas espécies, a presença de uma consciência é notável, isto é, a senciência como uma capacidade inata de qualquer espécie de sentir sensações, sentimentos e perceber de forma consciente o que acontece ao redor.

No entanto, em se tratando de uma ordem de causalidade puramente final na espécie humana, segundo a qual qualquer pessoa é capaz de agir de forma eficiente e de determinar a si mesma um fim querido e amado, independentemente de causas estranhas que a determinem a sua ação, a espécie humana é única. Pois assim como a necessidade natural é a propriedade causal de sermos determinados à atividade pela influência de causas estranhas a nossa inteligência e a nossa vontade, a capacidade de ação moral pressupõe o fim que o ser humano concebe e visa.

* * * * *

Enquanto método de investigação, o método experimental exacerbado em suas bases positivistas renega a ordem de ação prática e moral do espírito, transportando-a para fora do universo de investigação científica, isto é, para o universo da “coisa em si” ou da realidade subjetiva onde jamais poderá ser conhecida enquanto fenômeno. Somente o fenômeno, como evidência objetiva, pode ser conhecido. E nesse sentido, o método experimental abre uma porta ao conhecimento do fenômeno, ou seja, a tudo o que pode ser investigado pela experiência sensível e conhecido pelas vias do entendimento. No entanto, fecha outra porta de acesso à realidade, à “coisa em si”, isto é, ao mundo verdadeiramente real do espírito.

É nesse debate em torno à ideia de conhecimento, desencadeado pelo princípio da relatividade do conhecimento, que se instaura nossa tese no primeiro capítulo. Não se trata, nesse primeiro estágio, de uma descaracterização do método experimental enquanto método de investigação objetivo do mundo físico-natural. Voltado aos fatos do mundo físico e objetivo, o método experimental está deitado em berço esplêndido, e resolve satisfatoriamente os problemas da vida humana. No entanto, a dificuldade se instaura propriamente quando se entende que o método experimental não atende satisfatoriamente ao conhecimento do fenômeno psíquico, não alcança a subjetividade oculta e jamais questionada — o espírito — cujas características transcendem à pura objetividade científica. Desse ponto de vista, a ideia de uma ciência do espírito com base no método experimental torna-se ilusória face à realidade absoluta e permanente no espírito.

Nesse sentido, desde os primórdios da história da filosofia brasileira, tanto em Gonçalves de Magalhães quanto em Tobias Barreto, e principalmente em Farias Brito — o qual consideraremos no mesmo contexto das ideias de Bergson e Husserl sobre o fenômeno psíquico —, sempre se questionou acerca de método no caso do saber filosófico. Em Farias Brito, a crítica do naturalismo, do positivismo e do fenomenismo apenas evidencia a impossibilidade de se fundar uma ciência objetiva do subjetivo.

Além do mais, a crítica central de toda investigação e revisão do problema sobre o qual se funda a teoria científica e objetiva do conhecimento é a de que por detrás de todo cenário físico e aparente construído pela objetividade cientificista, se esconde a realidade propriamente viva e oculta, que cria e movimenta todas as coisas no mundo em termos de vivência, intenção e desejo.

Esta realidade absoluta, que não é uma coisa, mas dá sentido às coisas como um poder agente e real, vivo e concreto, que não somente sofre a ação dos elementos exteriores, como ao mesmo tempo é capaz de agir sobre eles, não pode ser objeto de investigação de nenhuma ciência objetiva de fatos imanentes do mundo físico. Pelo contrário, conclama por uma ciência absoluta e propriamente do espírito que, não excluindo nenhum fato objetivo do mundo físico, considera a realidade em seus aspectos absoluto e transcendente.

* * * * *

Ao admitirmos que o espírito compreende a realidade mesma em seu aspecto absoluto, para além de toda experiência objetiva, nem por isso queremos desprezar sua evidência de caráter imanente, concebida a partir de sua base física pertencente à ordem natural, sendo esta evidência, pelo contrário, a condição e o limite para concebermos o caráter transcendente da consciência de si. Assim, os aspectos quantitativos do espírito compreendidos enquanto corpo, cérebro e organismo vivo representados através da sua base física carecem de investigação científica, do mesmo modo que o espírito, do ponto de vista da transcendência, carece de uma ciência própria. Essa busca pela evidência do espírito a partir da sua imanência é o que discutiremos enquanto problema no segundo capítulo.

Deste modo, a investigação do espírito do ponto de vista de suas bases físicas e neurofisiológicas jamais nega a importância do cérebro, do sistema nervoso central e periférico, dos órgãos dos sentidos e de toda a máquina viva como base de investigação e de toda a emergência do espírito na ordem natural. Ademais, do ponto de vista do cérebro propriamente e do sistema nervoso, o desenvolvimento harmônico e saudável de todas as condições físicas e elétricas de cada parte está diretamente relacionado com a produção de pensamentos, emoções e sentimentos, fundamentos essenciais para a formação do conhecimento de si como espírito. O dano em qualquer aspecto desses elementos componentes do cérebro o do sistema neural, seja ele o tronco cerebral, o córtex ou apenas o tálamo torna impossível a emergência e o desenvolvimento de um espírito saudável.

Em síntese, de um ponto de vista gradativo, assumimos o organismo e a corporeidade como sendo a base física do espírito. Isso implica que a nossa ideia de uma ciência do espírito no sentido estrito começa a partir das emoções primárias e secundárias do corpo e se transforma em sentimentos e pensamentos na mente ou no entendimento. Esse processo gradual que envolve emoção e sentimento é o que compõe a sensibilidade a partir da qual o espírito se relaciona com o organismo e o meio ambiente. Por isso, mesmo admitindo a consciência ou espírito como sendo composto de qualidades puramente subjetivas, para nós torna-se pseudoproblema qualquer afirmação que defenda a cisão mente/corpo.

* * * * *

Mas como sabemos que somos os proprietários de nossas próprias vivências, isto é, daquilo que sentimos, pensamos, percebemos ou experienciamos no mundo? Quando alguém se concentra na eficácia de suas ações, já ultrapassa o limite das preocupações referidas à eficiência da atividade neural presente no seu cérebro envolvendo milhões de células nervosas; ou das reações químicas associadas a impulsos elétricos, e assim por diante. O que nos importa, nas circunstâncias mesmas da vida, é que a todos esses aspectos inerentes à ordem causal da base física do espírito se sobrepõe uma outra ordem subordinada ao fim por nós mesmos concebido e querido, sendo isso o que verdadeiramente define um ente moral.

A subjetividade, isto é, a consciência de si como espírito, este é o problema desta pesquisa em torno a suas evidências de caráter imanente e transcendente.

Neste sentido, quais os nossos objetivos específicos, senão considerar os atributos que pertencem à espécie humana, como a capacidade de saber que sabe, de intencionar, ou de agir independentemente do mecanismo de sua própria natureza?

Isso nada significa senão o objetivo mais amplo de caracterizar o que entendemos por ação moral, a saber: o homem pode agir no sentido de determinados fins que a si mesmo propõe. Desse modo, movido por uma categoria única de causalidade presente no planeta — a causalidade final —, o homem construiu uma cultura própria como nenhuma outra estirpe na natureza, estabeleceu relações com o outro e o meio como nenhuma outra espécie, criou leis visando o bem comum entre os homens e o meio, e desenvolveu conhecimentos que pudessem servir não apenas a si mesmo enquanto indivíduo, mas enquanto ser social.

Desse modo, a arte enquanto expressão da criatividade e liberdade humanas, a lei como representação máxima e civilizatória da transcendência do homem sobre a natureza, a fé enquanto experiência racional e subjetiva do espírito diante do infinito e do mistério que envolve a existência, tudo isso evidencia o caráter transcendente da ordem que compõe o espírito humano.


Capítulo 1
O problema da evidência no conhecimento de si


1.1 Apresentação
Neste primeiro capítulo trataremos de maneira especial o conceito de objeto de conhecimento na medida em que o distinguiremos como “fenômeno”. Isto porque temos em vista a concepção de fenômeno psíquico suscitada na esfera da subjetividade da consciência como fundamento da ideia de ciência desde os primórdios da filosofia moderna; e sobretudo porque, além desta moderna consideração ontológica do conhecimento de si — “Cogito, ergo sum” —, temos em vista a problematização acerca de uma psicologia ou ciência do espírito a partir do criticismo kantiano. No contexto pós-kantiano, procuraremos esclarecer como uma certa apropriação do conceito de fenômeno, denominada fenomenismo, contribuiu para o surgimento da doutrina positivista enquanto instrumento de combate contra a noção de evidência fora dos limites da experiência e da imanência ao método matemático-experimental. Com a finalidade de restabelecermos o caráter transcendente da evidência no conhecimento de si, não apenas como sujeito de conhecimento, mas, além disso, como princípio de ação moral, faremos referências pontuais a Bergson e Husserl, e daremos destaque a Farias Brito quanto à sua ideia de psicologia transcendente como ciência do espírito. Desse ponto de vista, pretendemos neste primeiro capítulo demonstrar como, no contexto da historicidade do conceito de fenômeno, a proposta de uma psicologia transcendente como ciência do espírito, por Farias Brito, tornou-se digna de investigação filosófica em face do suposto caráter imanente de toda a ciência, cujo modelo definido em termos quantitativos de medida e repetição despreza no fenômeno psíquico o seu conteúdo qualitativo e propriamente subjetivo.

Em contrapartida, vamos assinalar que a ideia de espírito, entendido como memória, imagem-ação e fluxo por Bergson, apresenta como premissa a investigação do espírito como conhecimento real e absoluto (em si), e não em seus aspectos relativos e positivos, como trata o fenomenismo. Conhecido, desse modo, o espírito, em seus aspectos absolutos e não relativos, vamos analisar a necessidade de uma nova ciência, de natureza superior, mas não excludente das ciências naturais, que possa verificar o espírito em seu aspecto absoluto e fenomenológico, conforme Husserl investiga em sua filosofia transcendental; e Farias Brito com seu método introspectivo concebido pela ação reflexiva do espírito sobre si mesmo.

1.2 Caráter relativo e positivo do conhecimento de si
O que se denomina ciência é a modalidade do saber originário da observação de acontecimentos que, devido a sua frequência e uniformidade, proporcionam a formulação de relações causais eficientes do tipo “causa e efeito”, cuja evidência nos permite não apenas explicar e prever acontecimentos a partir de causas determinadas, mas também exercer algum controle sobre as mesmas na medida em que seus efeitos são indesejáveis. Na impossibilidade desse tipo de evidência, cujo método matemático-experimental torna possível a suspensão dos fatores qualitativos intervenientes e a verificação objetiva da eficácia do mecanismo causal, o ser humano não seria capaz de conhecer a si mesmo como sujeito de conhecimento dentro das condições e limites que regem como um sistema a própria existência nas circunstâncias da vida civilizada. Tal evidência, portanto, é positiva devido ao seu caráter imanente, no sentido de que se encontra inteiramente condicionada e circunscrita ao âmbito da experiência objetiva de ver e entender, e compreender a natureza, segundo a relação de causa e efeito, sendo por isso mesmo relativo — a essa limitação — o valor de todo o conhecimento positivo denominado científico [1].

Tal é a ideia de relatividade como princípio do conhecimento em seu caráter positivo. Por extensão da ideia de relatividade como princípio e mediante a compreensão matemática — quantitativa, e não qualitativa — do tempo e do espaço tornou-se possível, por exemplo, conceber que o fato de satélites orbitarem geoestaticamente envolve como condição e limite a necessidade de estarem dentro do campo gravitacional do planeta, movimentando-se com uma velocidade determinada requerida pelo sistema, de maneira que a partir da aplicação da “teoria da relatividade” formulada na Física tornou-se possível criar o Sistema de Posicionamento Global (GPS), com base em linhas imaginárias e segundo a medida de ângulos, capaz de determinar a localização exata na superfície terrestre em termos de latitude, longitude e altitude [2].

Neste sentido, toda a percepção que um dia pôde ser transformada em conhecimento empírico ou teórico se evidencia de tal forma que, tornando-se indiferente às próprias sensações, emoções e sentimentos, o ser humano se apropria da natureza pelas vias e regras de seu próprio uso da razão. Mas tudo que assim se conhece a respeito das coisas no mundo não representam as próprias coisas, senão aproximações ideais que envolvem, de certo modo, um falseamento da realidade como um todo, pela incapacidade de se conhecer, para além de condições e limites da explicação causal do tipo causa e efeito, a realidade das coisas como são em si mesmas, a começar pela consciência de si como sendo sensível a toda a vivência que constrange e desanima, e pela intensidade do sentimento priva o indivíduo do sentido e da finalidade de sua própria existência: tristeza, pesar, aborrecimento, desilusão, fracasso, a dor enfim.

Sendo assim, passa a ser um problema os fatores qualitativos intervenientes na ação humana não caberem no domínio da explicação causal do tipo causa e efeito, quando se diz, por exemplo, que aquele que ateou fogo à lenha, ele queimou a lenha, e não exatamente o fogo; ou quando se diz que um membro da comunidade resgatou uma vida ao debelar um incêndio, e se compreende não só que foi ele a causa de o fogo extinguir-se, como também, por causa disso, o resgate enquanto o efeito visado na ação envolve um fator qualitativo que se denomina mérito, de maneira que se considerarmos o alcance de tal evidência, ela se distingue inteiramente da evidência que caracteriza o saber científico, tanto porque envolve no sujeito de mérito a sensibilidade, e não a insensibilidade no sentido ressaltado por Montaigne (ver nota 1), quanto porque não se deixa representar nem traduzir pelo caráter relativo dos valores significados pelas variáveis que constituem as fórmulas matemático-formais, sendo por isso mesmo uma evidência de caráter transcendente e valor absoluto.

A cada momento novas abstrações e teorias falseiam, de modo mais aproximado, nosso conhecimento dos fatos, substituindo as concepções anteriores. Essa compreensão de que o modo de perceber funciona por aproximação sucessiva da realidade em relação a abstrações, leis matemáticas e teorias ou padrões de conhecimento relativizou o próprio conceito de sujeito de conhecimento enquanto o ser percipiente em função do que pode ser percebido [3]. Em vista disso, é imprescindível que não se ignore que todo fenômeno percebido exige a existência prévia de um observador, ou seja, sem um sujeito não há observação nem medida. Entretanto, considerando apenas o aspecto puramente objetivo da observação e da medida, o primeiro equívoco no qual geralmente se incorre é o de estabelecer uma relação de igualdade entre a ideia que fazermos das coisas e as próprias coisas: contrariamente à consciência de mim mesmo como uma coisa que pensa e conhece, sobre a qual absolutamente não tenho a menor dúvida porque mesmo quando duvido estou pensando, a ideia ou o conhecimento que tenho de mim, por outro lado, é algo sempre relativo ao método de conhecimento e passível de comprovação objetiva, sendo assim passível de dúvida [4].

Esta percepção da relatividade do conhecimento não é nova na história do pensamento filosófico. A “douta ignorância” — segundo a qual a busca pelo conhecimento está inteiramente alicerçada na evidência imanente do saber, mas de tal modo que somente a evidência transcendente do não-saber permite ao ser humano construir, de forma progressiva, o conhecimento positivo que modernamente se denomina ciência [5] — relativiza o conhecimento científico contradizendo-o em sua pretensão de ser um conhecimento completo. Essa relatividade para o conhecimento diante da infinita possibilidade de conhecer era o que Nicolau de Cusa [6] já compreendia às portas da Modernidade e no epicentro da Renascença. Sobre os limites para o próprio conhecimento em relação ao seu máximo e mínimo absolutos, eis o que ele afirmou:

“O máximo, relativamente ao qual nada pode ser maior, sendo simples e absolutamente maior do que pode ser compreendido por nós, porque é a verdade infinita, não o atingimos senão incompreensivelmente. Na verdade, como não é da natureza das coisas que admitem excedente e excedido, está acima de tudo aquilo que pode ser concebido por nós. Pois todas as coisas que podem ser apreendidas pelos sentidos, pela razão ou pelo intelecto, diferem de tal maneira em si mesmas e umas em relação às outras que nenhuma igualdade precisa há entre elas. Assim, a igualdade máxima, que não é diferente ou outra em relação a nada, excede todo intelecto. Por isso, o máximo absoluto, sendo tudo o que pode ser, é completamente em acto. E tal como maior não pode haver, pela mesma razão [não pode haver] mais pequeno, porque é tudo aquilo que pode ser. Mas o mínimo é aquilo em relação ao qual nada pode ser mais pequeno. E porque o máximo é deste modo, é evidente que o mínimo coincide com o máximo” (KUES, 2012, p. 8-9).

A compreensão de que a igualdade entre o máximo e o mínimo absolutos e aquilo que se pode conhecer sobre eles pelos sentidos e pela razão é um tarefa impossível, ou seja, a ideia de que há um limite, para abarcar o máximo e mínimo absolutos em sua plenitude, levou Kant a separar as coisas, consoante são em si e no mundo, da representação que se faz delas na consciência pelas categorias do entendimento e pela experimentação. Deste modo, a noção de que é impossível uma igualdade verdadeira entre a realidade compreendida em sua plenitude em si, e o que se apreende dela pelos sentidos e pela razão, fez com que Kant se empenhasse em refundar as bases do método científico a partir de uma perspectiva experimental e objetivo-transcendental da consciência.

Daí que o sentido de uma dualidade entre a realidade não concebida pela razão metódica e aquilo que pode ser percebido como fenômeno caracterizou a crise do conhecimento de si como evidência que antecede o próprio conhecimento objetivo. Gerada no apogeu do pensamento moderno, esta crise suscita uma tensão nas ciências europeias, principalmente porque o método científico-positivo criado a partir da objetividade não explica o espírito como uma evidência subjetiva que transcende a ordem do mundo instituído sobre a relação de causa e feito e, ao mesmo tempo, dá origem a ele como realidade objetiva. Eis o problema que se verifica a partir dessa inversão: o processo de idealização e verificação experimental se percebe através da generalização idealizada das coisas, o que se configura em objetivação da realidade através da representação pelas categorias do entendimento e pela experiência sensível relativa ao método, mas o modo de conhecer pressupõe sempre a vivência do sujeito de conhecimento, e nesse sentido a representação e a objetivação partirão sempre de uma instância subjetiva e transcendente.

Essa instância subjetivo-transcendente, levada a cabo como método e como fonte geradora de conhecimento, pode dar conta do mundo como representação objetiva e evidência experimental, bem como ser conhecedora de si mesma no mundo por seu aspecto subjetivo, porquanto apresenta em sua essência uma realidade viva que se manifesta como princípio criador de significados e percepção nas circunstâncias da vida no mundo. Entretanto, a evidência de caráter imanente e relativo estabelecida como meta compreende o mundo apenas como realidade independente e objetiva, mas nunca como fundamento subjetivo profundamente oculto e jamais questionado como o espírito.

Muito embora no âmbito da ciência positiva ninguém se pergunte pelo fundamento subjetivo e anterior ao conhecimento de todas as coisas — o espírito —, nem por isso tem sentido contestar a evidência de caráter imanente e relativo. Apenas não é o caso para dela se fazer uso no intuito de negar a veracidade dos fatos da vida do espírito em sua realidade subjetivo-transcendente:

“A nossa opinião não é a de que a evidência do método científico-positivo é uma ilusão, e que as suas realizações são ilusórias, mas a de que essa evidência é ela mesma um problema; que o método científico-objetivo se assenta sobre um fundamento subjetivo profundamente oculto e jamais questionado, cuja elucidação filosófica faz unicamente ressaltar o verdadeiro sentido das realizações da ciência positiva e, correlativamente, o verdadeiro sentido de ser do mundo objetivo — como um sentido justamente subjetivo-transcendental.” (HUSSERL, 2012a, §27) [7]

De modo geral, todos os eventos de caráter mecânico observados pelo homem na natureza e em sua realidade material envolvem sua abstração e universalização pelos sentidos e pela razão humanas. Quando são expressos por meio de teorias e leis que podem ser testados e analisados de forma prática, tais fenômenos se transformam em evidências comprovadas e verificadas, podendo ser afirmadas como previsíveis. Entretanto, os eventos de natureza psíquica considerados convencionalmente como não mecânicos, por envolver ações de natureza livre e decisões não previsíveis, não podem, nesse sentido, ser concebidos como ciência positiva pela impossibilidade de se estabelecer princípios de correlação matemática entre as ações do homem e o mundo natural.

Em suas diferentes modalidades, as ações naturais no âmbito da ciência são concebidas como necessárias e movidas por uma causalidade eficiente segundo a qual o que está determinado a ser não pode deixar de ser. Entretanto, o homem como agente modificador que age sobre si mesmo e sobre o mundo executa ações em variados níveis — moral, ético, político-social-econômico, religioso — que, no bojo de sua totalidade, não podem ser mensuradas e nem previstas de forma exata.

Até certo ponto é possível um grau de padronização em certas ações em áreas específicas do comportamento humano, como é o caso de se fazer previsões na esfera geopolítica de crescimento populacional de determinadas regiões do planeta, estabelecendo uma média de quantidade de filhos por família em função do poder aquisitivo ou do grau de escolaridade. Na esfera econômica, pode-se fazer certas previsões sobre o acúmulo de riquezas de uma cultura específica ou nação em função da herança cultural religiosa, se protestante, católico, hindu ou animista. Entretanto, pelas ações no âmbito coletivo se tratarem de abstrações que dependem do indivíduo em sua esfera de ação, o grau de certeza e de previsibilidade flutuam em sua totalidade, principalmente pelas ações humanas apresentarem como alicerce e norma a liberdade.

Na ausência de certezas ou afirmações para as ações tanto individuais quanto coletivas do homem no âmbito da evidência científica, a ciência positiva perde força principalmente por empreender um método de redução das ações humanas à suas bases fundamentais de atividade — a objetividade, a previsibilidade, a uniformidade etc. Em outras palavras, a ciência da matéria não dá conta do espírito humano especificamente por se tratar de uma instância indeterminada, de natureza puramente subjetiva e livre. Deste modo, ao mesmo tempo em que “o movimento derivando da força tem por caráter essencial a necessidade; a ação, pelo contrário, derivando da consciência, tem por lei a liberdade” (BRITO, 2013, p. 232).

Nesta acepção estritamente do ponto de vista da ação oriunda da consciência que tem por lei a liberdade que se fez necessária uma nova ciência ou orientação que pensasse o homem e o mundo a partir da própria vida mental ou da consciência, sem que, no entanto, fosse suplantado o rigor científico desenvolvido no âmbito da ciência e de seu próprio método de investigação objetiva. Uma ciência que concebe a consciência como transcendente à ordem natural torna-se também uma ciência transcendente ou transcendental, pois parte da ordem superior de entendimento para a ordem mecânica e material do mundo. Deste modo, a ciência ou filosofia aos moldes dessa instância superior ao mundo natural “só alcança em geral sua efetiva e verdadeira existência, o seu efetivo e verdadeiro início, quando o filósofo conquista para si uma compreensão clara de si mesmo como subjetividade que funciona como fonte originária” (HUSSERL, 2012a, §27).

Esta qualidade de entendimento concebida como subjetividade e fonte originária de conhecimento de ordem superior à ordem natural, não estaciona na exterioridade do mundo objetivo, material e determinado como fundamento de si. Volta-se para si mesma como “subjetividade cognoscitiva [ou] lugar originário de todas as formações de sentido e validade do ser” (HUSSERL, 2012a, §27) para assim fundar uma espécie essencialmente nova de cientificidade e de filosofia. Essa nova espécie de cientificidade que parte da consciência como lugar originário de todas as formações de sentido não depreende a vida apenas como uma complexa agregação de matéria, compreendida objetivamente como um mecanismo lógico de acontecimentos ocorridos no espaço e no tempo, mas como uma combinação de sentidos e validade entendidos por um sujeito que está no mundo como corpo, mas que, não obstante, concebe a si mesmo como consciência ou espírito.

Nesse sentido, o homem se conhece segundo dois modos do ser, a saber, (i) o modo do ser concebido como sendo sujeito à causalidade das leis de natureza, e (ii) o modo do ser como sendo sujeito à intencionalidade da consciência de si como sendo sensível. Compreendido segundo o modo do ser por determinação da natureza, a ação humana é regida pela relação de necessidade. Do outro modo, a ação humana se distingue do mecanismo de seu estado natural, regido por uma causalidade final: o que move o indivíduo é o fim que ele mesmo concebe, sobretudo enquanto desejado, sendo assim o desejo o componente da ação que a caracteriza como sendo livre do mecanismo no modo do ser determinado por natureza.

Esses dois modos do ser, ressalte-se, não se excluem mutuamente. No primeiro, alma e corpo estão integrados em uma mesma essência natural. Entretanto, o agir é segundo uma causalidade mecânica. No segundo, o homem está regido pelo modo do ser moral, sujeito à causalidade final, cuja característica essencial se configura no modo imperativo do ser — o dever ser — como regra das ações. Esses dois modos do ser estão paralelamente em estreita ligação. No entanto, há uma superioridade do segundo, o dever-ser, sobre o primeiro, o ser, pelas ações daquele modo serem constituídas a partir do próprio indivíduo e em uma condição de finalidade amada e desejada pela pessoa. Assim, sobre a superioridade da motivação que qualifica as ações movidas pelo dever ser sobre o ser natural, podemos entender que “o dever como causa e fim, configurando uma causalidade final para além da indiferente causalidade mecânica, porque o fim, enquanto querido, move o indivíduo a empenhar sua inteligência e sua vontade nas próprias ações” (CERQUEIRA, 2002, p. 92).

Portanto, para a evidência científica positiva compreendida no âmbito de uma metodologia segundo a qual a objetividade, a uniformidade e a previsibilidade são características intrínsecas e metodológicas de ação, o dever-ser não faz sentido, apenas o ser. Correspondendo ao modo do ser, a ciência entende o homem meramente a partir da causalidade eficiente ou mecânica, não podendo ser senão um ente localizado e definido no espaço e regido por um tempo determinado pelas mesmas leis que regem o mundo natural. No entanto, consoante Husserl “toda consideração objetiva do mundo é consideração a partir do ‘exterior’ e apreende [do mundo] somente ‘exterioridades’, ‘objetividades’ ” (HUSSERL, 2012a, §29).

O homem visto a partir dessa visão exterior do mundo não é senão seu aspecto exterior, objetivo, localizado no espaço e no tempo. Visto a partir de uma “consideração radical do mundo [que] é a consideração interior sistemática e pura da subjetividade que se ‘exterioriza’ a si mesma no exterior” (HUSSERL, 2012a, §29; itálicos acrescentados), o que inclui, nessa consideração radical, o ser moral juntamente com todos os atributos a ele relacionados — como a capacidade de agir livremente — não pode ser evidenciado apenas pelo modo de ser exterior, como ser natural conforme exige o método científico-positivo. O homem moral deve ser considerado em sua totalidade, a partir de uma consideração interior e sistemática.

1.3 A ideia de fenômeno na filosofia moderna
Todo movimento intelectual e científico hodierno, orientado e estruturado com metodologia própria, radica-se em três vertentes básicas: (i) no método cartesiano, que coloca à prova por meio da dúvida metódica tudo o que se acredita a princípio como verdade, levando cada pessoa a pensar por si mesma, separando as evidências de caráter imanente e relativo das crenças sem fundamento teórico; (ii) no empirismo baconiano, que delega à ciência a observação dos fatos particulares da natureza, conduzindo indutivamente à formulação de leis universais por meio da experimentação; e (iii) na teoria do conhecimento de Locke, que distingue “qualidades primárias” de “qualidades secundárias”, dando origem à doutrina de Kant acerca da cognoscibilidade da existência das coisas considerada como “fenômeno” em contrapartida à incognoscibilidade da existência das coisas considerada em si.

Apesar das claras distinções estabelecidas por Locke, em seu Ensaio sobre o entendimento humano, entre o mundo das coisas conforme são em si e o mundo psíquico, onde as coisas estão qualitativamente presentes através dos sentidos, é na filosofia de Hume que se perceberá uma ruptura cética, tanto com o conceito de mundo exterior ou material como coisa extensa (res extensa), quanto com o conceito de mundo interior ou psíquico como coisa pensante (res cogitans), restando apenas as impressões sensíveis oriundas tanto do mundo exterior pelos sentidos do corpo, quanto do mundo interior pela consciência de si como sendo sensível. Daí Hume afirmar que “todos os materiais do pensamento derivam tanto da sensação interna ou externa” [8], considerando-se as impressões, de modo geral, como fonte única de real conhecimento. Em outras palavras, para Hume não há matéria e nem espírito, o que há são somente impressões sensíveis ou “fenômenos da sensibilidade”:

“O mundo que conhecemos é, pois, assim, unicamente o mundo das nossas impressões sensíveis e é somente em impressões sensíveis que se resolve a realidade ou o que veio a se chamar o mundo dos fenômenos. Fora disso não mais se pode conceber. Não há, pois, além das impressões sensíveis, nenhuma substância exterior ou interna.” (BRITO, 2006, p. 159)

Tendo o prestígio e a novidade de uma doutrina que ao mesmo tempo se mostra instigante em sua estrutura e fascinante no modo de conhecimento do mundo — o ceticismo de Hume [9] — a partir dela ela acarretará duas vertentes de conhecimento importantes na história da filosofia e da ciência: (i) o criticismo, que atinge seu ápice na filosofia de Kant com a alegação de que, sendo impossível conhecer a realidade como é em si mesma, absoluta, resta estabelecer limites para o uso da razão restrito ao mundo dos fenômenos [10], tanto no conhecimento teórico da natureza, concebida como a existência das coisas enquanto determinadas por leis universais, quanto no conhecimento prático ou ético-moral de como devemos agir, e (ii) o positivismo, para o qual o método em geral para o uso rigoroso da razão consiste na observação dos fenômenos e na descoberta e estudo de suas leis, sem qualquer possibilidade de transcender os limites de objetividade da experiência.

Essa redução do mundo exterior e interior à pura fenomenalidade acarretou a desconstrução de qualquer concepção de realidade como substância absoluta do mundo, elegendo a ideia de fenômeno como a única porta de entrada para o conhecimento verdadeiro. Nada além do fenômeno é suscetível de conhecimento. Assim, havendo apenas lei de causalidade no universo, onde tudo se move por ação de forças previsíveis e que se equilibram, essa nova concepção colocar em xeque a crença na razão como fonte de certeza e conhecimento, restando, portanto, a experiência como instrumento único e seguro para se chegar ao veredicto de um conhecimento válido:

“O ceticismo em relação à possibilidade de uma metafísica, o desmoronamento da crença numa filosofia universal como condutora do novo homem, significa precisamente o desmoronamento da crença na ‘razão’, entendida tal como os antigos contrapunham à doxa a episteme […]. Assim, cai também a crença numa razão absoluta a partir da qual o mundo tem o seu sentido, a crença no sentido da história, no sentido da humanidade, na sua liberdade, nomeadamente como a capacidade de o homem prover à sua existência humana individual e geral um sentido racional.” (HUSSERL, 2012a, §5)

A perda da crença do homem na razão absoluta não teria outro significado na modernidade, senão a perda da crença do homem em si mesmo, no ser verdadeiro que lhe é próprio. A tarefa da episteme clássica, isto é, da teoria do conhecimento, visava o ser verdadeiro como meta ideal por excelência, em contrapartida ao ser meramente suposto pela doxa. Entretanto, o ideal de conhecimento reduzido à pura fenomenalidade contraria tanto o ideário clássico de razão absoluta quanto a ideia do ser verdadeiro do homem. Assim, no lugar de resgatar o verdadeiro sentido da razão como o ser verdadeiro do homem, fez-se valer apenas a ideia de um eu como produto de impressões e encadeamento de estados de consciência, e nada mais.

Com a derrocada da crença do homem na razão como fonte de conhecimento absoluto sobre si mesmo e os fatos no mundo, substitui-se a ideia de uma crença racional concebida consoante o modelo lógico de causa-efeito pela evidência empírica sensível. Esta passa a ser o modelo único de conhecimento válido, e irrompe o empirismo como uma doutrina segundo a qual todo conhecimento está circunscrito apenas ao âmbito da experiência sensível do fenômeno. Além da consagração do empirismo como uma doutrina do conhecimento através da experiência sensível, veremos mais adiante que este princípio se converterá no principal método de conhecimento no âmbito científico moderno.

A ideia que predominará, desse modo, nas novas escolas de pensamento na modernidade, em particular nas ciências da natureza e na psicologia experimental, é a negação de toda e qualquer evidência do mundo interior, do espírito, do psíquico enfim, como sendo uma evidência distinta do caráter imanente e relativo própria da ciência positiva:

“Que tem a dizer a ciência sobre a razão e a não razão, que tem ela a dizer sobre nós, homens, desta liberdade? A mera ciência dos corpos obviamente nada, pois abstrai de tudo o que é subjetivo [...] A verdade científica, objetiva, é exclusivamente a verificação daquilo que o mundo, de fato, é, tanto o mundo como o espiritual.” (HUSSERL, 2012a, §2)

As ciências da natureza como meras ciências de fatos ou de corpos nada teriam a dizer sobre o homem por abstrair no âmbito de seu arcabouço teórico o espírito ou a própria razão como “fundamento de toda realidade e base de todo conhecimento” (BRITO, 2013, p. 52). Mesmo as ciências do espírito, que consideram o homem na sua existência espiritual e no horizonte de sua historicidade, sob a égide do método empírico de verificação, vão exigir do investigador que exclua qualquer tomada de posição valorativa juntamente com as questões acerca do espírito e da razão no contexto de suas vivências culturais. Assim, a validação empírica da verdade científica e objetiva tornou-se exclusivamente a verificação tanto do mundo físico como espiritual apenas no contexto da impressão sensível ou fenômeno. Nada mais.

No entanto, resta saber se esse conhecimento é apenas representativo ou se é, de fato, conhecimento da realidade. Como se percebe, os conceitos são os fundamentos do próprio conhecimento, e esses são categorizados pelo e no entendimento. Entretanto, a categorização não significa trazer o objeto real percebido em seu espaço-temporalidade para dentre do entendimento ou para razão, mas recriá-lo através de categorias em forma representativa e equivalente. Desta forma, o que é percebido e conceituado pela razão não é a realidade de fato vivida, mas a sua representação. No entanto, Kant reconhece que fora da intuição, ou seja, das estruturas que compõem a razão que conferem representação ao objeto, há um modo de existência para se perceber a realidade consoante é em si, porém, sem a possibilidade de o objeto ser representado no entendimento pelos sentidos:

“Pensamos, pois, algo em geral e determinamo-lo, em parte, de maneira sensível, mas distinguimos, contudo, o objeto geral e representado in abstrato, deste modo de o intuir; resta-nos um modo de o determinar pelo pensamento, que é apenas uma mera forma lógica sem conteúdo, mas que, apesar disso, nos parece ser um modo de existência do objeto em si (noumenon), independentemente da intuição, que está limitada aos nossos sentidos.” (KANT, 2013, B 346.)

Sendo a representação produzida pela intuição apenas o que pode ser conhecido pela razão, ou seja, o fenômeno, Kant demostra que o espírito humano ou a consciência não pode ter uma evidência científica das realidades transcendentes aos fenômenos, pois não há uma intuição intelectual específica para elas. Os fenômenos, sejam os da experiência interna bem como os da externa, não passam de representações do mundo sensível apreendidas pelo entendimento ou razão. Com isso, o engano daqueles que acreditavam na possibilidade de uso ilimitado da razão, os metafísicos pré-modernos, era acreditar que poderiam sustentar somente por meio de critérios e método uma evidência de caráter transcendente, como o sentido da liberdade e do mérito na ação moral, assim como existência das coisas considerada em si ou, conforme a expressão de Kant, a “coisa em si”.

Este é fundamentalmente o problema que irá permear toda a doutrina de Kant. Nela, o conceito de representação se configura como o limite entre o fenômeno, o que pode ser conhecido pela razão, e a “coisa em si” como sendo a própria realidade. No entanto, o conceito de “coisa em si” é um conceito negativo, não possível de ser afirmado enquanto evidência imanente e relativa, e por isso inacessível a toda possiblidade de ser conhecido pela razão. Ora, sendo a “coisa em si” tudo o que não pode ser objeto de intuição, ou seja, tudo o que não pode ser pensado como substância simples no espaço, nem como sucessão no tempo; tudo o que não pode ser imaginado, afirmado ou negado, nem como causa ou efeito etc., qualquer iniciativa de reconhecimento da “coisa em si” como “o incognoscível” ou “aquilo que não pode ser conhecido pela razão, se considerarmos a natureza simplesmente por fundamento” (KANT, 2013, A 810; B 838) corresponde, sem dúvida, a uma “douta ignorância”.

Assim, do mesmo modo que uma ciência do sujeito de conhecimento estaria sujeita às mesmas condições de intuição de todo o fenômeno, a evidência do eu como sendo indiferente, insensível e livre das próprias sensações, emoções e sentimentos que tendem a dominar nossa atenção e conduzir ao erro, não se reduz ao modelo de explicação dos fenômenos naturais do tipo causa e efeito; também assim a evidência do mérito, porque seria impossível avaliar objetivamente o esforço, o sacrifício e a disciplina dessa liberdade de indiferença e insensibilidade na ação se antes não se vivenciou em si mesmo tal evidência, o que só é possível pela observação interna ou introspecção, e nunca pela intuição sensível.

Tal a dificuldade de se estabelecer uma psicologia de caráter puramente racional no contexto da filosofia kantiana, uma vez que o conhecimento de si como sujeito só é possível como intuição sensível, isto é, como substância simples, e não como “ser pensante” nos moldes do “eu penso” cartesiano. De modo geral, Kant esclarecerá na Crítica da razão pura que o conhecimento de si mesmo não se justifica como princípio de uma psicologia como ciência experimental. Deste modo, Kant faz notar a maneira falaciosa de se tentar deduzir da evidência metódica e universal do sujeito de conhecimento, compreendido como existência substancial, o indivíduo pensante e sensível capaz de impedir que as próprias sensações e emoções o conduzam no erro, sendo indiferente:

“O que só pode ser pensado como sujeito, só como sujeito existe e é, portanto, substância. Ora, um ser pensante, considerado unicamente como tal, só pode ser pensado como sujeito. Portanto, também só existe como tal, isto é, como substância.” (KANT, 2013, B411)

Também aqui estou de acordo com Farias Brito, quando este afirma:

“Eu penso – eis para mim a primeira verdade, a verdade fundamental. E esta verdade é de evidência irresistível e não pode ser posta em dúvida (…) Não se deve, porém, dizer, como Descartes: eu penso, logo existo — cogito, ergo sum. Deve-se ao contrário dizer: eu penso, logo existe meu pensamento” (BRITO, 2013, §75).

Assim, a explanação do conhecimento de si como sujeito de conhecimento, envolvendo ao mesmo tempo a evidência de si mesmo sendo emoção e sentimento, que transcendem todas as categorias do entendimento como as que se verificam no método, torna o sujeito “incognoscível”, uma vez que, enquanto pensante dos conteúdos da consciência si mesmo, não pode ser verificável objetivamente como da experiência. Nesse sentido, o espírito incognoscível corresponde ao que Kant denominou “coisa em si”.

Deste modo, onde termina o mundo externo, o mundo objetivo, categorizado e definido pelas estruturas da razão, aí termina a região da fenomenalidade e começa o domínio da “coisa em si”. De fato, na distinção entre o mundo interior e o externo, entre a subjetividade e a objetividade que se encontra a base ou o critério para a distinção entre “coisa em si” e os fenômenos. Isto quer dizer que tudo o que se conhece pela observação externa só se conhece como fenômeno, da mesma forma que tudo o que se conhece pela observação interior é “coisa em si”.

Todas as crenças referidas ao conhecimento dos fenômenos se percebem pela observação externa e se sustentam por evidências causais de caráter imanente e relativo. Por outro lado, as crenças referidas à ação moral, como a fé em Deus e na liberdade, se sustentam em evidências de caráter transcendente e absoluto com vistas ao fim desejado.

Dessa maneira, o homem moral é aquele que age por vontade, afirma Kant. Mas ele entende que a vontade, sendo uma espécie de causalidade natural nos seres vivos, no homem consciente de si como ente racional, indiferente às inclinações emocionais e aos apetites do corpo, ela pode ser eficiente independentemente de causas estranhas que a determinem (KANT, 2007, p. 93). Tal concepção de que o homem é essencialmente movido pela vontade levou Schopenhauer a afirmar que Kant, quando se referia à “coisa em si”, estava se referindo à vontade [11].

O problema, no entanto, é tomar a vontade tanto em Kant quanto em Schopenhauer como sendo a totalidade do que se entende como coisa em si. Daí outros aspectos da vida interior, como a paixão, a esperança, etc., manifestos como subjetividade deveriam ser vistos como vontade. Deste modo, a coisa em si não poderia ser reduzida unicamente à vontade, senão a um complexo ou conjunto harmônico de estados de consciência e ações compreendidos como espírito:

“O pensamento, a energia psíquica, ou, numa palavra, o espírito — eis, pois, a ‘coisa em si’ ou o ser verdadeiro do homem; e o corpo ou o organismo humano não é senão a modalidade acidental ou a aparência exterior dessa energia mesma; ou ainda, como pretende Bergson, um simples instrumento de que o espírito se serve para agir.” (BRITO, 2013, p. 344)

Este ponto de identificação da “coisa em si” como ser pensante ou como espírito separou a realidade vista pelo interior da consciência, conforme Henri Bergson, Husserl e o próprio Farias Brito vão perceber, da realidade externa vista como fenômeno ou representação. Aquilo que era desconhecido para a razão especulativa e não podia ser representado como fenômeno pela consciência, isto é, a coisa em si, agora poderia ser conhecida como realidade pelo próprio mergulho da consciência em si mesma ou pelo próprio interrogar da consciência no interior de si mesma. O mais essencial de se entender a essa altura é o fato de esses dois aspectos, tanto o aspecto da coisa em si compreendida como espírito ou realidade que se vê pelo interior de si mesma e os aspectos externos, compreendidos como universais ou como fenômenos, não se excluem mutuamente. Subentendem-se como aspectos ou ordens da mesma realidade, apenas vistos por pontos de vista distintos: um pela visão exterior e objetiva, outro pela visão interior de si mesmo, isto é, pelo espírito.

A metafísica, enquanto ciência do ser e o principal pilar que Kant tentará demolir no âmbito da sua Crítica da razão, se renovará, deste modo, enquanto ciência do ser verdadeiro no homem, a saber, enquanto ciência do espírito. Com efeito, enquanto o ser metafísico é substituído pela ideia de fenômeno pensado na esfera da ciência objetiva e como objeto que se concebe dentro de determinadas estruturas da razão sensível na filosofia kantiana, a nova cientificidade do mundo do espírito se fundará na evidência da cultura como antítese da natureza, em Tobias Barreto [12]. Uma “ciência ‘objetiva’ do subjetivo” só será possível enquanto o espírito é compreendido como fundamento de toda a realidade e, ao mesmo tempo, como anterioridade com vistas ao próprio conhecimento.

Além do mais, no âmbito da ciência universal kantiana, o pensável é somente aquilo que pode ser conhecido. A metafísica do ser, como ordem transcendente e pura, transforma-se em ciência do fenômeno que pensa o objeto na sua possibilidade de ser pensado dentro de condições determinadas, como o conhecimento dado na intuição. Quando o sujeito pensa o objeto, pensa-o apenas no âmbito da sua fenomenalidade como conceito propriamente. Assim, a ciência do ser pensada no âmbito da modernidade nunca pensará o ser na sua realidade interior como conhecimento racional de si mesmo, mas como objeto dado no espaço e no tempo, como categorias do entendimento. Pensar a essência como objeto é pensar o fenômeno propriamente na sua representação, ou seja, é pensar aquilo que não se contradiz, aquilo que se afirma como positivo pela razão e, por isso, torna-se ciência positiva do ser pensado, ciência dos princípios do conhecimento enquanto universal e necessária.

Portanto, mesmo que a ideia de conceito enquanto fenômeno universal e necessário esteja radicado como conhecimento objetivo, o campo universal para onde todos esses conceitos estão dirigidos, juntamente com todos os novos atos da experiência concreta é espírito. O espírito, assim entendido, é o campo de efetivação de todo conhecimento adquirido, ou seja, “um horizonte de mundo como horizonte da experiência possível das coisas” (HUSSERL, 2013, §36). Assim, a ciência positiva decapita tanto o espírito quanto a ciência que a ela se refere quando não percebe que tudo o que existe no mundo científico e objetivo é, a todo momento, relativo a um sujeito. Assim, o mundo da vida concreta e fenomênica subentende o solo fundamentador do mundo cientificamente verdadeiro e externo. Entretanto, o mundo da vida segundo está dado no espírito compreende um horizonte para além das evidências do mundo objetivo e mensurável.

1.3.1 Fenomenismo
Consoante à concepção de matéria reduzida apenas a uma “sucessão de fenômenos exteriores”, e a de eu como “encadeamento dos estados de consciência” [13], Hume muda definitivamente a forma de se conhecer o mundo na modernidade. Com a negação completa da matéria e do espírito, o filósofo britânico muda o modo de se perceber o mundo como realidade substancial passando a concebê-lo apenas em sua forma aparente, ou seja, como fenômeno. Não há nenhuma substância, afirma Hume, o que há é apenas fenômeno. Assim, tudo o que se vê e se observa do mundo, ou seja, todas as ideias que constituem objeto das ciências positivas como a matéria, os corpos no espaço, o movimento etc., não exprimem estados exteriores da existência, mas as suas possibilidades constituídas por imagens, símbolos e hipóteses. Desse modo, não se pode afirmar nada fora de impressões sensíveis, e o real, assim percebido, torna-se apenas fenômeno. E nisso se constitui a doutrina do fenomenismo desenvolvida a partir de Hume.

No entanto, é com base na filosofia de Kant, de sua crítica ao conhecimento puro propriamente, que a ideia de fenômeno cria raízes epistemológicas como teoria científica, se tornando ponto de partida tanto para o fenomenismo como para o positivismo. O que se concebe como sendo a realidade em si mesma torna-se um princípio estranho ao conhecimento, inacessível ao sujeito cognoscente, sendo possível apenas o conhecimento do que lhe aparece como fenômeno precisamente. A essência de toda a realidade do universo fica, deste modo, restrita à esfera da representação sensível e cognoscível no entendimento de conceitos, imagens e impressões, tornando-se impossível um conhecimento real do mundo conforme é em si mesmo ou como “coisa em si”.
Sendo a concepção de fenômeno a inversão do conhecimento real e a única possiblidade de certeza e afirmação da existência, o fenomenismo torna-se o elemento único e necessário para o conhecimento. Daí, pela propriedade de ser aparente na consciência, a concepção do fenomenismo gira em torno de um vácuo de incertezas sem a possibilidade de apoio em qualquer princípio rigoroso que toma o nome de realidade. O que não pode ser representado pelas vias dos sentidos e simbolizado pelas categorias do entendimento, não pode nem sequer ser pensado e muito menos conhecido. Entretanto, “o objeto de nosso conhecimento [torna-se] apenas uma aparência da realidade e não a realidade mesma” (BRITO, 2013, p. 282).

No sentido de que nada é permitido ser conhecido senão o que está representado na consciência como impressões da realidade, o fenomenismo divide o conhecimento em dois princípios distintos: (i) as coisas que estão fora de nós, e (ii) as representações dessas coisas dentro de nós, à consciência; de modo que o conhecimento fica reduzido à consciência como receptáculo de representações, à representação propriamente dita, e às coisas que propiciam a representação à consciência.

Assim, o mundo como realidade última e tudo o que ele contém, como a matéria, a fauna e a flora, o próprio homem, tudo torna-se representação, ou seja, fenômeno do próprio entendimento, indo de certo modo ao encontro da concepção de que “o mundo é minha representação” (SCHOPENHAUER, 2001, p. 9). Isso significa que a realidade em cada pessoa só é possível enquanto fenômeno, isto é, enquanto representação segundo a qual tudo o que existe torna-se simples aparência das coisas. Com efeito, torna-se inútil a procura de qualquer existência fora da representação ou do fenômeno consoante o brado da escola fenomenista: “nós só conhecemos e só podemos conhecer fenômenos; o que significa que não há outra realidade além da realidade fenomênica” (BRITO, 2013, p. 285).

Ora, sendo o fenômeno a única realidade que se pode conhecer, o princípio imediato adotado pela escola fenomênica, grosso modo, é o da relatividade do conhecimento, não restando lapso algum para se pensar em absolutos no âmbito do gnosiológico. É o que Schopenhauer afirma quando diz que “tudo o que existe, existe para o pensamento, isto é, o universo inteiro apenas é objeto em relação a um sujeito, percepção apenas, em relação a um espírito que percebe” (SCHOPENHAUER, 2001, p. 9). Todo conhecimento absoluto da verdade, assim, se torna relativo e restrito ao que se apresenta aos sentidos de cada pessoa. Por isso, a ideia de relativização para o conhecimento tornou-se, via de regra, a ideia central do fenomenismo, rompendo em definitivo com a velha concepção escolástica de substância como ser absoluto. A verdade, no âmbito do fenomenismo, é sempre relativa e segundo o ponto de vista de quem observa, mesmo que cada observador tenha como princípio de verdade a universalidade e objetividade como conceito fundamental.

Assim sendo, o que se percebe é que nesse modelo de relações relativas entre mundo e as impressões que dele se faz pelas vias do entendimento, a concepção de homem restrito ao âmbito da consciência ou do sujeito que conhece fica reduzida à mera relação entre objeto no mundo e representação na consciência, ou seja, a relação de simples aparência exterior, eliminando por completo qualquer possibilidade de um conhecimento interior como subjetividade ou espírito. A regra é, se o sujeito psíquico não puder ser reduzido à forma e conteúdo, porquanto a função da representação é amoldar-se às formas da intuição sensível e às categorias do entendimento, ou seja, a fenômeno propriamente, o espírito como princípio permanente e pensante no próprio corpo não pode de forma alguma ser conhecido.

Desta feita, sendo impossível integrar a ideia de espírito como forma da intuição sensível e como categoria do entendimento, nada pode ser afirmado sobre ele e nada se pode saber das realidades transcendentes aos fenômenos, pois no âmbito do fenomenismo não há uma intuição intelectual capaz de conhecer o espírito ou qualquer realidade transcendente aos fenômenos pela observação exterior. Apenas pela observação interior ou pelo interrogar da consciência sobre si mesma que o espírito pode conhecer a si mesmo. Desta maneira, para o fenomenismo, o racionalismo que depreende o Cogito puramente como princípio intuitivo-racional, como substância pensante e manancial de todo conhecimento, comete um erro crasso ao afirmar que a alma pode conhecer a realidade como de fato é em si.

Sendo o fenômeno o limite do saber, e a forma e as categorias condições desse saber, as coisas existentes no mundo perdem singularidade como realidade de fato, para se tornar correlativamente representações do mundo na consciência sem que se possa saber se as representações dessa correlação correspondam à realidade fora da consciência. Os modos dessas condições aplicam-se somente às representações no entendimento e não as coisas mesmas. Referindo-se às condições da representação como modos da consciência e não como o mundo factual propriamente, entendenmos a expressão kantiana afirmando que “só conhecemos a priori das coisas que nós mesmos nelas pomos” (KANT, 2013, B XVII).

Se o que se conhece das coisas são o que nós mesmos nelas pomos, ou seja, a representação, isso significa que a realidade mesma, a existência verdadeira, fica em absoluto excluída da representação e, por conseguinte, do conhecimento. Essa compreensão se torna a máxima do fenomenismo — a representação exclui de forma absoluta a realidade da esfera do conhecimento pela impossibilidade de acesso a ela. Os corpos são qualificados como incógnitas de coisas e não as coisas mesmas no entendimento. Assim, consoante a afirmação de que na realidade do fenomenismo “há, pois, uma realidade que existe, ou pode existir, mas não se conhece, e uma representação dessa realidade, que se conhece, mas não existe” (BRITO, 2013, p. 300). Em outros termos, se a realidade existe, ninguém, pelas próprias condições do entendimento, tem acesso direto a ela para conhecê-la, pois o que essas condições proporcionam é a observação do exterior e nunca do interior. Por isso, o que se conhece do mundo é apenas representação, incógnita ou uma ‘verdadeira alucinação’, mas nunca a realidade propriamente. Em razão disso, nossa verdadeira condição em relação ao fenomenismo é uma certa alienação da realidade do universo, conhecendo apenas o que a razão proporciona conhecer como representação dos sentidos.

Comparando o fenomenismo à perspectiva do materialismo, a realidade da matéria se iguala à própria representação. No fenomenismo, as coisas, os objetos como realidades em si se confundem com um parecer, à semelhança da sombra ou da projeção da duração na consciência no espaço, não podendo nada ser afirmado fora dessa aparência ou da sombra. Assim é todo o conhecimento na perspectiva do fenomenismo: tudo o que existe se reduz a pura aparição, isto é, a pura sombra. Essa relação da realidade com a sombra foi usada por Bergson no Ensaio sobre os dados imediatos da consciência para distinguir as ações oriundas do “eu verdadeiro”, do “eu profundo”, como ações livres por escoar diretamente do interior da consciência como fluxo, das ações do “eu representativo ou simbólico”, do “eu fenomênico e mundano”, como ações não livres pelo “eu representativo” ou fenomênico tocar no mundo pelo exterior, pela superfície e não pelo interior da consciência que dura:

“Os momentos em que voltamos a ser donos de nós próprios são raros, e é por isso que raramente somos livres. A maior parte do tempo, vivemos exteriormente a nós mesmo, não percepcionamos do nosso eu senão o seu fantasma descolorido, sombra que a pura duração projeta no espaço homogêneo. A nossa existência desenrola-se, portanto, mais no espaço do que no tempo: vivemos mais para o mundo exterior do que para nós; falamos mais do que pensamos; somos agidos, mais do que agimos. Agir livremente é retomar a posse de si, é situar-se na pura duração.” (BERGSON, 1988, p. 159)

Toda ação livre parte do interior da consciência que dura, e não da sua projeção no espaço. Por isso, quando se nega viver a realidade do interior de si mesma como consciência, ou seja, como duração, a vivência real e interior é substituída pela representação da “sombra que a pura duração projeta no espaço homogêneo”. Viver a representação ou a sombra é viver o relativo da vida e não a vida propriamente. Daí a vida vivida a partir da representação não ser vida real e livre, mas relativa e contraditória.

Em síntese, os adeptos do fenomenismo que negam a realidade como fato da vida consciente, igualam, na ordem de um para um, a representação ao próprio conhecimento. A representação é o próprio conhecimento e não um elemento intermediário entre a consciência e a realidade como coisa em si. A representação, assim vista pelo fenomenismo, é a própria realidade presente no espírito sem a possibilidade de se pensar em nenhuma outra fora dele. Esse foi basicamente o erro do fenomenismo: servir-se da própria representação presente no espírito como o conhecimento da realidade mesma. Farias Brito se refere a essa perversão da realidade presente na consciência como representação do “fanatismo da relatividade” [14].

A esse artifício da representação concebida como realidade mesma percebida se ligará toda estirpe positivista de pensadores, bem como sua metodologia empírico-objetiva, desde suas origens até os dias atuais. Com a radicação do modo de pensar positivista surge a concepção de fenômeno científico-empirista fundamentada unicamente na evidência de uma causa mecânico-natural movida por leis fixas. Ao mesmo tempo, qualquer concepção de natureza metafísica cujo princípio de causalidade não seja mecânico-natural, mas “primário” e “final”, deveria ser erradicada do método por carecer de evidência empírica. Assim, o estudo dos fenômenos naturais torna-se o estudo da matéria e dos corpos materiais suscetíveis à influência de leis fixas e imutáveis percebidas objetivamente através de parâmetros empíricos.

1.3.1.1 Positivismo
As bases do modo de pensar positivista são fundamentadas na ideia, introduzida por Bacon, de que (i) as causas naturais, restritas ao estudo da física, são as únicas instâncias capazes de estabelecer ideias gerais; no pensamento de Locke, segundo o qual (ii) o conhecimento deriva direta e unicamente da experiência sensível; e na noção, assegurada por Hume e Kant, de que (iii) fora da representação e do fenômeno nada se pode afirmar e conhecer sobre a realidade. Para que um método fundamentado nestas ideias tivesse validade universal, Augusto Comte estabeleceu que a condição inicial fosse a negação por completo de toda possibilidade ou direito a qualquer intuição metafísica, reduzindo a inteligência exclusivamente aos fenômenos físicos, o que equivale a afirmar que tudo seria explicado daquele momento em diante em função do movimento e da força.

Com a fundamentação do conhecimento embasado exclusivamente em causas naturais movidas por leis fixas e imutáveis, todo conteúdo metafísico respaldado na ideia de leis de causas finais torna-se irrelevante e sem sentido para o desenvolvimento da evidência científica. No modelo da ciência positiva, o universo não é explicado em função do homem concreto e sensível, senão estritamente do sujeito de conhecimento. E nisso consiste a essência do “método positivo” proposto por Comte. Nessas condições, pretender organizar um modo de conhecimento arraigado sob o domínio de leis fixas e imutáveis seria o mesmo que negar qualquer ordem de ação no âmbito da cultura segundo a causalidade final, quando então o que move os indivíduos em suas ações é o fim visado enquanto querido ou amado.

O método positivista comteano, no entanto, uma vez estabelecido para dar conta das chamadas “ciências concretas do espírito”, se fundamenta em definitivo sobre o projeto kantiano estabelecido a respeito dos limites da razão e da ideia de que apenas o fenômeno pode ser conhecido. Todas essas questões restritas precisamente aos fatos e à razão teórico-conceitual rebaixaram a tradição filosófica ao nível de ciência positiva ou filosofia positiva. Foi expressamente nesse sentido que os críticos se referem à filosofia como que decapitada pelo positivismo por considerar apenas como verdade universal o fenômeno, ou seja, aquilo que pode ser objetivado, quantificado e verificado por métodos experimentação. A experiência, para Comte, tem o propósito apenas de demarcar e classificar os fenômenos dentro de um espectro de ação concreta, muito embora cada ciência ocupe-se apenas de um certo grupo de fenômenos, segundo o objeto de análise de cada grupo.

Como, na esfera dessa filosofia positiva, o que é passível de verificação são apenas fenômenos naturais e concretos, envolvendo princípios de leis naturais percebidas por relações constantes e uniformes, o conhecimento científico fica restrito ao âmbito do universo material natural, ou seja, a um “naturalismo mecânico” segundo o qual “nenhuma ideia, nenhum sentimento se manifesta senão como resultado de uma força física que é despendida para produzi-lo; tal é o princípio que não tardará a se tornar um lugar-comum científico” (BRITO, 2012, Tomo III, p. 63). Assim, para que haja um “lugar-comum” para todas as ciências concretas do espírito é necessário relegar quaisquer aspectos de conhecimento que não sejam comuns a todas as ciências positivas, a saber, universalidade e externalidade na observação, capacidade de ser previsível, frequência e uniformidade — o que exclui por completo qualquer aspecto que seja de natureza psíquico-subjetiva. Isso implica na exclusão completa da consciência do âmbito da evidência científica.

A “física social”, ou seja, a ciência social idealizada por Comte e fundada a partir da ideia concreta da física orgânica, da filosofia positiva e do método positivo, passa a ser vista como um fenômeno físico natural estabelecido por leis fisiológicas e fixas ligadas às leis da fisiologia humana. Daí as ações sociais poderem ser medidas por relações constantes e uniformes estabelecidas por equações matemáticas que proporcionam resultados previsíveis. Por outro lado, tal qual na esfera social, o indivíduo psíquico, visto no âmbito de sua fenomenalidade, é também percebido a partir de uma fisiologia comum, ou seja, como organismo sujeito a leis de determinação natural de causa e efeito como em todos os organismos. Foi a isso que Farias Brito se referiu ao afirmar que o método positivo subordina ao objeto o sujeito do pensamento e exclui o indivíduo como independente por agir sobre si mesmo e o mundo.

Sendo o indivíduo visto apenas no contexto de suas relações na esfera da vida social e regido estritamente pelas leis fisiológicas de seu próprio organismo, o sujeito psíquico enquanto matéria viva está, de certo modo, determinado por relações de causa e efeito entre seu próprio organismo e o mundo em sua totalidade. As mesmas forças mecânicas que governam o mundo físico controlam o organismo humano. Assim, o universo regido por leis fixas e naturais, movido por forças mecânicas de transformação, coloca em movimento todo sistema físico bem como a matéria viva humana nele inserida. Tudo está sujeito ao mesmo princípio de transformação pela força. É nesse sentido que a filosofia perde sua característica mais fundamental, qual seja, a de investigar a verdade no âmbito de sua totalidade para ser classificada apenas como um conjunto de ciências sistematizadas de um modo geral. Tal é o ponto de vista do Positivismo transformado em “filosofia científica” por Comte no início do século XIX.

Assim, fica definitivamente estabelecida, na perspectiva do cientificismo positivista sobre o universo material e mecânico, a exclusão absoluta de qualquer concepção de força cuja característica intrínseca é a ordem final, desconhecida para a explicação da transformação e manutenção do universo por causas mecânicas e verificáveis. Apenas as forças naturais que a razão pode evidenciar como universais são consideradas válidas. Por conseguinte, uma explicação cosmogônica do universo governado pela noção de uma causa final é substituída por aquela de que tudo está sujeito a princípios mecânicos de força, controlado por leis fixas de transformação e de evolução.

Esta perspectiva mecanicista e evolutiva de transformação da natureza pela própria natureza tornou-se a regra fundamental e básica de toda evidência cientificista e positiva. O fenômeno percebido por meio da intuição dos sentidos como conteúdo da razão científica e confirmado pelas vias empíricas do método tornou-se, por definição, a única representação da verdade reconhecidamente aceita. Entretanto, o malogro dessa cientificidade objetivista, ao dirigir a razão abstrata de meras configurações espaço-temporais, e do mecanismo das forças naturais, para explicar o sentimento — amor, admiração, esperança, compaixão — como força de ação moral, despertou a ideia de uma limitação da ciência e do seu método de investigação para evidenciar o espírito enquanto ordem transcendente e superior à ordem natural de ação.

Isso demonstra que a ciência tem validade real apenas enquanto o fenômeno está restrito à homogeneidade do espaço sem nenhuma identificação caracteristicamente sensível e qualitativa. Além do mais, isso nos leva a pensar em outra realidade diferente da espacial, de natureza heterogênea e qualitativa sem identificação com a quantidade e a extensão. A primeira realidade é percebida pela inteligência, a segunda através da intuição:

“Há, pois, duas realidades, uma homogênea, a do espaço, outra heterogênea, a das qualidades sensíveis. É pela primeira, claramente percebida da inteligência (…) que nos pomos em condições de distinguir, de contar, de abstrair e talvez, também de falar. Mas tudo o que se distingue pertence à realidade sensível. No espaço (…) e o que distingue o homogêneo e a ausência de qualidade.” (BRITO, 2013, p. 210-220)

No contexto da mesma realidade homogênea e sobreposta à dimensão espacial está a dimensão temporal física, perfazendo duas modalidades distintas e coexistentes uma em relação à outra. Entretanto, quando o tempo se sobrepõe ao espaço, verifica-se que a temporalidade é expressão em termos de extensão, e não em termos de duração, o que torna essa temporalidade uma sucessão linear descontínua, cujas partes se tocam sem se penetrar. Esse conceito é considerado um “conceito bastardo” por não representar a consciência em sua natureza real como duração sem extensão cujas partes se tocam e se interpenetram mutuamente. Na duração, “os estados que se sucedem em nossa consciência não se justapõem, não formam, portanto, uma linha” [...] (BRITO, 2013, p. 221) cujas as partes se tocam sem se penetrar, acrescentam-se dinamicamente um estado aos outros como fazem os instrumentos de uma orquestra sinfônica na produção da melodia.

Desse modo separou-se em definitivo o tempo interno da consciência, concebida como duração, do tempo físico e justaposto ao espaço. Sobre isso, Bergson afirma claramente que esse foi “o erro de Kant tomar o tempo por um meio homogêneo” (BERGSON, 1988, p. 159). Esta confusão da duração — a consciência mesma — com o tempo físico causou vários equívocos entre o cientificismo positivista e a ciência do espírito, principalmente no que tange à ideia de um eu real e livre contra as noções de eu como reflexo ou como sombra, sujeito à lei da causalidade do tipo causa e efeito:

“E como confundira a duração com o espaço, fez deste eu real e livre, que de facto é estranho ao espaço, um eu igualmente exterior à duração, inacessível, por consequência, à nossa faculdade de conhecer. Mas a verdade é que nos apercebemos deste eu sempre que, por um vigoroso esforço de reflexão, desviamos os olhos da sombra que nos segue, para entrarmos em nós mesmos. A verdade é que, se vivemos e agimos quase sempre exteriormente à nossa própria pessoa, mais no espaço do que na duração, e se proporcionamos assim influência à lei da causalidade que encadeia os mesmos efeitos com as mesmas causas, podemos, contudo, voltar a suturar-nos na pura duração, cujos momentos são interiores e heterogêneos uns aos outros, e onde uma causa não pode reproduzir o seu efeito, porque nunca se reproduzirá a si própria.” (BERGSON, 1988, p. 160)

Como o principal objetivo da ciência positiva é prever e medir, somente os fenômenos físicos são passíveis de medida e previsão. A consciência compreendida como duração é livre, no sentido de que não pode ser medida por nenhum método quantitativo, pois os estados nela se sucedem e se fundem entre si sem se distinguirem. Assim, descrevendo os aspectos que marcam a separação definitiva entre a duração entendida como consciência e o tempo linear compreendido como fenômeno físico, Bergson afirma que “a ruptura efetuou-se aqui, portanto, entre a qualidade e a quantidade, entre a verdadeira duração e a pura extensão” (BERGSON, 1988, p. 158).

Desta feita, uma vez esclarecida a ideia de duração como realidade na consciência, em contrapartida à ideia do tempo físico como sobreposição da pura extensão, o espírito fica fora da investigação científica, ou seja, das coisas que de fato são percebidas e mensuradas pelos sentidos, pela impossibilidade de ser observado objetivamente pela evidência do método científico-positivo e pela característica de ser mutável a cada instante. Assim, no sistema de filosofia positiva, inaugurado por Comte, a consciência, pela própria impossibilidade de ser transformada em objeto de investigação cientifica, não pode ser medida por qualquer instrumento de verificação criado no contexto da observação empírica e, por isso, não tem lugar no mundo físico da ciência sendo, deste modo, relegada ao universo metafísico e ao conjunto das coisas que não podem ser conhecidas como objeto de investigação científica.

1.4 A ideia de espírito como fenômeno
Kant afirma em sua Dialética Transcendental que “todo o nosso conhecimento começa pelos sentidos, daí passa ao entendimento e termina na razão” (KANT, 2013, A 299). Sob esta bandeira, ele estabelece as condições e os limites para que o conhecimento seja construído pela razão. Concernente às condições referentes a todo o nosso conhecimento, a primeira condição estabelece que sem os sentidos, ou seja, sem as estruturas ou formas a priori da intuição sensível, qual seja, espaço e tempo, a percepção não é possível. Por falta de conteúdo, as estruturas ou formas do entendimento que organizam essas percepções em categorias no entendimento não são possíveis. Por conseguinte, nenhum conhecimento chega à razão. Por essas condições não serem atendidas, Kant estabelece um limite para o conhecimento da intuição sensível atestando que somente o que entra pelos sentidos e passa pelas categorias do entendimento pode chegar a se constituir um conhecimento racional.

Fora o conhecimento matemático considerado puro e a priori, um outro tipo de conhecimento estabelecido nos limites da razão prática, e ultrapassando os limites da intuição sensível e da experiência possível, é considerado por Kant como conhecimento válido, porém de natureza prática e moral. Tendo como centro de ação a personalidade humana como o fim único e absoluto cujo imperativo reza que “cada membro existe para todos os outros e todos para cada um” (KANT, 2013, B XXIII), o princípio de ação prático da razão determina categoricamente como conhecimento puro o estatuto de normas ou leis como regente de si mesmo. Assim, o conhecimento prático da razão como causa criadora de si mesma determina não apenas a ação moral, mas faculta também opiniões.

No prelúdio dessas afirmações, Kant, em sua Crítica da razão prática, exemplificara que a vontade, além de pressupor a liberdade como propriedade, pressupõe a si mesma como sujeito de ação moral. Esse sujeito moral não se confunde com a forma categorial da ação como regra imperativa dada, mas visa necessariamente a um fim primordial apropriado à possibilidade desse imperativo categórico agir conforme visou, isto é, de forma livre. Todavia, o exercício dessa liberdade em sua plenitude, não está separado do conhecimento prático pressuposto como forma categórica de um “devemos, logo podemos” (KANT, 2013) ou como conceito moral. Assim, na pureza da intenção prática e livre, a vontade estará sempre a lutar contra outras influências oriundas das inclinações naturais que ora se apresentam na ordem física. Entretanto, no exercício ativo do imperativo da conduta, nossa liberdade escolhe as regras que irão sobrepor a ordem natural estabelecendo os limites para o conhecimento prático da razão.

Deste modo, apenas o conhecimento empírico e intuitivo da razão, o conhecimento prático regido pela conduta moral como princípio universal de ação, e o conhecimento matemático considerado como puro e a priori são considerados saberes verdadeiros, outros temas não aplicáveis a tais critérios são crenças ou dogmas sem fundamento. A busca pelo estado absoluto e incondicionado de conhecimento, idealizado na noção do ser metafísico pela razão, não pode mais ser considerado conhecimento, pois não passa de pura ilusão natural e inevitável sem realidade fática. A essa ilusão natural e inevitável produzida pela razão, Kant denominou “ideias transcendentais”, sobre as quais se fundamentaram três ideias básicas relacionadas às ciências transcendentais (i) a ideia da unidade absoluta do sujeito pensante, ou seja, a ciência transcendental da alma concebida como psicologia (ii) a ideia da unidade absoluta da série das condições dos fenômenos, isto é, a ciência transcendental do mundo concebida como cosmologia e (iii) a ideia da unidade absoluta das condições de todos os objetos do pensamento em geral, concebida como a ciência transcendental de Deus ou teologia (BRITO, 2006, p. 189).

Pelo fato de essas “ciências” não comporem os limites da experiência sensível compreendida como fenômeno e integrarem a esfera do mundo das ideias transcendentes e pertencentes ao universo metafísico, tais ciências não podem produzir conhecimento verdadeiro por este não estar evidente aos sentidos e de forma objetiva. Com o desmoronamento das ideias transcendentes pela crítica kantiana como ideias sem fundamentação no mundo fenomênico, a metafísica se configurou um tipo de conhecimento paradoxal e sem nenhuma relação com o mundo das experiências reais e percebidas pelos sentidos. O combate a essas “ciências” ou a esses modos de conhecimento, como pertencentes ao universo de coisas que não se conhecem e não se explicam como fenômenos da razão, se consolida como o tema principal da crítica da razão pura em Kant, cuja finalidade, dentre outras, era a de se demonstrar a natureza do conhecimento metafísico como pura ilusão da razão.

De forma geral, esta foi a impossibilidade que Kant encontrou em converter a psicologia compreendida como ciência do espírito em uma ciência racional, uma vez que o princípio da substancialidade da alma percebido a partir do cogito cartesiano não poderia ser tomado como fenômeno da razão. Além do mais, o “mundo da vida”, ou o mundo subjetivo, depreendido como “solo universal da vida humana no mundo” (HUSSERL, 2012a, p. 126), não podendo ser investigado como objeto pelas vias da razão para ser conhecido, foi transformado em ideia transcendental. Por isso, o conhecimento subjetivo de si como espírito se tornou assunto da psicologia transcendental, concebido como pensamento puro e sobrenatural-metafísico pela razão especulativa, mas jamais como um conhecimento racional e objetivo.

No entanto, o conhecimento meramente subjetivo, restrito à vida do espírito como consciência e relegado à sua desprezada relatividade em relação ao conhecimento dos fenômenos universais da ordem natural, é o fundamento de toda a realidade, sem a qual nada pode existir. Com efeito, como o conhecimento de si mesmo, dado em Kant como “o diverso”, não pode ser percebido como fenômeno no âmbito da intuição sensível, requerendo um outro tipo de intuição, isto é, uma “espécie determinada de intuição”, ou melhor, “uma intuição do diverso” não presente na razão, o conhecimento de si próprio, então, não é possível devido à impossibilidade de se conhecer o espírito como fenômeno e, ao mesmo tempo, pela inexistência de uma “espécie determinada de intuição” no aparato da razão. Assim, tudo a que Kant quis se referir sobre a impossibilidade de um conhecimento fenomênico de si próprio como existência e autoconhecimento foi sintetizado da seguinte forma:

“Ora, como para o conhecimento de nós próprios, além do acto do pensamento que leva à unidade da apercepção o diverso de toda a intuição possível, se requer uma espécie determinada de intuição, pela qual é dado esse diverso, a minha própria existência não é, sem dúvida, um fenômeno (muito menos simples aparência), mas a determinação da minha existência só pode fazer-se, de acordo com a forma do sentido interno, pela maneira peculiar em que é dado, na intuição interna, diverso que eu ligo; sendo assim, não tenho conhecimento de mim tal como sou, mas apenas como apareço a mim mesmo. A consciência própria está, pois, ainda bem longe de ser um conhecimento de si próprio, não obstante todas as categorias que constituem o pensamento de um objeto em geral pela ligação do diverso numa apercepção. Assim como para conhecer um objeto distinto de mim, além de pensar um objeto em geral (na categoria) ainda preciso de uma intuição para determinar esse conceito geral, assim também, para o conhecimento de mim próprio, além da consciência ou do fato de me pensar, careço ainda de uma intuição do diverso em mim, pela qual determine esse pensamento; e existo como uma inteligência. simplesmente consciente da sua faculdade de síntese, mas que, I em relação ao diverso que deverá ligar, estando submetida a uma condição restritiva que se chama o sentido interno, só pode tornar intuível essa ligação segundo relações de tempo completamente estranhas aos conceitos próprios do entendimento; segue-se daí que essa inteligência só pode conhecer-se tal como aparece a si mesma com respeito a uma intuição (que não pode ser intelectual nem ser dada pelo próprio entendimento) e não como se conheceria se a sua intuição fosse intelectual.” (KANT, 2013, B158/ 159; grifo nosso)

Na impossibilidade de igualar o espírito ao fenômeno natural e percebido como representação pelos sentidos, como é possível uma psicologia para Kant no mesmo nível de qualquer ciência natural? Sendo impossível qualquer conhecimento da alma ou do espírito consoante é em si, o homem deve ser ignorado como existência conhecedora de si mesma e do mundo — aos moldes do “eu penso” — para ser percebido como substância simples em sua fenomenalidade natural no universo. O homem assim percebido em sua simples substancialidade se iguala a seu próprio organismo, ou seja, tudo o que se refere a ele como totalidade se resume a sua fisiologia como organismo natural e substância simples.

Fixar o homem na esfera de sua própria fisiologia como organismo natural no conjunto de outros organismos e objetos no mundo é fixá-lo na ordem natural e percebê-lo como representação e como fenômeno. O conhecimento da natureza humana assim compreendida não seria senão a própria fisiologia. E como a ideia de natureza compreende a totalidade de todas as coisas, pode-se dizer que ciência pressupõe toda a fisiologia. Entretanto, como na fisiologia há duas espécies de sentidos, um externo e outro interno, o resultado também é que haverá duas espécies de fisiologia, uma referindo-se aos objetos do sentido externo, e outra referindo-se aos objetos do sentido interno. A modalidade a que se referem os objetos do sentido externo é a física, enquanto a que se refere aos objetos do sentido interno é a psicologia.

Assim, a fisiologia compreendida como o conjunto das coisas que podem ser conhecidas na natureza pode ser considerada como fisiologia racional ou empírica. Fisiologia racional se refere ao estudo da natureza fundamentada exclusivamente na razão porquanto parte de conceitos puros concebidos na própria razão; similarmente, a fisiologia empírica parte do estudo da natureza não a partir da razão propriamente, mas da observação direta da realidade. Da mesma forma que há uma física racional e outra empírica, há também uma psicologia racional e uma psicologia empírica.

Ora, uma vez que a psicologia racional assim entendida a partir de conceitos puros está inteiramente fora da esfera da pesquisa científica e do próprio conhecimento de fato, o estudo da psicologia empírica é o que vai predominar como estudo do fenômeno interno do homem. Assim, Kant passa a estudar a alma pelo corpo, a saber, por seus aspectos fisiológicos internos e presentes como “faculdades da alma”, tais como “as representações, o apetite, o prazer e a dor, das faculdades superiores do conhecimento, e, por fim o comércio da alma com o corpo” (BRITO, 2006, p. 191). Desta forma, a psicologia empírica realizada pela observação direta das faculdades ditas da alma pelo corpo vai de encontro à ideia de psicologia racional, por ser impossível esta oferecer uma compreensão e um conhecimento concreto e objetivo da alma pelas vias da razão sensível, como se concebe na psicologia empírica.

Com a ideia de psicologia experimental ou empírica no estudo das “faculdades da alma” relativas ao corpo, surge a ideia de psicologia como ciência, vindo deste modo a se encaixar na esfera do cientificismo moderno como modelo chave e fechadura. Embora na classificação hierárquica de Comte para as ciências não haja espaço algum para a psicologia, o estudo da fisiologia interna ao homem é adicionado à biologia e denominado de “teoria positiva das funções afetivas e intelectuais” ou “teoria positiva da natureza humana” (COMTE, 1978, p. 242). A psicologia assim compreendida toma a forma de uma psicologia cerebral, consoante é percebida pela primeira vez nos estudos do médico e anatomista alemão Franz Joseph Gall. Na perspectiva de Gall, também conhecida como fisiologia frenológica, as funções mentais e morais estão diretamente associadas ao puro mecanismo cerebral, à semelhança das ciências do cérebro atuais. Assim, na realidade da vida de qualquer pessoa, a pluralidade das funções mentais e morais superiores estão associadas e resididas à atividade do aparelho cerebral.

Com a finalidade de explicar o espírito pela matéria, Gall começa a explicar as faculdades mentais e morais do espírito como força natural presente no cérebro, ou seja, como funções cerebrais, e não como substância espiritual. Usando métodos simplistas de medida através da análise exterior do tamanho do crânio e de protuberâncias na caixa craniana como ponto de partida para o estudo dos fenômenos psíquicos ou das faculdades do espírito, Gall, com o auxílio do método empírico, fundamenta sua teoria localizacionista das funções cerebrais associadas às funções mentais e morais, instaurando definitivamente os fundamentos de uma psicologia sem alma.

Decompondo o cérebro em diferentes seções, Gall identifica vinte e sete aptidões, cada uma ocupando determinada região particular no cérebro e de acordo com a protuberância do crânio. Entretanto, Comte se satisfez apenas com dezoito aptidões ou faculdades, sendo dez vinculadas ao coração, cinco ao espírito e três ao caráter. Motivado, entretanto, por uma aversão ao método introspectivo e influenciado por teorias predominantemente materialistas de sua época, Comte inibe terminantemente qualquer tentativa para o estabelecimento da observação interior por violar o princípio da objetividade científica, estabelecendo a matéria e os fenômenos naturais como ponto de partida. Assim, descrevendo o ponto de vista do positivismo sobre o princípio da objetividade cientifica, Farias Brito afirma que “se é pela matéria que tudo se deve explicar, é evidente que, para explicar o espírito, o que é preciso observar é a própria matéria” (BRITO, 2006, p. 194).

No ímpeto de explicar, desta maneira, o espírito pela matéria, a ciência, no contexto da evidência do método científico-positivo, fecha as portas à introspecção pela impossibilidade de se explicar o espírito a partir de si mesmo como fato subjetivo e não objetivo. Por isso, qualquer perspectiva psicológica que não tenha o cérebro como fundamento de todas as ações é considerada ilusória e fora de qualquer evidência científica. Assim, estabelecidas as bases científicas para o estudo dos fenômenos naturais, e aos moldes de métodos concebidos como objetivos, a psicologia empírica torna-se uma ciência dos fenômenos cerebrais, e como tal deverá tratar, à maneira das ciências naturais, as reações do cérebro como fenômenos ou eventos naturais.

A ideia de espírito compreendida como um fenômeno do cérebro e, por isso, natural, desmistifica qualquer concepção de espírito como substância distinta da matéria, isto é, como alma, para se equiparar a qualquer fenômeno natural dentre os demais presentes na natureza. Deste modo, uma vez ligado à ideia de força natural e presente à ordem do mundo físico é evidente que o “fenômeno psíquico”, assemelhando-se a um “fenômeno natural”, se constitui parte integrante do mundo natural como força. Além do mais, uma vez que a ideia de fenômeno psíquico esteja vinculada à de força natural, qualquer evidência que se tem da presença do espírito na fisiologia cerebral humana estará vinculada à ideia de matéria, isto é, “seja qual for a concepção que se venha a formar do espírito, é certo que não pode estar fora da natureza, e é de observação comum que está ligada à matéria e que age sobre a matéria” (BRITO, 2006, p. 146).

Por isso, a ideia de espírito terminantemente vinculada à ordem natural como “força” flui como água em terra seca para os naturalistas que buscavam uma razão para estruturar a consciência com carne e osso. A partir de então, a perspectiva naturalista para a consciência torna-se a de que a realidade do espírito é corpo vivo, ou seja, máquina ou matéria viva. Estudar os fenômenos psíquicos relacionados às sensações e ao entendimento seria precisamente o mesmo que estudar os órgãos dos sentidos, o sistema nervoso e o cérebro propriamente, por meio do qual todas as sensações e pensamentos se dão. Além do mais, compreender a atividade do espírito como equivalente à atividade cerebral se configura em compreender o cérebro como o próprio espírito, e a psicologia como capítulo da fisiologia cerebral.

Da fisiologia do cérebro, no entanto, surge o que vem a se conceber verdadeiramente como uma ciência exata dos fenômenos psíquicos. A geração materialista da segunda metade do século XIX, dessa feita, reconhece consensualmente Gustav Theodor Fechner (1801-1887) como o fundador de uma verdadeira psicologia experimental ou empírica pela iniciativa de medir sensações através de métodos matemáticos de equação. Em seu estudo sobre os métodos quantitativos para medição das sensações, Fechner se utiliza da matemática, conhecida como lei de Weber, para medir a excitação de um estímulo. Assim, a fórmula matemática que se tornou o fundamento da chamada psicofísica relacionava o estímulo como proporcional ao logaritmo da intensidade do estímulo (x = log y).

Conquanto Fechner seja considerado o primeiro pensador moderno a instaurar um sistema de equação para aplicação do método experimental na medida de fenômenos psíquicos, é dado a Wilhelm M. Wundt o mérito de fundador da psicologia como disciplina acadêmica na Universidade de Heidelberg, sendo o primeiro a instaurar um laboratório de psicologia experimental. Como a maioria dos psicofísicos, Wundt era fisiologista e, como tal, não fazia sentido estudar os fenômenos psíquicos, a não ser à maneira indicada pelos métodos adotados pelas ciências naturais ou pela fisiologia. Entretanto, na impossibilidade de se conceber o estudo psicologia como puramente ciência natural e exata pelos caracteres intencionais e subjetivos vinculados às ações morais e livres, o estudo dos fenômenos psíquicos nunca pôde ser encarado puramente como científico pela própria natureza das ações humanas estarem vinculadas a finalidades e intenções individuais e subjetivas.

Mesmo assim, a partir de Wundt, ao invés de a psicologia ser explicada por métodos adotados pelas ciências naturais como a fisiologia ou a física, é a psicologia que, a partir de métodos próprios, passa a explicar todas as ciências, se tornando uma espécie de “ciência das ciências” e estudada por filósofos e naturalistas de sua época. Com isso, há uma inversão na proposta de Wundt proporcionando e restaurando certa independência ao estudo da psicologia em relação à ciência de modo geral. Wundt, à semelhança de Kant, faz da fisiologia a ciência que estuda o organismo por seus aspectos externos e naturais e, da psicologia, ciência que estuda o organismo por seus aspectos internos, introduzindo, diferentemente de Kant, a ideia de que “o homem observa-se, por assim dizer, do interior, e esforça-se por compreender o encadeamento dos fatos que lhe oferece esta observação interna” (BRITO, 2006, p. 269).

Ora, apesar de o fundador da psicologia como conhecimento acadêmico resgatar a observação interna como método, Wundt não cogita a ideia de alma a não ser como síntese dos fenômenos, preservando a ideia de psicologia sem alma. No entanto, na intenção de estabelecer uma base comum entre a observação interna e externa, Wundt estabelece a ideia de uma psicologia fisiológica, cuja ideia principal era a de encontrar um “princípio último e fundamental” que poderia servir de base tanto para a interioridade do ser humano quanto do mundo exterior como um todo.

Assim, o paralelismo psicofísico foi naturalmente a forma sutil que Wundt encontrou para superar o abismo entre os fenômenos fisiológicos e a face interna da existência. De fato, o patrono da psicologia acadêmica trabalhou para que pudesse ser amenizado o desconforto entre o materialismo radical do positivismo e as concepções metafísicas sobre a alma. No entanto, é somente pela apreciação das condições externas que se pode apreciar empiricamente a face interna da existência. Enquanto o objeto da psicofísica de Fechner, desse modo, foi observar ou medir o interno pelo externo, chamando a condição externa de excitação, isto é, de causa exterior ou realidade objetiva, Wundt parte das condições do próprio organismo, do elemento fisiológico, adotando a psicofisiologia como método à semelhança do que Fechner chamava psicofísica interna.

Wundt, desta maneira, separa a experiência interior do organismo e todos os mecanismos a ele ligados, sem o intento de separá-los em modalidades distintas de conhecimento. Seu intento era encontrar uma unidade fundamental que pudesse harmonizar a matéria e a face interna da existência. Assim, apelando para a mesma tradição dos pensadores modernos da ciência os quais beberam da mesma fonte em Hume, o materialismo de Wundt toma a forma de um fenomenismo não dogmático, concebendo a matéria e o espírito como fenômenos de um mesmo processo, tendo a vontade como unidade fundamental mantenedora desses aspectos. Com isso, Wundt adota uma postura de caráter idealista e, ao mesmo tempo, metafísico diante dos fatos, ao invés de preservar o debate no âmbito puramente científico.

Por fim, pela impossibilidade de explicar o psíquico — o espírito —, em sua totalidade como princípio subjetivo de ação pela matéria e pelo método científico moderno, o qual prioriza a evidência objetiva do fenômeno como fundamento de todo conhecimento, as perspectivas filosóficas e cientificistas excluíram a consciência do âmbito científico pela impossibilidade de evidenciar objetivamente o interior pelo exterior. Indubitavelmente, o ideal moderno da universalidade e da racionalidade do conhecimento significa, sem dúvida, a compreensão e o domínio de todo conhecimento do mundo pelas vias da objetividade e da experiência. Entretanto, a vida consciente e seu estudo não são resíduos do mundo objetivo e fenomênico, mas um fundamento de intencionalidade e transcendência criador de sentido tanto para o mundo objetivo e externo como o mundo intencional e subjetivo. 

1.4.1 O espírito como imagem-ação: Bergson
Dentre as escolas filosóficas existentes até o século XIX e início do século XX, nenhuma divergiu tão frontalmente à concepção idealista como a do espiritualismo francês. Entre os pensadores mais convictos das noções e dos aspectos relacionados a esta escola, ninguém se destacou de forma mais inovadora por suas ideias originais como o seu mais promissor e maior representante Henri Louis Bergson. Dentre os conceitos elaborados pelo filósofo parisiense, o de imagem é certamente o que nos interessa nesse tópico. De modo geral, a noção de imagem poderá se confundir com as noções de aparência e representação da escola fenomênica, tendo em Kant seu maior representante. Entretanto, a noção de imagem se distanciará radicalmente das noções defendidas pelo fenomenismo à medida que discorrermos sobre a compreensão real de imagem em Bergson.

A princípio, Bergson tinha em mente um conceito que, por ora, se distanciaria da ideia de representação adotada pelos idealistas, bem como da noção de coisa adotada pelos realistas. Enquanto para a escola fenomenista a ideia de fenômeno [15] se resume a representação, aparência ou mesmo a impressões do mundo, e a “coisa em si” à realidade que jamais poderá ser conhecida como de fato é, para Bergson o conceito de “coisa em si” tem um fundamento de realidade concebida como consciência, o que tudo quer dizer que o espírito é a “coisa em si”, a realidade fundamental, a essência de todas as coisas, o ser verdadeiro do homem manifesto em sua realidade psíquica (BRITO, 2013, p. 342).

Ora, concebido desta maneira o espírito como “coisa em si”, realidade e essência de todas as coisas, o corpo ou o organismo humano se torna aparência exterior dessa realidade e essência servindo como instrumento de ação livre do espírito, podendo agir sobre si mesmo e os objetos do mundo externo. Isto significa que os objetos, as coisas no mundo externo e os corpos no espaço tornam-se imagens vivas do espírito, e não apenas representação ou simples aparência. Logo, o que a consciência apreende são as coisas mesmas, os objetos e os corpos no espaço, e não suas aparências ou representações. Com efeito, a questão que cativa atenção no momento se atém ao fato de como os objetos do mundo externo, os corpos no espaço e o próprio organismo humano podem se tornar realidades mesmas na consciência, sem a necessidade de se recorrer à ideia de representação ou aparência que se interponha entre o sujeito que conhece e o objeto conhecido.

A noção de imagem na filosofia de Bergson tem como propósito explicar essa difícil tarefa. Assim, a concepção de imagem, associada à noção de matéria, é central nessa discussão, porquanto a ela está atracada toda a crítica ao modelo científico cuja proposta central é a de fixar o olhar na observação no mundo externo à consciência e negar a interioridade como realidade fundamental e instância de todo conhecimento concreto e real. Com efeito, a ideia de imagem é medial e está concebida entre a “coisa”, no âmbito da sua extensão no espaço, e sua “representação” idealizada completamente na consciência. Segundo Bergson “se a matéria tivesse sido deixada a meio caminho entre o ponto para onde Descartes a impelia e aquele para onde Berkeley a puxava” (BERGSON, 2010, p. 3), toda crítica kantiana sobre os limites do conhecimento poderia ter sido mais precisa. Por um lado, a matéria não estaria fixada na res extensa e, portanto, longe demais do observador conforme Descartes a entendia e, por outro, não estaria completamente idealizada no espírito conforme Berkeley a idealizou e sem existência no mundo. Em suma, a imagem representa a existência viva da matéria como realidade presente no espírito, sem a necessidade de fixá-la no mundo extenso como “coisa em si”, nem de reduzi-la puramente no espírito como ideia ou representação.

Assim, a ideia central no universo bergsoniano é a de que “a matéria é um conjunto de imagens” (BERGSON, 2010, p. 1) cuja definição unitária ele elucida como “certa existência que é mais do que aquilo que o idealista chama uma representação, porém menos do que aquilo que o realista chama de coisa — uma existência situada a meio caminho entre a ‘coisa’ e a ‘representação’” (BERGSON, 2010, p. 1). Isso implica que todas as coisas são imagens — a matéria, os objetos que estão no mundo, os corpos no espaço — tudo é imagem girando em torno de uma imagem central — o meu corpo. Sendo, portanto, o meu corpo uma imagem que atua mutuamente em conjunto com a totalidade das imagens no mundo, se diferencia do mundo pela capacidade de escolher, deste modo, a maneira de devolver aquilo que recebo do mundo como imagem.

Em síntese, afirma Bergson que o “meu corpo, objeto destinado a mover objetos, é portanto, um centro de ação”, e por ser um centro de ação, “não poderia fazer nascer uma representação” (BERGSON, 2010, p. 14). A ação centralizada no corpo como imagem é uma ação real no conjunto das ações, e não uma representação e, por isso, os objetos que cercam o corpo refletem a ação possível do próprio corpo sobre as imagens ao redor. Deste modo, o que se percebe do mundo material é ação real, ação de si mesmo sobre o mundo, seleção de imagens circundantes sobre a imagem que se chama corpo. Esse processo entendido, segundo Bergson, como percepção consciente, ou seja, “perceber conscientemente significa escolher, e a consciência consiste antes de tudo nesse discernimento prático” (BERGSON, 2010, p. 49).

Ora, sendo o corpo um centro imagético que, ao mesmo tempo em que apreende o movimento pela percepção — o que envolve a ação física de todos os órgãos relacionados a ele como cérebro, o sistema nervoso, os órgãos sensitivos da percepção —, devolve o movimento com uma capacidade que cabe unicamente a si — a capacidade de escolher. Assim o corpo torna-se um centro de ação não apenas por receber imagens, mas por transformá-las. A ação de escolher implica em reagir sobre as imagens recebidas e colocá-las em movimento na consciência criando e recriando o mundo a cada instante pela fusão das imagens presentes com imagens passadas pela memória. Esse processo de criação e recriação do mundo como fusão de imagens é único e só existe na consciência conforme afirma Farias Brito:

“As imagens que constituem o universo percebidas quando abro, não percebidas quando eu fecho os meus sentidos agem e reagem umas sobre as outras; mas não deixam de ser imagens, pois é como imagens que as percebo, e é só como imagens que podem ser percebidas. Isto significa que o mundo não existe senão na consciência. As coisas são imagens.” (BRITO, 2013, p. 293)

Dessa maneira, a questão central que aqui queremos defender é a de que não há diferença de natureza entre as imagens percebidas pela consciência e as que estão presentes na memória. A fusão das imagens que são apreendidas pela ação consciente com as que estão presentemente vivas na memória compõe o fluxo da ação total do mundo na consciência concebida como duração. Assim, o mundo interior da consciência e o apreendido pelos órgãos dos sentidos é um só e mesmo mundo. Por isso, não faz sentido a ideia de uma dualidade entre o mundo e sua representação, um real e externo e o outro fenomênico e aparente, um que se conhece pela razão como fenômeno e o outro incognoscível, consoante a proposta do fenomenismo.

Assim, a realidade percebida a partir dos órgãos dos sentidos pelas vias neurais como imagem e fundida pela ação da memória com imagens nela presentes se afigura um processo de duração constante. Isso significa que os órgãos dos sentidos como a visão, a audição, o tato e todos os órgãos que participam do processo de percepção, como o cérebro e o sistema nervoso, não têm a função de mudar a natureza das imagens apreendidas em realidade virtual no interior da consciência como viam os idealistas. Há apenas uma diferença de graus de percepção devida à mudança de meio, como no caso da refração de luz incidindo a partir do ar sobre a água.

Em síntese, no centro de toda discussão proposta na obra Matéria e memória: ensaio sobre a relação do corpo com o espírito, Bergson busca corrigir os erros clássicos dos realistas e dos idealistas em dividir a realidade em dois universos distintos e imiscíveis, por um lado como “coisa em si” e, por outro, como representação ou fenômeno. Com efeito, a questão central que o filósofo parisiense procura apresentar é como se dá a “relação” entre o corpo e o espírito, isto é, entre matéria e memória, entre as imagens do mundo factual e o universo consciente, fazendo com que a percepção do mundo externo e objetivo pertençam a um mesmo solo interno e subjetivo na consciência. Sobre isso, Bergson afirma que:

“Nenhuma doutrina filosófica contesta que as mesmas imagens possam entrar ao mesmo tempo em dois sistemas distintos, um que pertence à ciência, e onde cada imagem, estando relacionada apenas a ela mesma, guarda valor absoluto, o outro que é o mundo da consciência, e onde todas as imagens regulam-se por uma imagem central, nosso corpo, cujas variações elas acompanham.” (BERGSON, 2010, p. 21)

Em outras palavras, o que o filósofo está afirmando é que nenhum sistema de doutrina filosófica contesta que as imagens que pertencem ao mundo externo e objetivo, conforme observa a ciência, são as percebidas no mundo interior da consciência pelas vias do sentido. Entretanto, um problema se afigura: como as imagens no espírito se relacionam? Não há como perguntar se o universo existe apenas no pensamento ou se existe puramente como “coisa em si” e forma da consciência. Há um terreno comum entre esses domínios onde a realidade se manifesta de forma latente e como um conjunto de imagens. E esse terreno comum não se compreende senão como consciência. E por isso, enquanto para o fenomenismo todo conhecimento da realidade se restringe ao universo da pura representação, em Bergson a realidade é percebida de forma viva pela consciência, como um constante fluxo de imagens que se fundem e se atualizam na memória produzindo novos e diferentes tons.

Deste modo, o que é percebido no interior da consciência são as coisas mesmas, isto é, a realidade em sua forma latente e não a sua aparência, o absoluto e não a sua representação. Através da percepção, a consciência, como um centro de ação real, toma posse do mundo externo. E pelo trabalho de atualização do mundo percebido na memória, cada pessoa tem a oportunidade de ver a realidade como é em si e não a sua aparência. Assim, diferentemente de Berkeley para quem as coisas no mundo não passavam de simples ideias, das impressões sensíveis de Hume, e das representações ou fenômenos de Kant, em Bergson as coisas são apreendidas em sua forma real, como imagem viva e não figurativa. É o que Farias Brito afirma quando diz que:

“A percepção nos põe fora de nós mesmos, para colocar-nos em contato imediato com as coisas. Logo, o que percebemos e o que conhecemos são as coisas mesmas, e não qualquer intermediário, representação ou imagens. É por isto que ele [Bergson] não vacila em assegurar que na percepção a consciência entre em contato com o absoluto. E isto se deve interpretar no sentido de que o que percebemos é real e não simplesmente uma aparência.” (BRITO, 2013, p. 294)

Na ação da percepção de nos projetar para fora de nós mesmos, o espaço já não está mais fora de nós, torna-se parte de nós e participa das nossas sensações. De forma que todas as sensações que percebemos na ação participam ativamente da extensão do mundo, consoante afirma Bergson, quando diz que “não há sensação sem extensidade” (BERGSON, 2010, p. 255). Essa forma absoluta de estar no mundo e percebê-lo a partir do interior de si mesmo, não permite divisão entre o espírito e o espaço, entre o espaço e o espírito. Com efeito, sendo “o espírito memória na percepção, e afirmando-se cada vez mais como um prolongamento do passado no presente” (BERGSON, 2010, p. 260), torna-se um processo de evolução constante e de ação a cada momento em que se junta ao presente e com ele se atualiza.

A concepção do espírito como um prolongamento do passado no presente desafia, de certo modo, as concepções mais tradicionais da história da filosofia como a doutrina das ideias de Platão, para quem a realidade estava no mundo inteligível, sendo, portanto, imutável e eterna; ou como em Aristóteles e Kant que, aceitando como objeto único de conhecimento apenas de “ideias gerais”, entendiam a “realidade” como a próprio conceito. Bergson percebe a realidade como um “oceano de imagens” que a todo momento se agita em um contínuo e progressivo movimento, agindo e reagindo em constante transformação. Com isso, o que era chamado de ideias, axiomas, categorias, formas do entendimento ou da sensibilidade está envolvido em um constante vir-a-ser, um completo devir, fazendo e desfazendo como em um eterno fluxo e nunca se manifestando como coisa inteiramente acabada.

Com a demonstração de que a natureza da realidade subentende o próprio espírito em um progressivo e contínuo movimento de transformação e evolução com o mundo, Bergson faz uma metafísica da ação consciente. Enquanto na chamada filosofia da aparência, o fenomenismo, o que se conhece do mundo e das coisas são apenas aparência e representação ou sombras superficiais e ilusórias em formas visíveis ao entendimento, a consciência bergsoniana apreende o mundo em sua forma absoluta e a partir do interior de si mesma. Assim, no sentido de uma percepção pura, Bergson desbanca todo um sistema idealista da percepção, concebendo o verdadeiro fenômeno como uma manifestação viva do espírito para além da matéria em um contínuo vir-a-ser.

1.4.1.1 O espírito como duração
A concepção de realidade como “oceano imenso de imagens” que duram à consciência em constante movimento e transformação proporcionou a Bergson um lugar permanente no âmbito do pensamento filosófico contemporâneo. Com a noção de um fluxo constante de imagens percebidas a todo momento, fazendo-se e se desfazendo no interior da consciência, o filósofo da durée não somente nos proporcionou pensar sobre a natureza do real como imagens dinâmicas, bem como caracterizar consciência como fluxo de imagens que duram. Com efeito, como tudo no universo bergsoniano é constituído de imagens percebidas que se fundem na consciência por um processo em constante transformação, o espírito assim entendido não é senão um fluxo constante de imagens do passado “desaguando” no presente, como um complexo de imagens em constante ação.

Nesse modelo imagético em constante ação entre a memória e as imagens do presente, a consciência funciona como um “centro de ação” em transformação, porquanto a ela todo histórico de vivências estaria em contínuo movimento, fazendo e se desfazendo a todo instante à medida em que essas memórias se desembocam no presente. Assim, a figura de fluxo de imagens vivas desaguando e se misturando com imagens do presente é o que nos proporciona a ideia de uma duração como característica intrínseca para a consciência. Além do mais, essa concepção de fluxo constante como duração para a consciência vai de encontro à ideia de representação ou da pura aparência, porquanto nesta concepção o conhecimento não é real por estar restrito à pura fenomenalidade, isto é, à pura aparência, sem jamais penetrar a região misteriosa da “coisa em si” ou da realidade mesma.

Deste modo, fica evidente que “coisa em si”, devendo ser entendida como a realidade mesma ou a ‘substância’ do real, em contradição ao fenômeno como representação ou aparência, torna-se um conceito negativo do ponto de vista do fenomenismo por não poder ser afirmado como existente no âmbito da razão. Assim, o real como coisa, não podendo ser afirmado como existência mesma e nem conhecido pelos mecanismos próprios da razão, é substituído por uma contrafação que no interior da consciência aliena o homem de si mesmo e do mundo. Nesse entendimento, o homem estaria preso a suas próprias impressões à semelhança de um solipsismo, sem a capacidade de adentrar ao mundo a partir de si mesmo. Esse era o ponto de vista da filosofia de Kant sobre a capacidade de se conhecer o real diretamente como coisa em si:

“Não podermos ter conhecimento de nenhum objeto, enquanto coisa em si, mas tão somente como objeto da intuição sensível, ou seja, como fenômeno; de onde deriva, em consequência, a restrição de todo o conhecimento especulativo da razão aos simples objetos da experiência. Todavia, deverá ressalvar-se e ficar bem entendido que devemos, pelo menos, poder pensar esses objetos como coisas em si embora os não possamos conhecer. Caso contrário, seríamos levados à proposição absurda de que haveria fenômeno (aparência), sem haver algo que aparecesse.” (KANT, 2013, B XXVI)

Embora na ação de conhecer em Kant seja possível pensar objetos como “coisa em si” sem, contudo, ser possível conhecê-los diretamente, para Bergson a ação de conhecer se dá de forma direta e sem intermediários. Além do mais, a ação de conhecer segundo Bergson se dá a partir do interior da própria realidade como coisa em si e não através de processos de representação. Como é possível que o conhecimento se dê de forma direta segundo Bergson e não de forma intermediária, como representação, consoante entendia Kant? Segundo a concepção kantiana, as categorias do entendimento e a estrutura da percepção sensível estavam organizadas na própria morfologia da razão. Nelas, os objetos eram formatados segundo categorias fixas do entendimento. No entanto, a percepção do objeto em Bergson pressupõe um “ato” de criação do objeto mesmo na consciência, sem a necessidade de formatá-lo intermediariamente segundo categorias dadas no entendimento. Por um ato de “reflexão”, a percepção projeta no próprio objeto a imagem criada no interior de si mesma capturando o objeto em sua plenitude, isto é, em sua realidade mesma. Isso implica que, para Bergson, “toda percepção atenta supõe de fato, no sentido etimológico da palavra, uma reflexão, ou seja, a projeção exterior de uma imagem ativamente criada, idêntica ou semelhante ao objeto, e que vem moldar-se em seus contornos” (BERGSON, 2010, p. 116).

Em outras palavras, à semelhança de um processo de fagocitose ou pinocitose no qual a célula, para englobar partículas sólidas ou líquidas estranhas que circulam no próprio sistema, produz expansões da membrana plasmática (pseudópodes) para envolver essas partículas para o interior de si mesmas, na percepção atenta, imagens ativamente criadas no interior da consciência englobam objetos consoante são e estão em si mesmos, moldando-se a eles de tal forma que ao fim de todo o processo não há como separar o objeto como coisa em si de sua própria imagem no interior da consciência.

Dessa maneira, a ideia central é a de que toda imagem presente na memória, concebida de imagem-lembrança, se dirige ao encontro do objeto enfocado pela percepção atenta. Nesse processo, o trabalho da memória se resume em fundir imagens-lembrança presentes no interior de si mesma com as que chegam pela percepção atenta, em tempo real, perfazendo um fluxo vivo de transformação e proporcionando um agir e um reagir no interior, com diferentes intensidades e tons, adquirindo suficiente força e vida para compor a realidade como de fato se apresenta em sua totalidade. É isso que Bergson afirma quando diz que “toda imagem-lembrança capaz de interpretar nossa percepção atual insinua-se nela, a ponto de não podermos mais discernir o que é percepção e o que é lembrança” (BERGSON, 2010, p. 117).

Ora, essa pororoca de imagens vivas na memória, fazendo-se e se desfazendo com percepções do presente, nos proporciona pensar o processo da consciência como ação que dura à medida em que se atualiza. Em outras palavras, “o filme” no interior das lembranças se atualiza constantemente em fusão com os fatos do dia a dia. Com efeito, como compreender que a ação da memória ou da própria consciência não se dá de forma passiva e que a fusão das imagens não se dá de forma aleatória e sem o consentimento de quem as vivencia? Puramente porque há um processo de identificação e escolha das imagens vivas que chegam ao interior da memória através da percepção atenta. As imagens oriundas do exterior se fundem no interior passando primeiramente por um processo de reconhecimento e imitação para, em seguida, se atualizar pela fusão de imagens na memória:

“Nossa memória escolhe sucessivamente diversas imagens análogas que lança na direção da percepção nova. Mas essa escolha não se opera ao acaso. O que sugere as hipóteses, o que preside de longe à seleção, são os movimentos de imitação pelos quais a percepção prolonga-se, e que servirão de quadro comum à percepção e às imagens rememoradas.” (BERGSON, 2010, p. 116)

A ideia de um processo seletivo radicado na memória que se prolonga através da percepção proporciona pensar um movimento sempre contínuo e progressivo de ação que projeta no exterior as imagens idênticas ou semelhantes ao objeto ativamente criado no interior, o qual vem moldar-se em seus contornos com o objeto real no mundo. Esse fluxo constante e progressivo de fusão de imagens é o que caracteriza a natureza da consciência como um estado virtual e interior desaguando continuamente como águas passadas no presente. É, portanto, nesse estado virtual que consiste a lembrança pura, conforme afirma o filósofo:

“A verdade é que a memória não consiste, em absoluto, numa regressão do presente ao passado, mas, pelo contrário, num progresso do passado ao presente. É no passado que nos colocamos de saída. Partimos de um “estado virtual”, que conduzimos pouco a pouco, através de uma série de planos de consciência diferentes, até os termos em que ele se materializa numa percepção atual, isto é, até o ponto em que ele se torna um estado presente e atuante, ou seja, enfim, até esse plano extremo de nossa consciência em que se desenha nosso corpo. Nesse estado virtual consiste a lembrança pura.” (BERGSON, 2010, p. 280)

Na “lembrança pura”, a vida psicológica está contida em sua totalidade. Bergson resume a vida psíquica em dois elementos fundamentais: sensação e imagem. Enquanto para Kant a sensação estava restrita às condições para que o fenômeno se manifestasse na consciência, para Bergson as sensações são depreendidas como o agente tonificador das vivências, ou seja, aquilo que proporciona a cada vivência a capacidade de se manifestar na vida psíquica de cada indivíduo em diferentes graus e tons.

Portanto, são as sensações que proporcionam a cada indivíduo o ver de dentro para fora e não de fora para dentro. Elas são o que tonifica e particulariza a subjetividade. Enquanto a imagem é externa, as sensações são internas. Na combinação desses aspectos, entretanto, imagem e sensação, que a vida psicológica se completa e a consciência é apresentada como o locus das vivências subjetivas de cada indivíduo. Ademais, são nas sensações compreendidas também como emoção e sentimentos que o fenômeno adquire brilho próprio ornando a realidade em diferentes nuances.

Como se percebe, não se trata de representação ou aparência, justaposição ou determinação no espaço, mas pura duração que integra passado e futuro através de um presente que se configura como eterno à medida em que dura.

1.5 A ideia de espírito enquanto fenômeno psíquico
Tendo a ciência do espírito um objeto exclusivo e essencialmente distinto do objeto de todas as outras ciências, com método, princípios e aplicações particulares, esta ciência torna-se a ossatura primordial de uma espécie de conhecimento que, por excelência, é o fundamento de toda realidade. Com a ideia de que há no espírito modalidades especiais da existência que não há em nenhuma outra modalidade no universo, com a capacidade de exercer domínio sobre si e sobre o mundo, de perceber a si mesmo no presente e no âmbito da sua própria historicidade e do mundo, com a capacidade de maravilhar-se diante do universo infinito etc., a ciência do espírito torna-se a ciência das ciências, não por ignorar a ciência objetiva em sua materialidade fenomênica mas, em especial, por conceber o espírito como base e princípio de inteligência que antecede a todo conhecimento.

Nesta concepção, na história do pensamento, muito antes de estabelecida a ciência objetiva como intérprete do conjunto de todos os fenômenos ligados à matéria e a natureza propriamente, pensadores, predominantemente os da escola jônica já consideravam a origem de todas as coisas, o movimento do cosmo, bem como o pensamento e a vida propriamente como oriundos de uma mesma realidade — a matéria ou a ordem física. Por outro lado, os eleatas, na procura de um princípio superior à própria materialidade e unificador do cosmo — a arché —, estabeleciam como realidade última de todas as coisas um princípio absoluto— o ser —, e não uma realidade reduzida à matéria.

Essas duas vertentes de conhecimento ficaram tão características na história do pensamento filosófico que no século XIX havia um consenso em classificar Demócrito como o fundador do materialismo por propor que o universo fosse descontínuo e composto por partículas fundamentais básicas e materiais, os átomos, que não se dividiam, e o vácuo propriamente. Por outro lado, havia semelhantemente a corrente que classificava Xenófanes como o verdadeiro fundador do espiritualismo ao propor que o universo é composto por um princípio último e absoluto, imaterial, imutável e eterno como fundamento de toda realidade.

Na modernidade, a divergência entre essas duas correntes de pensamento torna-se mais clara. A corrente materialista segundo a qual a natureza e sua estrutura material é causa de tudo o que existe, com leis fixas e imutáveis, irá contrapor a corrente idealista, segundo a qual a matéria não passa de uma simples ideia no interior do espírito. Berkeley, no ímpeto de tornar a matéria uma ideia existente unicamente no interior do espírito, concebe as qualidades secundárias da matéria com o mesmo nível de realidade que as qualidades primárias, em contradição aos mechanical philosophers [16], para quem a realidade era apenas material. “Seu erro”, afirma Bergson, referindo-se ao sistema idealista berkeleyano, “foi acreditar que era preciso para isso transportar a matéria para o interior do espírito e fazer dela uma pura ideia” (BERGSON, 2010, p. 3).

Na limitação em esclarecer como a matéria poderia se confundir com a própria ideia no espírito e, assim, explicar como os processos naturais do mundo físicos se dão no espírito propriamente, Berkeley considera a ordem matemática do universo apenas como um puro acidente. Em contraposição, para Descartes a matéria vai estar posta fora do espírito se confundindo com a própria extensão geométrica, sem relação alguma com o espírito. Com isso, o que se verá no âmbito da modernidade é o mesmo conflito travado no contexto das ideias pelos pré-socráticos sobre qual princípio último que predomina no universo, se a matéria ou espírito.

Contrariamente à perspectiva do cientificismo, para quem a matéria é a essência básica e fundamental do universo, a filosofia é a modalidade de conhecimento capaz de influenciar a ciência, na tentativa de aliar o universo material com o espírito. A doutrina do monismo em seus mais variados aspectos foi a tentativa de conciliação entre os fatores que relacionam a vida orgânica e material do mundo e o espírito em suas mais variadas dimensões como pensamento, ação moral e como causa livre. No entanto, com o predomínio, nesses últimos séculos, da ciência empírica e objetiva sobre qualquer conhecimento que priorizasse o espírito como fundamento de toda realidade, o método empirista priorizou a objetividade na observação dos fenômenos naturais em detrimento aos chamados fenômenos do espírito, relegando tudo o que se refere às características qualitativas e subjetivas da vida mental como o pensamento, intencionalidade e a própria concepção da liberdade presente da realidade humana como fora do mundo físico e, por isso, impossíveis de serem verificados como realidade por métodos experimentais.

Essa objetificação do conhecimento fez com que tudo pudesse ser explicado no mundo em função da natureza física do universo, naturalizando o espírito dentro de uma concepção do cientificismo como uma força natural semelhante às demais forças presentes na natureza. Deste modo, na intenção de submeter o conhecimento metafísico do espírito ao puro cientificismo metodológico e objetivo, a psicologia experimental e ordinária nasce, segundo Fechner e Wundt, do propósito de verificar os fenômenos psíquicos no mesmo nível em que se observa os fenômenos físicos. Assim, a psicologia experimental, não podendo acreditar senão no que vê e observa, torna-se uma psicologia sem alma idêntica a qualquer ciência da natureza.

No entanto, essa ideia de psicologia restrita ao âmbito cientificista e experimental foi duramente criticada por Bergson, Farias Brito e principalmente por Edmund Husserl, para quem a psicologia científica fracassara por questões fundamentais: (i) por assumir como modelo único de conhecimento a ciência da natureza, (ii) por conceber a mente como estando no mundo à semelhança dos próprios corpos somáticos e concretos presentes na natureza, e (iii) por não alcançar seu objetivo máximo em ser uma ciência da subjetividade em sua plenitude. Sobre essas questões, Husserl afirma:

“A psicologia não podia deixar de fracassar porque a sua tarefa, a de pesquisa da subjetividade concreta integral, só podia ser alcançada por um estudo radical, totalmente sem preconceitos, que não poderia, então, deixar de abrir as dimensões transcendentais subjetivas. (…) a mente ‘está’, é certo, ‘no’ mundo, mas isto quer dizer que ela está à maneira dos corpos, e que, se os homens são experimentados como reais no mundo com corpos somáticos e mentes, tem e poderia ter esta realidade dos homens, assim como a dos seus próprios corpos somáticos e mentes, um sentido igual ou mesmo somente semelhante ao dos meros corpos? (…) assim foi a psicologia de antemão carregada com a tarefa de ser uma ciência paralela e com a concepção: a mente — o seu tema — é algo de real num sentido igual ao da natureza corpórea, o tema da ciência da natureza.” (HUSSERL, 2012a, §60)

Isto significa dizer que a psicologia fracassara em sua tarefa de pesquisa da subjetividade concreta integral e que não pode deixar de abrir as dimensões transcendentais subjetivas? Não significa isso dizer que toda manifestação visível do espírito em suas multifacetárias formas, seja como a arte em seus mais variados aspectos, seja como cultura em seus mais diversos matizes, seja como a experiência religiosa, que tudo isso se reduz a nada por não ter respaldo no método experimental-objetivo? Além do mais, que toda ação moral concebida pelo homem no contexto das leis, costumes e valores desaparece diante da impossibilidade de se evidenciar de forma empírica e objetiva na natureza? Em síntese, todo aspecto da vida cultural, subjetiva e moral perde valor por falta de evidência experimental e objetiva no mundo físico.

Deste modo, tudo no universo da ciência objetiva fica reduzido a um único fato para se explicar todos os fenômenos, desde os corpos vivos e orgânicos, bem como toda matéria inanimada. Não se admite nenhum outro princípio além do princípio mecânico, e nenhuma outra causa física além das causas ligadas à matéria e as suas propriedades. De acordo com essa concepção, é dualista não somente a noção que admite um mundo natural e outro metafísico, mas qualquer explicação que, ultrapassando os limites da concepção mecânica, procure introduzir na esfera natural qualquer princípio ou causalidade que esteja para além do puro mecanismo. Assim fica, deste modo, excluído em absoluto todo e qualquer princípio de causalidade que não seja da ordem física.

O espírito certamente está presente na ordem natural do mundo físico. Entretanto, não se reduz a ele. Pertence a outra ordem de causalidade — final — e, por isso, está completamente excluído do mundo físico pela ciência objetiva. Deste modo, a ideia de uma ciência do espírito que compreenda o homem em todo seu domínio de ação, seja ético-moral, histórico, metafísico, antropológico etc., não tem como finalidade eliminar as chamadas “ciências concretas do espírito” (HUSSERL, 2012a, §60) ou a ciência objetiva como de seu universo de conhecimento, mas o de subjugar todas as ciências a um único método, ou seja, o método transcendental-subjetivo. Este novo modo de cientificidade, levado a cabo como um sistema filosófico-transcendente, tem por finalidade ressalvar o verdadeiro sentido do mundo objetivo como um sentido justamente subjetivo-transcendental.

Para Farias Brito, à semelhança da filosofia transcendental-subjetiva em Husserl, a ciência do espírito se confunde com a própria filosofia por indagar a significação e a natureza do conhecimento no espírito, não unicamente em seu aspecto imanente como ciência objetiva dos fenômenos naturais, mas também em sua significação transcendente que procura indagar o próprio espírito em sua totalidade. O estar consciente de si mesmo no mundo já implica ser transcendente. Por isso, as ações conscientes desde suas manifestações mais rudimentares até as elaborações mais complexas apresentam-se como coisa que transcende ao mundo natural, a saber, como “fenomenalidade psíquica” ou “fenomenalidade do espírito” (BRITO, 2013).

1.5.1 A fenomenologia do espírito como ciência: Husserl
A transformação da ciência em uma ciência dos fatos pelo positivismo reduziu tudo o que existe à matéria excluindo completamente todas as questões metafísicas que se referiam ao espírito. Pelo fato de a ciência estabelecer um método seguro e absoluto de investigação a partir de seus objetos de estudo, o conhecimento científico passou a se constituir um modelo permanente de investigação do mundo físico. Por isso, algumas das ciências em pleno desenvolvimento encontravam-se na contramão da ciência e seu método de investigação por considerarem o estudo da consciência e da subjetividade de difícil conciliação com o cientificismo objetivista. Para a filosofia foi muito difícil aceitar o golpe de se tornar uma ciência dos fatos com o nome de filosofia positiva perdendo seu maior atributo: ser um conhecimento universal cujo princípio era o espírito mesmo em sua própria atividade de reflexão.

Como toda visão de mundo do homem moderno se determina pelas ciências positivas, começa-se a perder por completo as verdadeiras questões sobre a humanidade genuína do homem. A ciência dos meros corpos materiais não tem nada a dizer sobre o mundo abstrato das subjetividades e das ações intencionais e livres. Por isso, a afirmação husserliana de que “as meras ciências de fato fazem meros homens de fato” (HUSSERL. 2012a, p. 3). As ciências ditas ‘do espírito’ foram refugadas a um sistema metafísico sem sustentação lógica e objetiva para o exercício rigoroso de uma verdadeira cientificidade. Deste modo, construiu uma crítica precisa ao modelo positivista, sem que fosse necessário renunciar à validade científica, propondo um novo modelo de ciência que pudesse abarcar tanto o mundo material-objetivo como o mundo subjetivo, o que era impensável no âmbito do positivismo.

No entanto, uma questão era apropriada: o paradigma científico carecia de reparos significativos, tendo em vista que qualquer ação do espírito fora do modelo de cientificidade não poderia ser enquadrada como conhecimento para fins experimentais e objetivos. Por isso a proposta de uma nova atitude científica diante dos fatos, como a ideia de “filosofia universal” ou “fenomenologia transcendental” proposta por Husserl como método causou tanta estranheza e objeção, tanto por parte de cientistas como de filósofos. O problema da subjetividade havia sido de fato relegado ao esquecimento, bem como a filosofia pré-científica. Contudo, a crítica de Husserl, ao afirmar que “o positivismo, por assim dizer, decapita a filosofia” (HUSSERL, 2012a, p. 6), traz de volta questões filosóficas relacionadas ao universo da subjetividade, às coisas mesmas como elas são vividas e vivenciadas, ao assim concebido e denominado “mundo da vida” (Lebenswelt), até tão desprezado pelo naturalismo enquanto uma consequência do descobrimento da natureza considerada em conformidade a leis naturais exatas [17].

O desvio das questões primeiras da humanidade gerou uma crise tanto na esfera científica quanto filosófica. A filosofia, por motivos metodológicos, entrou em crise pela decomposição interna do sentido absoluto da razão e pela objetivação do conhecimento em detrimento ao espírito como fundamento de toda realidade. Por outro lado, a crise na ciência se deu por ela permanecer obstinada na defesa de um mundo externo de realidades sem a consideração de que esse “saber do mundo científico objetivo ‘funda-se’ na evidência do mundo da vida” (HUSSERL, 2012a, §34e).

O método adotado por Husserl como fenomenológico reporta-se às vivências originárias como pré-científicas para depois transcendê-las em direção a uma visão oniabrangente concebida como universal. Diferentemente do sentido adotado por Kant para o uso do termo “fenômeno” como representação aparente do mundo, o termo fenômeno adotado por Husserl adquire um significado teórico e intencional abrangendo uma “teoria dos fenômenos”, onde à ideia aí embutida atribui-se o sentido de “tudo que intencionalmente está presente à consciência, sendo para esta uma significação” (ZILLES, 2002, p. 7). Husserl chama o conjunto das significações de “mundo”. Assim a fenomenologia, conforme concebida nesses termos, se distingue do fenomenismo histórico e filosófico uma vez que o significado fenomenológico do mundo não se expressa somente no aparecer do fenômeno, mas também no sentido ou significado de ser deste aparecer. Daí o fenômeno e seu sentido tornam-se inseparáveis, transformando a fenomenologia em uma ciência do que aparece à consciência juntamente com o sentido desse aparecimento.

Ora, em sua essência básica, o que Husserl percebe no mundo dos fenômenos é um a priori da correlação sujeito-objeto que só se dá na intuição originária das vivências (Erlebnisse) da consciência. O estudo desta correlação depende da análise descritiva e qualitativa do universo da consciência. Com isso, Husserl define seu próprio método de conhecimento como uma ciência que descreve as “essências” da consciência e de seus atos. A partir daí a fenomenologia se apresentará como método que descreve a consciência em suas correlações, tornando-se, a partir de si mesma, uma abordagem que apresenta o modo a partir do qual a consciência se estrutura, se manifesta e apreende todo o sentido das coisas.

Desta maneira, a ideia da consciência em Husserl refere-se não só a um elementar modo de apreensão sensorial dos objetos conforme era entendido pelos fenomenistas, mas também a ações, sejam essas ações objetivas conforme apresentados pelas ciências dos fatos, ou subjetivas conforme o indivíduo compreende de forma única sob a perspectiva de primeira pessoa. Com isso, Husserl retoma o conceito cartesiano de Cogito em um sentido correlativo e universal, uma vez que na acepção concebida por Descartes o “eu penso” se apresentava sem um objeto propriamente. Com efeito, no cogito husserliano, quando o “eu penso” entra em ação, o pensar aponta para um objeto intencional, e não apenas para o “pensá-lo enquanto coisa”, mas também enquanto sentido. Daí a consciência não ser unicamente uma “coisa pensante”, mas uma soma de significações no campo do entendimento enredado entre sujeito e objeto.

Esta soma de significações na esfera do entendimento compreende o mundo em sua totalidade, um conjunto de configurações de sentidos e de validades em uma espécie essencialmente nova de conhecimento. Essa nova espécie de conhecimento de natureza fenomenológico-transcendental integra em um mesmo “solo” ou “lugar”, todas as formações de sentido como parte do mesmo mundo. Compreendido como subjetividade cognoscitiva, entretanto, esse mundo seria a própria consciência intencional. Assim, Husserl descreve sua nova espécie de cientificidade:

“Uma filosofia que, perante o objetivismo pré-científico e também científico, retorna até a subjetividade cognoscitiva como lugar originário de todas as formações de sentido e validades de ser, empreendendo conceber o mundo existente como uma configuração de sentido e validade e, por tal modo, pôr em marcha uma espécie essencialmente nova de cientificidade e de filosofia.” (HUSSERL, 2012a, §27)

Além do mais, essa nova espécie de cientificidade é a ciência que apresenta a crise das ciências europeias em sua forma positiva pela consideração da consciência como criadora de sentido e do mundo. Sem perder o critério e o rigor teórico-científico e na busca por discutir questões a respeito do conhecimento, a fenomenologia procura restaurar a ideia de ciência não como método científico-objetivo, mas como “a ciência da subjetividade pré-doadora do mundo” (HUSSERL, 2012a, §38). Isso significa que o interesse do fenomenólogo nessa ciência da subjetividade ou ciência do espírito não é o de pegar o mundo pronto como o mundo da ciência objetiva e separá-lo do sujeito, mas o de torná-la uma ciência objetiva do subjetivo.

Para que isso seja possível é necessário demonstrar como os fenômenos aparecem à consciência, isto é, reduzir a realidade à origem de sua manifestação talvez uma ou mais vezes, a fim de que os fenômenos pudessem ser captados em sua própria origem. Para tanto, Husserl postula um processo — a epoché  como a suspensão de todo juízo de algo para que assim possa ser possível descrever como as coisas se mostram à consciência. Assim, a epoché se diferenciará da dúvida metódica cartesiana uma vez que nela o mundo é apenas colocado entre parênteses. Com essa ação, Husserl não está duvidando da existência do mundo, mas se posicionando em relação a ele de modo a suspender pressupostos e excluir todo tipo de preconceito ou teoria que o fenômeno pode ter agregado a si.

Além do mais, a epoché husserliana, se tornará um método radical que procura evidenciar a existência do mundo na sua apoditicidade. Em uma atitude natural, o que se mantém é uma postura dogmática, habitual e muitas vezes ingênua, enquanto na epoché uma nova atitude é relacionada aos fatos de modo geral. Nesta nova atitude, que consiste na completa ausência de julgamentos a respeito de qualquer conhecimento filosófico ou dogma, chega-se à reflexão real do fundamento último e absoluto do mundo, deixando aparecer o sentido de ser de cada objeto apresentado.

Nesse sentido, há similaridades entre Kant e Husserl, uma vez que ambos buscam uma condição de verdade para o conhecimento. Ao passo em que Kant busca a verdade do conhecimento enquanto possível, limitada às categorias do entendimento e à intuição sensível, Husserl sustenta que a verdade está no conhecimento das essências. Para Kant, nem todas as coisas podem ser conhecidas inteiramente, porque nem todas as coisas são apreendidas pela razão, o que implica que não se pode conhecer o real inteiramente, apenas a sua aparência. Husserl igualmente duvida do conhecimento dos fatos, no entanto, para ele, o que deve ser procurado é o conhecimento das essências, e não apenas o conhecimento dos fatos.

Assim, com a epoché, é possível chegar ao conhecimento absoluto dos fatos e evidenciar de forma apodítica o que só seria possível com desenvolvimento de uma filosofia que pudesse ser concebida como ciência de rigor. Porquanto, permitindo-se se fazer sucessivas reduções através da epoché, suspendendo julgamentos, é possível chegar àquilo que não mais se reduz, o que vem a ser a essência do fenômeno. Com efeito, a redução tem o propósito destruir toda e qualquer iniciativa de submeter a razão aos fatos e “coisificar” a consciência e seus aspectos qualitativos. A fenomenologia fundamenta essa inserção do homem no mundo na base de toda estrutura, que é o vivenciado. Com a epoché suspendendo apenas a atitude natural e não a existência do mundo, o homem ainda pode conhecer o mundo através das próprias vivências.

A fenomenologia, desta feita, dá início a um método próprio de conhecimento a partir da consciência, entendida como o plano de onde derivam as vivências. O deslocamento do mundo para a experiência vivida é justamente o caminho da “descoisificação” da consciência compreendida como razão. O conhecimento da realidade não é impossível de ser alcançado, conforme Kant entendia, por estar na esfera fora da razão e no âmbito da “coisa em si”. Segundo o método fenomenológico, para se conhecer a realidade é preciso partir das vivências do próprio homem no mundo; isto garantiria à fenomenologia o título de “ciência do sentido das coisas e do mundo”.

As vivências, deste modo, são pensadas de maneira distinta das experiências no sentido semântico do termo experienciar — significando “estar fora do círculo”. Na esfera do pensamento fenomenológico, o conceito de experiência é ampliado englobando a subjetividade em sua essência absoluta, ou seja, enquanto nas ciências a noção de experiência está reduzida a processos produtivos e internos, a fenomenologia iguala o termo “vivência” a atos vivos ou àquilo que se vive na relação do homem com o mundo. Assim, o vivido não se iguala unicamente às experiências como apresentadas pelas ciências dos fatos. Está, pelo contrário, ampliado aos atos específicos da interioridade humana como a percepção, a memória, o pensamento etc., entendidos como aspectos essenciais da consciência. Esses fatos do espírito caracterizam a fenomenologia como uma ciência descritiva das vivências da consciência; uma descrição que parte da correlação dos atos intencionais conscientes com a análise das experiências vivenciais. Entretanto, esse processo descritivo e correlato dos atos da consciência jamais poderá reduzir a razão a conceitos ou definições.

Desta forma, a partir da fundamentação da fenomenologia que Husserl abre caminho para se pensar uma ontologia compreendida como ciência. Para o estabelecimento de um certo rigor no saber, o método fenomenológico vai à procura do fundamento de todas as ciências. Ao buscar a razão de ser de todos os fenômenos, o método fenomenológico se transforma em uma filosofia primeira. Nisso se configura toda a proposta da fenomenologia husserliana, qual seja, a de encontrar o fundamento de todas as ciências a fim de garantir que a ação de pensar os fenômenos possa atingir um rigor inabalável.

Por outro lado, a fenomenologia entendida como ontologia se transforma em uma das propostas centrais que a atitude filosófica poderia deixar para a história da filosofia bem como da ciência. O entendimento fenomenológico do sentido do ser é certamente uma das maiores contribuições da reflexão sobre as essências para a história da filosofia. Retirando o sentido do ser da esfera das especulações metafísicas, a ontologia com Husserl toma um novo rumo a partir da necessidade de se estabelecer uma teoria a priori do objeto enquanto tal.

Em Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenológica, vol. I, Husserl assume a missão de recuperar e atualizar expressões ontológicas colocando a fenomenologia transcendental em íntima relação com a ontologia. Desse modo, o estatuto de se pensar fundado no sentido do ser permitiu pensar uma espécie de ontologia fenomenológica. Entretanto, nas Investigações lógicas, em virtude da crise em que já se encontrava o positivismo e o próprio psicologismo dominante, Husserl apresenta a necessidade de encontrar uma ciência que pudesse dar conta de todas as ciências de um modo geral, uma espécie de “ciência primeira”. Assim, em Ideias Husserl já apresenta algumas distinções entendendo as ciências experimentais como ciências dos fatos, o que significa que estão inseridas no espaço e no tempo, apresentando como critério único de verdade a experiência empírica, além de apresentarem uma realidade individual, coisificada e pronta.

Ora, como nem tudo é pura contingência, há algo que deve permanecer inabalável, ou seja, uma essência permanente que Husserl vai chamar de eidosEidos é a essência dos fenômenos, o ser das coisas que permanece invariável nas variações. Com efeito, para que uma ciência dos fatos permaneça como realidade que não varia, esta deve estar subalterna às essências, a saber, a um a priori como realidade primeira. Essas essências são evidências que caracterizam o aparecimento dos fenômenos e, ao mesmo tempo, objetos-ideias que permitem classificar e distinguir os fatos. Entretanto, não são passíveis de definição, podendo apontar apenas o modo de ser das coisas.

Para se chegar às essências é mister que se recorra a um método próprio, uma “ciência eidética”, conforme Husserl a denomina. Nesta ciência eidética há também um processo de redução no espírito onde o fato se torna essência, como é o caso da passagem do amarelo percebido em uma situação ou objeto específico a partir do mundo à essência do amarelo. No entanto, para que as ciências eidéticas sejam possíveis é necessária a intuição; não a intuição kantiana que permite um determinado objeto se tornar percebido pelas vias sensíveis, mas a adequação do objeto como presença real, enquanto conhecido e pensado.

Assim sendo, há dois tipos de intuição, uma sensível, que é dada pelos órgãos dos sentidos, e outra intelectual ou categorial, fundada na essência dos objetos. A ação de ouvir é intuir pela audição, a ação de sentir é intuir pelas sensações, a ação de ver é intuir pela visão as formas dadas. Um exemplo comum acontece quando ouvimos uma orquestra tocando: quando ouvimos os fenômenos de sons combinados de instrumentos musicais, uma essência se apresenta em forma de som. De um modo geral, quando um fenômeno se apresenta à consciência, sua essência é apreendida imediatamente pela intuição por um processo de adequação.

De igual modo, as ciências empíricas se fundamentam nas eidéticas. Essas, além de legitimarem as essências dos fatos, também os regula apresentando um caráter a priori em relação a eles. Na prática, há uma distinção entre as ciências dos fatos e as eidéticas. As ciências eidéticas, além do caráter permanente de serem absolutas e, por isso, possuírem significado, possuem também uma característica a priori e, por isso, estão no fundamento das ciências de fato. Nas ciências empíricas isso não ocorre.

Assim, quando se aplica uma redução eidética chega-se à essência dos fenômenos ou aos eidos transcendentes, que constituem o objeto da ontologia. Foi por meio dessa redução que Husserl retornou às “coisas mesmas”, resgatando na ontologia seu sentido mais original, ou seja, o de fenômeno puro como se mostra à consciência. Com efeito, Husserl partiu da análise da própria consciência como fluxo temporal e vivencial para, assim, alcançar os objetos. Entretanto, os atos intencionais da consciência estão direcionados à alguma coisa constantemente e, por isso, o filósofo chega à conclusão de que “toda consciência é consciência de alguma coisa”. Com isso, a fenomenologia é identificada com o processo do pensar os modos-de-ser e ao sentido de ser dos atos intencionais. Assim, é pela análise da consciência que se pode proceder com a redução eidética, pois o sentido de ser do objeto sempre se mostra como fenômeno intencional na consciência.

Na fenomenologia, toda ciência necessita da ontologia para fundamentar conceitos do ser. A base dos conceitos está no que é permanente e invariável, isto é, a essência ontológica. O estudo do que permanece é o estudo da própria ontologia. Entretanto, a ontologia surge no plano das ciências eidéticas e se faz presente como fundamento de todas as ciências. Da mesma forma, Husserl fala de ‘ontologias’ como se referindo a mais de uma e, em geral, não exclusivamente a uma ciência propriamente no âmbito das ciências eidéticas — e não no das ciências de fato ou experimentais. Logo, dois conceitos básicos de ontologia vão se destacar na hierarquia ontológica husserliana a partir de então: (i) ontologia regional e (ii) ontologia formal (HUSSERL, 1962).

A ontologia regional é caracterizada pelas essências que se manifestam nas coisas, ou seja, nos fatos, correspondendo a uma ciência eidética regional. Uma vez que a ontologia geral é a manifestação do ser enquanto tudo que existe, a regional revela cada região em que a totalidade dos objetos podem se dividir tendo sua estrutura própria que é expressão da estrutura mesma dessa região ôntica. A ontologia regional explicará o objeto de cada ciência de fato, dentro de seu modo necessário e universal de se dar e dentro de estruturas essenciais. Entretanto, o que se subentende no contexto da ontologia regional é que esses “objetos de cada ciência” se subsumem todos aos modos do ser. Assim, as ciências empíricas ou ciências de fato vão se agrupar e depender das ontologias regionais assim como, por exemplo, a botânica vai se estabelecer na ontologia do vegetal ou fundada na ciência eidética do vegetal.

A razão fundadora das ciências não se encontra nas ontologias regionais, porquanto nessas ontologias só se encontra o conteúdo sintético que as mantêm em uma dependência das essências materiais. As essências materiais, desta maneira, devem estar fundamentadas em essências mais amplas e profundas que não estejam ligadas diretamente a objetos sensíveis. A essas essências fundadoras, Husserl chamou de “essências formais”, que estão referidas a objetos categoriais e não a objetos sensíveis propriamente e, por isso, são ditas formais por serem vazias e não estarem preenchidas por um conteúdo material. É essa ontologia formal ou ciências eidéticas do objeto geral que encerra em si também as formas de todas as ontologias possíveis, ou seja, de todas as ontologias “autênticas” e “materiais”, prescrevendo às ontologias materiais uma legislação formal comum. (HUSSERL, 2012b).

O resgate da ideia de ontologia formal traz como contribuição inovadora na esfera do método fenomenológico a possibilidade de resgatar a ontologia a partir de um critério rigoroso e não-metafísico. Acima das ontologias regionais o que se destaca é a forma com que a ciência eidética ou fundamental apreende todos os objetos em si, juntamente com as proposições universais nela contidas através de axiomas universais.  Isso significa que as categorias não serão gêneros, mas formas lógicas e vazias que são preenchidas por um conteúdo formal, da mesma forma que os números não se apresentam como gênero de ser, mas como uma forma de ser. Husserl era matemático e, como tal, era razoavelmente natural para ele pensar o número como uma forma vazia.

Deste modo, a fenomenologia se deu por concluída como uma forma de ontologia por apontar os entes à luz de estruturas ontológicas. No pensamento husserliano, o fundamento das ciências foi estabelecido a partir do encontro da fenomenologia com a ontologia, onde a ciência das essências procura o sentido do ser. Entretanto, a ontologia nunca poderá ser considerada concluída, mas sim um redirecionamento do saber e da vida que irá transcender sempre novos horizontes. E, nesse sentido, a fenomenologia é considerada transcendental, pois estará sempre superando o todo dado e realização, o mundo dos objetos concretos, todo o campo particular, para se abrir a um sentido intencional e organicamente intuído de toda realidade.

Nos escritos posteriores a Ideias, Husserl estruturará novos caminhos a partir do método fenomenológico, não se resumindo apenas à descrição das essências ou da consciência pura e seus atos, mas a partir de uma fenomenologia transcendental. Husserl substituirá a ideia de uma ontologia formal ou regional por uma ontologia formal superior e plenamente concreta, que coincidirá com a fenomenologia transcendental. Assim, a ontologia se manifestará na consciência transcendental não pretendendo, em primeira instância, derrubar as ciências já constituídas, mas fundamentá-las. Na esfera da consciência pura, todas as ontologias se encontram em seu aspecto científico mais original. Logo, esta região transcendental da consciência conserva, muito embora entre parênteses, todo conteúdo das ontologias formal e regionais e, por isso, abarca cientificamente a universalidade de todos os seres.

Assim, a fenomenologia transcendental será então uma filosofia transcendental, não perdendo em nada o verdadeiro rigor científico, se tornando a única ciência verdadeira e autêntica:

“A fenomenologia transcendental sistematicamente desenvolvida em pleno seria eo ipso a ontologia Universal verdadeira e autêntica; não apenas uma ontologia formal e vazia, mas também, ao mesmo tempo, uma ontologia que incluiria em si todas as possibilidades regionais de ser, segundo as correlações que lhe pertencem.” (HUSSERL, 2013, §8g)

É nesse sentido que se pode referir à fenomenologia transcendental como ontologia absoluta e universal. Ou, como ontologia, é equiparável à filosofia no seu sentido mais genuíno, qual seja, o de ser filosofia primeira ou ciência do ser. Como ciência do ser, ciência eidética, a fenomenologia deve compor a análise de qualquer outra ciência de fatos ou empírica, estando para além das formulações indutivas. Daí quando a teologia empírica, tomada em um sentido positivo, utiliza a fenomenologia como recurso metodológico para não perder de vista o sentido do ser, abre-se para a ontologia, desfazendo-se de “qualquer metafísica que opere ingenuamente com absurdas coisas-em si, mas não toda e qualquer metafísica em geral” (HUSSERL, 2013, p. 38). Desta maneira, tomando a fenomenologia como método de conhecimento:

“Assim se realiza a ideia de uma filosofia universal — completamente diferente do que pensaram Descartes e os seus contemporâneos, guiados pela nova ciência da natureza — não enquanto sistema universal da teoria dedutiva, como se todo e qualquer ente estivesse incluído na unidade de um cálculo, mas antes enquanto sistema de disciplinas fenomenológicas correlativas, desenvolvidas a partir de fundamento último não do axioma ego cogito, mas de uma autorreflexão universal.” (HUSSERL, 2013, §8h)

Portanto, assim se realiza a ideia de uma filosofia universal ou de uma verdadeira ciência do espírito que se dá diferentemente de um sistema universal de teoria dedutiva como se todo e qualquer ente estivesse incluído na unidade de um cálculo. Pelo contrário, por um processo de autorreflexão universal, a ciência do espírito ou a filosofia universal transforma a obviedade universal do ser do mundo compreensível para um sujeito que conhece. Assim, o mundo sempre permanece desperto como um horizonte universal na consciência. E o resultado dessa mudança total de atitude se constitui na infinidade da experiência efetiva e possível do mundo que se transforma na infinidade da experiência transcendental efetiva e possível na qual, pela primeira vez, o mundo e a sua experiência natural são vivenciados como fenômeno.

1.5.2 Ideia de uma psicologia transcendente como ciência do espírito: Farias Brito
Enquanto para Husserl a ideia da psicologia como ciência fracassara puramente pela impossibilidade de se pesquisar a subjetividade de forma concreta e integral, totalmente sem preconceito e por tratar o aspecto mental no mundo da mesma maneira dos corpos no espaço, para Farias Brito, entretanto, a tentativa de constituir uma psicologia como ciência era real. No entanto, à semelhança de Husserl, esta ideia estaria fadada ao fracasso, porquanto em se tratando de uma ciência positiva, estaria restrita apenas à pesquisa externa da fenomenalidade psíquica em suas relações com a matéria, sendo deste modo impossível de se elevar a um conhecimento estrito do espírito como fundamento de toda a realidade.

Nessa perspectiva do psicologismo científico, o espírito como fenomenalidade em relação à matéria faz parte da exterioridade dos objetos no mundo enquanto manifestação universal e aparente e, por isso, está restrito ao domínio da representação exterior, sem nenhuma realidade concreta e interior. Assim, o conhecimento do espírito só se alcança como fenômeno da matéria e pela manifestação exterior.

Esta psicologia, cuja eficácia se atém à investigação do homem em seus aspectos exteriores e cuja “análise da atividade psíquica, (...) se verifica no homem, e, em menor escala, nos graus inferiores da pura animalidade” (BRITO, 2013, p. 64), Farias Brito a entendia como psicologia comum e, para sua concepção de psicologia como ciência do espírito e filosofia mesma que pudesse abarcar o homem não em graus inferiores da pura animalidade, mas em sua realidade última e anterior ao próprio conhecimento, essa psicologia não servia para o propósito da análise do espírito como fundamento de toda realidade e base de todo conhecimento. Para o mestre brasileiro, uma verdadeira psicologia se ateria à realidade do espírito como um horizonte que não se relaciona apenas a um todo universal, mas se identifica com ele, conforme atesta:

“a significação e natureza do espírito (…) considerando este não somente em sua função puramente humana, mas em sua significação mais geral, confunde-se com a metafísica e não só trata de descobrir a relação que há ou deve haver entre o espírito e o todo universal, como ao mesmo tempo procura interpretar o próprio todo universal.” (BRITO, 2013, p.64)

Assim, do ponto de vista da sua realidade intrínseca e interior, se identificando com o próprio todo universal, o espírito, a saber, o ser verdadeiro, está constituído certamente dos fatos da ordem objetiva que se representa no espaço puramente por sua natureza extrínseca por meio da arte, dos feitos históricos e da criação e percepção da própria ciência como método objetivista de verificação dos fenômenos naturais. Entretanto, em seus aspectos puramente existenciais qualitativos, como a capacidade de ser consciente de si mesmo e como fato psíquico, a ideia de espírito se distingue dos demais fatos, das coisas presentes na natureza, por ser realidade fundamental e uma essência que dê sentido a todas as coisas. É nesse sentido que o mestre cearense descreve a busca de uma verdadeira psicologia ou psicologia transcendente como outrora se referia:

“O que há atrás de tudo o que vemos e percebemos, o que constitui o fundo e a realidade íntima de todas as coisas é, pois, o ser sensível e ativo, o ser consciente, ou, numa palavra, o espírito. Este é que rigorosamente constitui o que se chama existência, o ser verdadeiro. E todos os demais fatos ou cousas que consideramos como diferentes do espírito, as cousas de ordem objetiva que se representam no espaço, que ocupam um lugar e podem ser postas em movimento, são apenas fenômenos ou maneiras do ser, manifestações exteriores do espírito mesmo: o que tudo quer dizer que o espírito é a ‘coisa em si’, a realidade fundamental, a essência de todas as coisas.” (BRITO, 2013, p. 342)

Enquanto as ciências objetivistas se limitam a investigar os fatos da ordem natural, ou seja, os fenômenos exteriores ao espírito e a análise dos objetos prontos e acabados no espaço, movendo-se através de leis fixas e determinadas, a psicologia transcendente ou ciência do espírito se atém ao conhecimento de uma essência que por natureza é anterior a todas as coisas — o próprio espírito. E por ser anterior a todas as coisas, realidade fundamental e essência do mundo, seu objeto de pesquisa não poderá se igualar a um objeto qualquer de conhecimento científico, mas, à maneira de Husserl, poderá ser resgatado ao modo de uma “ontologia universal verdadeira e autêntica” (HUSSERL, 2013, §8).

Na impossibilidade de reconhecer um método próprio que pudesse conceber o espírito a partir de si mesmo como essência de toda realidade, Comte reconhece, pela observação externa e direta, que há nos fatos sociais “alguma coisa de particular” (COMTE, 1978, § IX) e, portanto, não fixa entre uma geração e outra, o que leva a entender uma certa distinção entre o comportamento individual de cada pessoa e cada sociedade em seu contexto histórico. Muito embora suas observações sobre a dinâmica social tenham certamente levado o mentor do método de investigação positivista à criação de uma ciência à parte, a sociologia, sua inclinação a qualquer observação de natureza interna e metafísica o levou a estabelecer como regra universal unicamente a observação externa e objetiva dos fenômenos naturais, relegando toda metodologia que considerasse qualquer espécie de causalidade que não fosse mecânica.

Com a chegada da teoria da evolução proposta primeiramente por Charles Darwin e depois desenvolvida por pesquisadores relacionados e ele, usando como premissa básica o consagrado método positivista estabelecido por Comte, todas as tentativas de diferenciar a fisiologia do homem da fisiologia de outras espécies animais são frustradas com um justo sentido, excluindo, de certo modo, a ideia de uma diferenciação significativa entre causalidade mecânica e causalidade final, ou seja, “um dos principais objetivos da obra de Darwin foi livrar o pensamento moderno dessa ilusão de causas finais” (CASSIRER, 2005, p. 37).

No entanto, um problema de difícil resolução surge no epicentro dessa discussão tendo como ponto de partida a observação do homem movido, enquanto organismo vivo, por causas naturais e exteriores como qualquer organismo e, por outro lado, enquanto ente social, movido por uma causalidade que ele mesmo determina em si, a saber, uma causa final. Movido por uma causalidade que ele mesmo determina em si, seria verdadeiramente impossível igualar todo comportamento animal a uma base comum, ou seja, uma teoria geral e psicológica do comportamento dentro da qual cada ação animal pudesse ser contextualizada, respeitando-se certas especificidades naturais a cada espécie. Essa generalização teórica de todo comportamento animal se configurará em um erro metodológico, principalmente por desconsiderar que a espécie humana pode agir segundo um fim que determina em si, independentemente de causas estranhas internas e externas a ela.

Isso torna o homem, do ponto de vista psíquico, um ente capaz de agir indiferente a forças estranhas que o determinam, contrariamente às outras espécies animais. Essa capacidade de ação caracteriza o homem enquanto ente moral e, portanto, livre. Era a essa liberdade que Kant se referia como fundamento da autonomia e princípio da “suprema moralidade” (KANT, 2007).

A essa tradição de uma filosofia moral prefigurada em Kant aos moldes de uma liberdade entendida como “coisa em si”, e ratificada como filosofia da ação em Bergson, que Farias Brito se apegará para a fundamentação de uma ciência verdadeiramente do Espírito e de uma psicologia transcendente. Desta maneira, concebendo o comportamento moral humano à maneira de Bergson para quem a liberdade era o fulcro da ação consciente e distinta da ação de qualquer espécie animal, o mestre cearense propõe fazer uma distinção lógica de estudo entre as modalidades das ciências em geral e da psicologia transcendente como ciência mesma do espírito, estabelecendo para esta um método próprio de verificação da realidade — a introspecção.

Assim, referindo-se ao estudo da “fenomenalidade psíquica” ou da “fenomenalidade do espírito”, conforme se refere às manifestações da consciência de aspectos qualitativos e transcendentes — o estudo das ações do espírito como realidade e anterioridade ao próprio conhecimento —, o filósofo brasileiro coloca o estudo da psicologia como superior ao estudo de todas as ciências, semelhantemente à filosofia transcendental de Husserl, contendo neste uma espécie de essência eidética a partir da qual todo objeto de estudo nasce, inclusive o conhecimento científico. Assim, no estudo do conjunto de todas as ciências, Farias Brito define a psicologia do seguinte modo:

“A Psicologia não é somente uma ciência, mas um conjunto de ciências, extremamente vasto e complicado e de significação ainda mais alta que o conjunto das ciências físicas e matemáticas ou das ciências cosmológicas. E na sua significação mais ampla e mais completa, este conjunto de ciências compreende não somente o estudo da atividade mesma em que se resolve a energia psíquica, em sua compreensão real e fenomenal, como igualmente o estudo de todas as suas operações e manifestações internas ou externas, consideradas, além disto, não só na esfera da consciência individual, como também na esfera da consciência coletiva.” (BRITO, 2013, §6)

Sendo a consciência objeto de investigação de toda psicologia e contendo nela, na consciência, toda indagação a respeito do mundo, tanto do ponto de vista externo-objetivo como, em especial do ponto de vista interno e absoluto, a saber, do sentido e a significação de todas as coisas, a indagação sobre a fenomenalidade do mundo implica a indagação sobre si mesmo como existência absoluta nele. Assim, a psicologia transcendente — entendida como ciência superior a todas as ciências —, que de igual modo dá sentido ao mundo e a si mesmo como lugar-comum de onde se origina todas as coisas, observa o mundo como realidade objetiva, e a interioridade como subjetividade e conhecimento de si. Pela introspecção indireta experiencio e estudo o mundo em sua realidade natural e objetiva; pela introspecção direta conheço a mim mesmo como presença no mundo.

É puramente nesse sentido que a psicologia transcendente em Farias Brito se iguala à fenomenologia transcendental em Husserl, conforme já afirmamos, guardando as devidas proporções. No entanto, ambos os princípios de conhecimento caminham no sentido de um conhecimento puro e radical da realidade de todas as coisas radicadas na consciência. Assim como a crítica husserliana em sua fenomenologia transcendental teve como fulcro a evidência metódico-positivista e, em especial, o psicologismo que retira por completo o mundo da vida como objeto central e doador do verdadeiro conhecimento inclusivo da objetividade cientificista, o filósofo brasileiro, opondo-se ao positivismo, elabora uma reflexão que automaticamente resguarda e restaura a autonomia da consciência, emprestando-lhe soberania sobre a realidade objetiva e constituindo-a como presença viva e mundo interior.

Assim, elevada a um nível ontológico, a psicologia transcendente proposta por Farias Brito se configura como instrumento da filosofia, e também como vanguarda no estudo da consciência como realidade e manadeiro de todo o conhecimento. Só a partir de então que se obterão condições precisas para uma verdadeira superação do cientificismo que degrada o homem e a cultura por desprezá-lo em seus aspectos qualitativo-subjetivos em sua atividade como doador de sentido ao mundo. Na superação do cientificismo como realidade única e permanente de verificação do mundo que a psicologia transcendente, igualada à filosofia, restaura sua característica como atividade do espírito, que tem por função produzir a ciência enquanto conhecimento em formação e, “como tal”, conforme o filósofo nos lembra, “é uma atividade permanente, compreendendo-se assim a expressão de Leibniz: perennis philosophia; o que exatamente quer dizer que se trata aí de uma atividade permanente do espírito humano” (BRITO, 2005, p. 7).


Capítulo 2
Caráter imanente da evidência do espírito


2.1 Apresentação 
O propósito deste capítulo é tratar da evidência do espírito em sua realidade física, partindo de uma compreensão do corpo propriamente dito como base física do espírito. Queremos mostrar, na perspectiva de uma ciência do espírito de caráter transcendente, o quanto as pesquisas apontam, desde os primórdios da neurociência, para a hipótese sustentável de uma correlação entre o conhecimento de si como espírito ou consciência e a compreensão das reações emocionais no próprio corpo relacionadas ao sentimentos, enquanto base do conhecimento de si.

Por mais que se esgote um ideal de conhecimento objetivo concebido pela desconsideração de qualquer aspecto qualitativo na ação consciente de estabelecer — segundo o moderno princípio de relatividade do conhecimento — crenças verdadeiras fundamentadas, queremos mostrar que essa perspectiva imanentista do saber que despreza toda a evidência de caráter transcendente, ainda que inerente à ideia de ciência, seria na verdade o primeiro e mais baixo grau de uma ciência do espírito, no sentido de que nos propomos pesquisar com a finalidade de estabelecer a hipótese de uma ciência do espírito cuja realidade transcendente pressupõe evidências de caráter imanente.

2.2 A base física do espírito: o corpo propriamente dito
Enquanto fenômeno da natureza, o corpo — estruturas de sustentação, órgãos e tecidos, sistemas diversos — está elencado por uma rede de nervos a qual tem como central de operação o maior e mais eficiente gestor natural: o cérebro. Além de gerenciar todo sistema orgânico, o cérebro seleciona de forma eficiente imagens internas ao próprio organismo, as quais serão retidas, assim como imagens externas ao corpo que chegam por intermédio da percepção [18]. Em outras palavras, além de gerenciar e supervisionar todo o organismo em sua própria esfera de ação, o cérebro integra, através de redes neurais vinculadas aos órgãos dos sentidos, a emergência de todas as sensações que irão confluir e fundir-se com as memórias, mesmo as do passado mais remoto, ao mesmo tempo em que desenvolve certas habilidades na esfera da vida de cada indivíduo.

Ressalte-se, entretanto, que não nos referimos à atividade cerebral apenas no indivíduo humano, e tampouco por dependência ao tamanho do cérebro, senão à capacidade eficiente do cérebro de produzir um efeito real. Neste sentido, já é de conhecimento público e notório, por exemplo, que as abelhas, mesmo possuindo um cérebro de tamanho mínimo, são capazes de memorizar e “aprender”, em um percurso de até cinco quilômetros colhendo o néctar das flores, onde se encontra o néctar mais doce. E deste modo, assim como nos referimos ao espírito nos organismos vivos como epifenômeno do cérebro segundo uma causalidade eficiente rigorosamente delimitada pela experiência, também assim nos referimos à evidência do espírito humano como sendo imanente, com a finalidade de distinguir o conhecimento que temos de nós mesmos sustentado pela metodologia científica da psicologia experimental, contrariamente à evidência do espírito como sendo transcendente, para além dos limites da experiência e no âmbito estrito do foro íntimo da consciência individual. Mas de tal maneira fazemos essa distinção entre imanência e transcendência que, embora ressaltando o fato de que em princípio são duas vias metodologicamente contrárias para justificar a evidência do espírito [19], queremos defender o entendimento de que no caso de uma “ciência” do espírito a via da imanência e a da transcendência não são nem devem ser contraditórias, sendo filosoficamente defensável a primeira sem a segunda, mas não a segunda sem a primeira.

Queremos defender o entendimento de que estas duas vias para a evidência do espírito se completam. Neste sentido, para esclarecer desde já o caráter transcendente da evidência do espírito, fundado na vivência da adrenalina das próprias emoções e sensações, vale o recurso à “psicologia dos poetas e dos romancistas, que jogam, é verdade, com personagens fantásticos, mas inspirados na observação dos fatos e criados pela imaginação sob a pressão mesma da vida, senão reais, pelo menos possíveis (BRITO, 2013, p. 41). Considere-se, por exemplo, o conhecimento de si adquirido pelo personagem de Machado de Assis no Dom Casmurro, Bentinho, que ao “rebuscar na memória o momento em que ele, adolescente, beija a Capitu e, atordoado, volta para sua casa; depois (…) ainda afogueado, repete a si mesmo, três vezes, ‘Sou homem!’, expressando assim o sentido da energia que, pela primeira vez, toma conta de seu corpo, a sensação de força, de alegria, de prazer, enfim, de descobrir-se a si mesmo a partir das próprias sensações como sendo um, único” (CERQUEIRA, 2003, p. 495).

Do ponto de vista do seu caráter imanente, o espírito não existe senão dentro dos limites da experiência, e pode, por conseguinte, ser concebido, explicado e conhecido pela ciência metódica. E como ordem física, o corpo também está sujeito à causalidade mecânica. Desta maneira, sob a ordem dessa causalidade necessária, a base física do espírito respeita ciclos de frequência, proporcionando certa previsibilidade de ocorrência futura por ser quantificável e verificável através de métodos experimentais constituintes da ciência pela observação objetiva.

Assim, no campo da experimentação e da evidência de caráter imanente de todo o fenômeno da vida humana não há lacuna para se pensar em qualquer causalidade que não seja de ordem mecânica. Quando se percebe o sentido da natureza como um absoluto, uma causalidade que gera efeito independentemente de nosso entendimento e de nossa vontade, fica terminantemente difícil pensar em qualquer hipótese de explicação causal do que se concebe como fenômeno natural que não seja a causalidade eficiente. Neste sentido, as reações neurais acima descritas no corpo propriamente dito do personagem Bentinho revelam-se em conformidade ao mecanismo de uma causalidade eficiente, como sendo determinada por natureza, enquanto que a consciência de si como sendo “homem” — a subjetividade masculina — se revela para além das reações no corpo propriamente dito, mas tornando-se um mesmo e único indivíduo com ele.

Sem a interferência da engenharia genética, ou das tecnologias desenvolvidas no âmbito da cultura pós-humanística, as esperanças de qualquer alteração nesse determinismo da natureza se evaporam completamente, quando se percebe que em sua quase totalidade as pessoas deixam o mundo sem a opção de escolha sobre a própria vida, exceto quando se trata de dar um fim a si próprio… A reflexão sobre tal determinismo como condição e limite da própria vida no mundo levou Padre Vieira a ensinar que “não há tributo mais pesado que o da morte, e contudo, todos o pagam, e ninguém se queixa, porque é tributo de todos” (VIEIRA, Sermão de Santo Antônio, de 1642, Parte IV); ou ainda Farias Brito, ao afirmar que para “a realidade o que se pode conceber de mais alto é a vida. Mas para a vida o fim necessário é a morte” (BRITO, 2006, p. 118).

Assim, quando se percebe a determinação biológica do organismo cuja morte é o fim necessário, ou seja, quando se percebe que o tempo de existência de cada organismo está validado e inscrito de forma precisa no código de cada célula, a ideia de uma liberdade no âmbito das ações escorre pelos dedos. Que muitas pessoas possam prolongar a vida pelo aspecto qualitativo, por alimentação saudável, exercícios diários etc., isso não se discute. Nossa evidência se atém ao fato de que o envelhecimento gradual e necessário a que todo organismo está sujeito e que, por fim, se deságua no aniquilamento final do processo orgânico é o fator limitante e necessário da própria vida inscrito na causalidade natural do organismo.

Nessa ordem causal dos acontecimentos não está imbricado nenhum decurso de deliberação feito pelo homem ou por qualquer organismo durante o tempo de vida. Pelo contrário, qualquer lampejo de deliberação sucumbe diante do complexo fato que combina o acaso com determinismo biológico: para a morte não há escolha.

Qualquer queixa ou sentimento contrário torna-se sem sentido e inútil diante do determinismo biológico que a vida mesma impõe. Por isso, os infortúnios de todos esses aspectos limitantes da vida do ponto de vista da existência psíquica têm sido largamente discutidos no domínio da ciência, da filosofia e mesmo da religião, principalmente quando se pergunta pelo sentido e o significado da vida constituídos no âmbito da existência humana. Com efeito, o que essas modalidades de conhecimento têm exacerbado como ponto comum é a percepção de que a vida presente no mundo e em seus aspectos quantitativos está sujeita às mesmas leis mecânicas que regem o universo e determina todos os processos naturais.

Por esse motivo, desde o início da ciência na modernidade, inúmeros argumentos e pesquisas têm sido apresentados no sentido de interrogar e verificar, de diferentes modos, se de fato é possível pensar em qualquer tipo de causalidade que não seja de ordem natural ou eficiente.

Em sua Crítica da razão pura, Kant faz alusão a uma lei natural que tudo rege movida por causalidade mecânica. A noção de que tudo acontece de forma necessária e que a uma causa segue como consequência um efeito, e que esse próprio efeito se transforma em uma nova causa e assim sucessivamente, é o que constitui qualquer acontecimento determinado por uma lei natural. Assim, todos os acontecimentos ou fenômenos na natureza são causados no contexto de uma ordem natural e experienciados no entendimento como lei, inclusive os fenômenos da vida no âmbito da sua materialidade:

“É uma lei da natureza, que tudo o que acontece tem uma causa e a causalidade dessa causa, ou seja, a ação, porque precede no tempo e em relação a um efeito que surgiu, não pode por si mesma ter sido sempre, mas deve ter acontecido, possui também a sua causa entre os fenômenos, pela qual é determinada e, por consequência, todos os acontecimentos são determinados empiricamente numa ordem natural; esta lei, pela qual só os fenômenos podem constituir uma natureza e proporcionar os objetos de uma experiência, é uma lei do entendimento, da qual não nos é permitido desviar-nos, sob nenhum pretexto, nem dela excetuar qualquer fenômeno, sob pena de o excluirmos de toda a experiência possível, distinguindo-o assim de todos os objetos da experiência possível para fazer dele um mero ser da razão e uma quimera.” (KANT, 2013, A542; B570)

Neste sentido se explica em termos de “lei da natureza” tudo que acontece segundo a relação de causa-efeito como sendo a forma ou fórmula a que modernamente se reduz a existência das coisas enquanto fenômeno ou objeto de conhecimento na experiência [20]. Não há como esperar da relação de causalidade uma ação originária que não tenha como causa uma ação anterior. A ideia de um nascimento como causa implica necessariamente a ideia de uma morte como efeito no mundo natural, e isso é percebido como uma lei da vida pela lei do entendimento. Deste modo, na ordem natural tudo está interligado dentro de uma rede sistemática de necessidades onde o homem, como organismo e aspecto ínfimo na esfera da engrenagem de todo sistema, é aniquilado completamente em face do complexo ciclo de dissolução entre vida e morte.

O homem, desta maneira, visto apenas a partir da sua base física, é um dos fenômenos do mundo sensível sendo, do mesmo modo, uma das causas naturais cuja ação deve estar certamente submetida aos auspícios de leis naturais e empíricas, e percebidas pelo entendimento. No entanto, enquanto fenômeno natural, deverá também apresentar caráter prático-experimental do mesmo modo como qualquer outro organismo vivo existente no mundo cuja manifestação envolve instinto e força inatos. Assim, qualquer organismo animal, do ponto de vista da imanência, não oferece resistência alguma por estar sujeito à ordem física de ação do mundo natural: “tudo está, ainda aí, subordinado a leis necessárias, porque o curso do desenvolvimento dos organismos está necessariamente sujeito ao determinismo fatal da natureza” (BRITO, 2006, p. 129).

A ciência, preocupada com a ordem dos fatos que se verificam a partir de causas naturais e sujeitos às leis necessárias, tem apenas o propósito de classificar os organismos e enquadrá-los dentro de áreas e subáreas específicas, quantificando-os e evidenciando-os segundo critérios definidos objetivamente pela observação empírica. As ciências exatas, desta forma, tendem a classificar todas as coisas por seus aspectos físicos e químicos seguindo critérios exatos de medida, quantificação, cálculos de proporções entre substâncias, visando resultados precisos a partir de causas naturais definidas. De mesmo modo, as ciências dos seres vivos compreendidas como um ramo multidisciplinar cuja finalidade é a compreensão da vida em suas mais variadas formas e estruturas, apresenta como finalidade o entendimento do desenvolvimento da vida dentro de mecanismos. Embora o estudo da vida seja o fundamento das ciências biológicas no planeta, os avanços na tecnologia biomolecular, isto é, na biotecnologia, têm proporcionado uma série de avanços nos campos da compreensão da vida fora do planeta, como intenciona a astrofísica, em especial, a astrobiologia. Todas essas áreas e subáreas do conhecimento científico têm a finalidade de evidenciar objetivamente a vida do ponto de vista da sua imanência, movida por causas mecânicas e naturais.

Temos assim a teoria do naturalismo biológico, defendida ao final do século XX, e segundo a qual a consciência é uma característica biológica do mundo natural, Searle naturaliza a consciência, caracterizando o homem deste modo na esfera da sua totalidade como um continuum da natureza. Portanto, consoante sua afirmação, todas as características biologicamente específicas da subjetividade humana, como a capacidade de agir contrário ao mecanismo natural, bem como a capacidade de ação inteligente, a aptidão para a linguagem, etc., são “fenômenos biológicos como quaisquer outros fenômenos biológicos” (SEARLE, 2006, p. 133). Em síntese, a tese de Searle sobre a consciência é a seguinte:

“Consciência, em resumo, é uma característica biológica de cérebro de seres humanos e determinados animais. É causada por processos neurobiológicos, e é tanto uma parte da ordem biológica natural quanto quaisquer outras características biológicas, como a fotossíntese, a digestão ou a mitose.” (SEARLE, 2006, p. 133)

Essa compreensão de uma naturalização da consciência a partir das suas bases físicas, entretanto, na medida em que afirmam que todo o organismo é movido por causas mecânicas, não afetam absolutamente em nada a noção de que o corpo é a base física do espírito. Neste sentido, a noção kantiana segundo a qual a natureza é constituída pela totalidade dos objetos que modificam os sentidos, inclui a vida humana em sua base física percebida através dos sentidos. Não obstante o reconhecido mérito de Searle, não é propriamente uma novidade a sua compreensão da consciência como uma “característica biológica” do organismo à semelhança de quaisquer outras características da ordem física da vida no mundo, ou, em outras palavras, a concepção da consciência como epifenômeno da evolução biológica não é absolutamente nova [21].

Em oposição ao entendimento da substância sob o duplo ponto de vista como coisa extensa (res extensa) e coisa pensante (res cogitans), Espinosa ressaltou um sentido único da realidade. Eis como sumariza Farias Brito a doutrina espinosiana: “há uma substância única, e a extensão e o pensamento, o espírito e a matéria, são apenas atributos, distintos, mas harmônicos e inseparáveis dessa substância” (BRITO, 2006, p.153). Espinosa já procurava na imanência a explicação de que todos os fenômenos do universo se resumiam a simples variações de uma só e mesma realidade. Esse era o princípio da sua doutrina. Dessa substância única de que o universo se compõe em contínuas e sucessivas transformações, daí resultando todos os fenômenos. Assim, é nessa ideia de fluência natural das espécies a partir da mesma realidade que radica a lei da evolução natural, tornando a ideia do monismo e da evolução condições complementares de um mesmo modo de pensamento.

Semelhantemente à concepção absoluta da realidade em Espinosa, o materialismo — segundo o qual unicamente a matéria em seu eterno movimento cinético interessa — funda suas bases. Diferentemente da concepção espinosiana de uma substância absoluta segundo a qual a matéria e o pensamento são atributos, para o materialismo a matéria em sua extensão é o próprio absoluto. Assim, na esfera da materialidade só uma coisa interessa: a matéria e seus mecanismos de transformação da realidade. Tudo o que constitui o universo além da matéria como leis e forças naturais, a existência de espécies naturais que nascem e morrem no fluxo da vida, deve ser entendida como produto da ação material em seu próprio mecanismo natural. Nesse sentido, não interessa a ideia de uma teleologia, em virtude da qual tudo se determine por um motivo ou uma finalidade intrínseca à própria matéria.

Toda iniciativa de se explicar a realidade pela matéria apresenta como finalidade última o predomínio da evidência de caráter imanente sobre a evidência de caráter transcendente como premissa básica, exceto na perspectiva do monismo, para o qual o corpo e a mente coexistem igualmente como aspectos de uma mesma realidade substancial.

De acordo com Farias Brito, assumimos que pouco importa se o espírito é concebido como um fenômeno da matéria — um epifenômeno; ou, kantianamente, como “coisa em si”; ou ainda, como entendem os contemporâneos da filosofia da mente e das neurociências, ao afirmarem que se trata de uma propriedade do cérebro, um campo localizado a partir da atividade neurofisiológica cerebral (LIBET, 2006). Portanto, três perspectivas de entendimento realmente nos importam para o estudo que neste capítulo nos propomos: (i) há no organismo humano uma qualidade intrínseca e privada, comumente chamada de “espírito” ou “consciência”, que, embora naturalmente desenvolvida, não se deixa explicar inteiramente pelos mecanismos e inclinações da causalidade natural; (ii) sem o conhecimento do seu organismo enquanto uma evidência de caráter imanente e de valor relativo, pela qual se estabelece a condição de objetividade da ciência experimental, não é possível uma ciência do espírito ou consciência com base na evidência de caráter transcendente e de valor absoluto — na medida em que ultrapassa os limites da experiência objetiva, e porque nela não cabe a dúvida metódica —, em virtude da qual o indivíduo conhece a si mesmo em função do fim amado que ele mesmo concebe e se propõe em suas ações; e (iii) consciência e corpo não se confundem, nem se separam, mas se distinguem sob a forma de uma correlação.

Há uma iniciativa proposta pela ciência de uma redução das características qualitativas e subjetivas da realidade de certos organismos animais, inclusive o do homem, a puramente corpo material. No entanto, conforme Damásio mesmo já afirmara “a tarefa de compreender como o cérebro produz a mente consciente continua incompleta” (DAMÁSIO, 2011, P. 321). Se foi a matéria que desenvolveu em si mesma a capacidade de certos organismos de um autoconhecimento ou se o autoconhecimento é uma característica da própria da natureza ainda ninguém pode responder de forma definitiva. Todavia, o que se pode afirma por aparelhos sofisticados de ressonância magnética e através de uma estirpe séria de pesquisadores altamente qualificados nos estudos que envolvem a relação entre o cérebro e a consciência, tais como Joseph LeDoux, Benjamim Libet e o próprio António Damásio, é que sem matéria não há corpo, sem corpo não há organismo, sem organismo não há cérebro, sem cérebro não há mente e sem uma mente não há consciência.

No próximo tópico vamos analisar como a exclusão à ideia de finalidade da natureza por Espinosa colaborou para o estabelecimento de uma concepção naturalista e objetivista do mundo. Assim, vamos compreender como a ideia de uma realidade substancial única em Espinosa fundamentou as bases da ciência moderna principalmente pela concepção de dois princípios básicos (i) o de que não se pode conceber nenhum princípio de vontade ou necessidade no homem que pudesse ser independente e individual da necessidade soberana da natureza e, além do mais, que pudesse ser em si, e (ii) pela abolição de qualquer concepção ou princípio teleológico presente na natureza e no próprio homem. Essas duas caraterísticas fundamentais do monismo espinosiano fundamentaram as bases do modo de pensar único sobre a natureza humana na imanência precisamente.

2.2.1 Exclusão da ideia de causa final na natureza: Espinosa
Uma das consequências imediatas da ideia do monismo proposto por Espinosa sobre o mundo, seus atributos e modos é a negação de que tudo na natureza, bem como no mundo abstrato dos números, se dão por um motivo ou finalidade específica. Tudo no mundo espinosiano se dá por causas reais e necessárias, e não por causas finais. A natureza em Espinosa, compreendida como o próprio o mundo, é matemática, assim como o teor de sua obra prima, Ética, composta basicamente por deduções de princípios lógicos, axiomáticos, corolários e escólios. Como tudo em uma ordem matemática se dá fundamentado em leis necessárias e eternas, as relações entre a substância absoluta, seus atributos e modos se darão por necessidade e de forma exata e eterna.

Pela impossibilidade de se pensar em qualquer escolha individual tomada pelo homem fora da determinação dos mecanismos da natureza, todos os acontecimentos apresentam apenas uma razão lógica e necessária de ser, considerando-se demasiadamente grosseiro e pernicioso o pensar que qualquer acontecimento na esfera do mundo e da própria realidade do homem possa acontecer fora desse mecanismo. Nessa concepção, a natureza vista como o próprio Deus é perfeita. E por ser perfeita, nada necessita e nada pode querer, uma vez que tudo é bom e completo está. Assim o mundo ou a natureza não se move por causas finais, por uma vontade ou pela própria liberdade de Deus visar um fim amado e querido na ação natural. Neste sentido, afirma Farias Brito: “Deus não tem vontade, e o mundo não é um produto do livre querer” (BRITO, 2012, Tomo II, p. 152).

Desse ponto de vista da natureza, que Deus tenha uma vontade, e que no mundo exista uma finalidade específica para todas as coisas, para Espinosa tal entendimento não passa de puro preconceito, vício ou de um “asilo da ignorância” na própria tradição do pensamento humano e filosófico. Assim, Farias Brito afirma o seguinte:

“Esforçando-se por explicar a intuição teleológica como um resultado de preconceitos inveterados, como um vício proveniente de prejuízos tradicionais, do qual seria impossível libertar-se do vulgo que, elevando-se na explicação das cousas, de uma causa a outra, desta a doutra, não poderia deixar de parar, por último, na vontade de Deus, ‘este asilo da ignorância’, como exprime Spinoza.” (BRITO, 2012, Tomo II, p. 161)

Deste modo, tendo como ponto de partida a exclusão da “intuição teleológica” na classificação geral de todo sistema das relações que envolvem a substância absoluta e seus atributos e modos, o que permanece é a concepção puramente imanentista do mundo movido por necessidade e tudo o que a ela se relaciona. As concepções teleológicas do mundo herdadas da filosofia clássica e medieval caem por terra em face à realidade de que toda a natureza de move causas necessárias. Como se vê, Espinosa muda as concepções histórico-filosóficas e teleológicas do mundo estabelecendo um modo de pensar sem igual sobre a natureza e tudo o que nela contem movidos, de modo geral, por causas dadas.

Assim se esclarece a concepção de todo o universo espinosiano, a saber, que o todo se explica por uma causalidade eficiente e, por conseguinte, que todo o movimento e transformação se dão como consequência de leis dadas ou necessárias. Uma consequência imediata dessa concepção é a de que no universo coisa alguma se move por liberdade ou livre querer. No universo espinosiano somente Deus é livre porque Deus não depende de causas necessárias; pelo contrário, é causa de todas as coisas, e é causa de si mesmo, e por isso é livre. Com efeito, ao mesmo tempo que Deus é livre, não tem vontade: pode não querer porque em sua perfeição nada lhe falta, e “isto que se diz de Deus com relação ao mundo, deve igualmente se entender do homem com relação às suas ações” (BRITO, 2012, Tomo II, p. 152). Assim, o homem só é livre enquanto age em conformidade com as necessidades da sua própria natureza. A deliberação fora dessa realidade é o que Espinosa entende como ignorância, conforme explica Farias Brito:

“O homem não pratica coisa alguma arbitrariamente, mas sempre por determinação necessária de sua própria natureza; e se quando delibera qualquer coisa, supõe deliberar livremente, é porque ignora as verdadeiras causas determinantes de sua deliberação.” (BRITO, 2012, Tomo II, p. 152)

Essa ideia da ação humana acontecer por “determinação necessária de sua própria natureza” e não por uma causalidade final, visada e arraigada em sua própria razão individual, foi propícia para a fundamentação da ciência moderna, segundo a qual qualquer espécie de causalidade que não tenha fundamento na ordem natural e imanente não deve ser considerada como objeto de pesquisa na esfera científica. Assim, somada a outras vertentes filosóficas e científicas, essa forma imanentista de se perceber o universo como substância única, puramente percebida a partir do ponto de vista absoluto e movida por causalidades dadas, acompanhou a ciência desde o seu nascimento até o presente.

Um século depois da presença impactante de Espinosa, Kant empenhou-se em restaurar a ideia de uma teleologia radicada na natureza e existente desde Aristóteles [22]. Kant afirma:

“A natureza nada faz em vão e não é perdulária no emprego dos meios para os seus fins. Que tenha dotado o homem de razão e da liberdade da vontade, que nela se funda, era já um indício claro da sua intenção no tocante ao seu equipamento. Ele não deveria ser dirigido pelo instinto ou ser objeto de cuidado e ensinado mediante conhecimentos adquiridos; deveria, pelo contrário, extrair tudo de si mesmo.” (KANT, 1959, p. 24).

Ressalte-se, portanto, que em Kant a ideia de finalidade no âmbito da natureza tem como foco apenas a natureza humana, de maneira a fundamentar uma propriedade peculiar da ação humana, a saber: a propriedade de que o homem é capaz de agir por sua própria vontade, isto é, livremente. No restante da natureza, o que move os organismos com o propósito de atingir determinados fins se subordina a uma causalidade mecânica.

Comparativamente, em Espinosa o homem pode alcançar certa autonomia quando age em conformidade com as necessidades da sua própria natureza, mas sem vontade alguma atuando sobre ela; por outro lado, em Kant o homem, pela sua capacidade de estabelecer seus próprios fins pelo uso da razão, pode atingir um grau de excelência, constituindo sujeito de ação livre e moral. Além do mais, tal sentido de ação livre e moral como conquista em Kant envolve uma antítese em relação à ordem natural e necessária do mundo, e não uma conformidade a ela.

O argumento da ação livre como uma propriedade da vontade, como antítese em relação à ordem natural, é certamente uma diferença relevante, senão a principal, entre a filosofia de Kant e a de Espinosa, pela consideração de a natureza dotar o homem de uma vontade capaz de ação livre. Essa consideração não despertou interesse para uma ciência do espírito na perspectiva científica, para a qual apenas a evidência passível de experimentação objetivista é o que interessa.

A inclusão de aspectos subjetivos da vontade dentro de uma perspectiva teórica fere o princípio de objetividade da formulação científica, em especial o conceito de natureza como sendo a existência das coisas enquanto esta é determinada por leis universais. Daí que, considerando especialmente da ação humana com vistas ao fim enquanto querido ou amado — isto é, uma autodeterminação nutrida e sustentada não pelo entendimento, e sim pelo sentimento —, Kant refere-se certamente à vontade na ordem prática das circunstâncias da ação, com finalidade própria, fora do universo puramente fenomênico e, portanto, fora do mundo natural movido por uma causalidade mecânica.

Para o universo dos fenômenos naturais e movido por causas mecânicas, como o da ciência, o único mundo que interessa é o natural. A vida contida de fatos subjetivos da ordem transcendente não apresenta interesse algum por não configurar um fenômeno passível de verificação experimental. Nesse sentido, apenas um mundo visto de forma natural e como fenômeno movido de fatos reais e experienciável pelas vias do entendimento é possível de ser conhecimento. Essa concepção de fenômeno fundamentada em causalidades mecânicas de fatos reais, em contradição à ideia de psicologia a partir da experiência interior, colaborou profundamente para o desenvolvimento da ciência enquanto método positivo teórico e experimental de mundo naturalisticamente representado. Sobre isso, Husserl afirma:

“O mundo era, por isso, visto de antemão ‘naturalisticamente’, como mundo de duplo estrato de fatos reais, regulado por legalidades causais; por conseguinte, também as mentes eram vistas como anexos reais aos corpos somáticos físicos pensados de modo científico-naturalmente exato, é certo que com uma outra estrutura dos corpos físicos, não res extensa, e, no entanto, reais num mesmo sentido que estes e, nesta ligação, deviam ser pesquisadas também, precisamente no mesmo sentido, ‘leis causais’: ou seja, em teorias por princípios de mesma espécie das da física, modelar e simultaneamente fundadora.” (HUSSERL, 2012 a, p. 174)

Certamente que a ideia de fenômeno percebida na intuição sensível, e elaborada por Kant no final do Século XVIII, teve um lugar definitivo na história da ciência e na elaboração do método de observação positivo da natureza. No entanto, a compreensão de mundo e da natureza movidos por causalidades finais contidas na própria natureza humana estava fora dos limites da investigação científica. Unicamente causas necessárias e eficientes, sem uma vontade própria e ou causalidade final, poderia interessar à ciência que se propunha, desde sua origem como método, a objetividade baseada unicamente na observação sistemática dos fatos com intensa análise e uso da lógica.

Para o propósito de uma ciência composta de caraterísticas exclusivamente objetivista-positivistas, baseadas em evidências experimentais e em causas naturais, a concepção de natureza circunscrita na filosofia de Espinosa despertou maior interesse à ciência, principalmente por esta se mover por forças necessárias e naturais no âmbito da imanência. No entanto, o problema se demonstra quando a própria ciência, por um artifício heurístico, elimina o estudo do espírito como objeto de verificação científica, por este apresentar características qualitativas e intrínsecas que não representam um objeto de estudo científico.

2.2.2 O espírito e seus aspectos qualitativos: um problema de difícil resolução
O estudo da consciência juntamente com suas propriedades intrínsecas sempre gerou conflitos em relação ao modelo das ciências naturais. O caráter científico deste modelo justifica a retirada do estudo da consciência mediante a alegação de que a mesma apresenta peculiaridades que não satisfazem às exigências metodológicas de apreensão matemático-experimental da natureza dos fenômenos, sobretudo pelo fato de que a evidência da consciência de si em seu caráter transcendente não é passível de observação objetiva. Tal fato, entretanto, no que se distingue interiormente a si mesmo da evidência imanente do corpo propriamente dito, embora não decorra dos critérios metodológicos de verificação objetiva, não significa, nem poderia significar, que o fenômeno espiritual ou psíquico não seja digno de consideração como objeto de ciência. Significa, podemos dizer, que o estudo dessa evidência indubitável de caráter qualitativo e transcendente da consciência de si — o espírito — não atende aos critérios de cientificidade do método matemático-experimental.

Neste tópico nos propomos defender que, independentemente do caráter qualitativo e transcendente de sua evidência, a consciência pode e deve ser conhecida a partir do desenvolvimento neurocerebral do corpo propriamente dito, sendo, portanto, integrante do mundo físico. Em suma, nossa intenção aqui é defender o conhecimento do espírito como sendo gerado a partir de processos neurocerebrais, de maneira que o fato de ressaltarmos tal evidência de caráter imanente, que resulta do método matemático-experimental, não é de modo algum para minimizar os aspectos qualitativos e transcendentes da consciência de si, senão para justificar o caráter necessariamente gradual de uma ciência do espírito, cuja evidência qualitativa e transcendente constitui uma unidade indivisível com seu próprio corpo.

A consciência é a mais notável característica de nossa vida mental, e a subjetividade, acredita-se, é o seu aspecto mais intrínseco (LUDWIG, 2003, p. 2). Para Damásio, estar consciente não significa meramente “estar acordado”; “acordar” significa algo mais do que acender a luz; significa propriamente “ter de volta, e de forma consciente, o que estivera temporariamente ausente, tanto a propriedade, a mente, como seu proprietário, o eu” (DAMÁSIO, 2011, p. 15-16). Além do mais, a relação entre uma mente e seu proprietário evoca a presença de um terceiro aspecto — o cérebro e o organismo no qual está inserido —, ou seja, não há proprietário sem mente, e não há mente sem um cérebro e o organismo, pois, o sentido de todo o organismo está direcionado ao espírito. Sobre isso Damásio afirma que “sem uma consciência — isto é, sem uma mente dotada de subjetividade — você não teria como saber que existe, quanto mais saber quem você é e o que pensa” (DAMÁSIO, 2011, p. 15-16). Entretanto, admitir uma mente no organismo que tenha “subjetividade” e ao mesmo tempo um “conhecedor”, isto é, um eu como proprietário de mim mesmo, retirou o estudo da consciência dos critérios metodológicos da ciência justamente por apresentar características não verificáveis pelos métodos de verificação científica.

No entanto, este problema, considerado desde sua origem um problema filosófico-metafísico, e, nos últimos séculos um problema científico, assumiu proporções mais amplas a partir da segundo metade do século passado, exigindo um amparo mais sólido pela ciência. Trabalhos de filósofos da mente, tais como Thomas Nagel, David Chalmers e John Searle, dentre outros, bem como o de neurocientistas — a exemplo de Joseph LeDoux, António Damásio e Miguel Nicolelis — têm demostrado que problemas de difícil resolução acerca da consciência só podem ser desvendados a partir de um conhecimento mais específico do cérebro. Na verdade, tal perspectiva de entendimento é um legado dos naturalistas desde o século XIX [23].

No cerne da questão sobre problemas de difícil resolução encontra-se a raiz de maior complexidade, a saber, como processos neurocerebrais e fisiológicos podem dar origem à consciência? Em outras palavras, como a consciência, considerada um aspecto de alto nível do cérebro (SEARLE, 2006), pode ter a sua origem a partir de processos neurofisiológicos no cérebro? Elaborando o problema de forma mais ampla: como o espírito pode radicar-se em processos físicos e biológicos e, ao mesmo tempo, apresentar aspectos de natureza privada, qualitativa e subjetiva, características únicas de nossos estados de consciência?

A possibilidade de conciliar características mentais que integram aspectos qualitativos e fenomenológicos da consciência com processos neurofisiológicos do cérebro foi suscitada como uma questão de difícil resolução — como aspectos puramente subjetivos e qualitativos de primeira pessoa podem existir em um mundo caracterizado essencialmente por propriedades físicas? No contexto da ciência moderna era incompatível uma conciliação entre um mundo exclusivamente aceito como físico e um essencialmente subjetivo. No entanto, com o auxílio com o auxilio de tecnologias de neuroimagens, como a ressonância magnética por imagem, a ressonância nuclear magnética e tomografias por emissão de fótons e pósitrons, tornou-se inegável uma relação instantânea entre os estados do espírito e a atividade cerebral. Neste sentido, a consciência e o cérebro tornaram-se aspectos de uma mesma realidade — o organismo vivo.

A ideia de que o organismo de pessoas pode apresentar características ou propriedades privativas e fenomenológicas foi fundamentalmente discutida no artigo “O que é isso — ser um morcego?” (What is it like to be a bat?) de Thomas Nagel, que apresenta como ponto de partida a condição de um indivíduo saber o que é ser um outro determinado indivíduo X, unicamente se o primeiro indivíduo pudesse ser de fato o indivíduo X determinado. Desse ponto de vista, Nagel (1974) chama atenção para as “qualidades experienciais” ou “vivenciais” de nossa vida privada, “vivências de primeira pessoa”: os aspectos “qualitativos” e “fenomênicos” — qualia —, vivenciados como sensações no mundo físico.

Com a ideia de “vivência de primeira pessoa”, manifestando aspectos qualitativos e fenomenológicos presentes em cada organismo, Nagel fixa o debate sobre a consciência e seus aspectos qualitativos no organismo, ou seja, a consciência é um processo privado que ocorre no universo existencial e particular de cada organismo, e embora seus aspectos privados e qualitativos, tais como a intencionalidade e a liberdade de arbítrio, não possam ser experimentalmente comprováveis, nem por isso deixam de despertar interesse científico. Todavia, o fato de a consciência apresentar aspectos ontológicos únicos e característicos de primeira pessoa não decorre senão da base física do espírito, a saber, o organismo, em seus aspectos causais e neurofisiológicos no processo de duração da consciência.

Nesse sentido, Nagel (1974), Searle (1998) e Damásio (2000, 2011) reconhecem não só o fato de se poder explicar a consciência a partir de processos neurofisiológicos do cérebro, como também o fato de que ela não é ontologicamente redutível a esses processos. Sobre isso, Damásio afirma que:

“As propriedades da mente, sem falar nas da mente consciente, parecem ser tão radicalmente diferentes das propriedades da matéria viva visível que as pessoas dadas à reflexão se perguntam como é que um processo (a mente consciente em funcionamento) engrena com outro processo (células físicas vivendo juntas em agregados que chamamos tecidos).” (DAMÁSIO, 2011, p. 18)

A dificuldade em explicar essas diferenças radicais, bem como a interação das propriedades da matéria viva visível com a mente consciente em funcionamento, foi considerada uma lacuna inarredável por Joseph Levine, que reconhece que as teorias fisicalistas não são suficientes para explicar em sua totalidade o fato de propriedades físicas darem origem à consciência. No entanto, reconhecer tais diferenças, mesmo que radicais, entre a matéria viva e a mente consciente não elimina o fato de que essas modalidades sejam aspectos de um mesmo organismo vivo dotado de um proprietário.

No entanto, foi a incapacidade de submeter o estudo da consciência e seus aspectos qualitativos a uma metodologia experimental que relegou por séculos a ideia de uma ciência do espírito. Deste modo, a proposta de naturalizar a consciência, segundo a tese do naturalismo biológico, levou Searle a introduzir a noção de que os processos mentais são fenômenos naturais do organismo, assim como a fotossíntese e a digestão.

A ideia de uma naturalização da consciência proposta por Searle tem sido usada de maneira incisiva como alternativa plausível para o chamado difícil problema da consciência. Concepções como a de Searle certamente levaram Miguel Nicolelis a investigar e a concluir que:

“Ao recrutar maciças ondas milivoltaicas de descargas elétricas, essas redes neurais microscópicas são na verdade as únicas responsáveis pela geração de cada ato de pensamento, criação, destruição, descoberta, ocultação, comunicação, conquista, sedução, rendição, amor, ódio, felicidade, tristeza, solidariedade, egoísmo, introspecção, e exultação jamais perpetrado por todo e qualquer um de nós, nossos ancestrais e progênie, ao longo de toda existência da humanidade.” (NICOLELIS, 2011, p. 18)

Para Nicolelis, os estados mentais ou estados da consciência — o amor, o pensamento, a introspecção — são “maravilhas que brotam do trabalho rotineiro de nossos circuitos neurais” (NICOLELIS, 2011, p. 19). Nesse mesmo contexto, Daheane também afirma que, “nos parâmetros de uma perspectiva materialista, cada instância da atividade mental é também um estado físico do cérebro” (DAHEANE, 2001, p. 3); um tanto distinta, a denominada teoria da identidade afirma que eventos mentais são de “tipo idêntico” a eventos físicos e cerebrais [24]. O fato é que, no contexto das ciências do cérebro e da mente, é impossível negar que a atividade mental não esteja de algum modo radicada em processos neurofisiológicos.

2.3 A compreensão do espírito a partir do cérebro
Temos discutido a consciência como um estado mental e qualitativo específico, reconhecendo as vivências no organismo como propriedades privadas de um sujeito cognoscente que possui um conhecimento específico e privado de si. A mente, constituída de padrões mentais ou imagens, é formada a partir de redes ou processos neurais da atividade cerebral. Por conseguinte, uma seleção específica desses padrões ou imagens sustenta o sentido de um conhecimento próprio e fortalece uma noção específica de si. Neste tópico vamos defender a ideia de que a consciência é fundamentalmente um processo de atualização entre o que se compreende como um estado cerebral e a consciência. Trata-se da tese de Damásio, segundo a qual a consciência é um processo dinâmico de construção que começa a partir de fundamentos básicos, constituídos nas redes neurais, e termina na consciência através do refinamento seletivo de imagens produzidas pelo cérebro.

Partindo do pressuposto de que a consciência é fundamentalmente uma propriedade específica dos processos mentais, torna-se plenamente razoável a afirmação de que os processos mentais e conscientes tenham origem direta em circuitos neurais, semelhantemente aos processos que envolvem a mente não-consciente. Sobre isso, Damásio (1996, p. 256) afirma claramente que a mente surge de específicas atividades nos circuitos neurais. Por conseguinte, à medida que tais circuitos são perturbados por estímulos oriundos do meio ambiente externo e sociocultural, ou interno ao organismo, seu conteúdo é atualizado em um processo que, na falta de uma palavra mais adequada, Damásio (1994, p. 257) decidiu chamar de “eu”. O eu damasiano é entendido como sendo um estado biológico constantemente reconstituído a partir de redes ou circuitos neurais, o que vai de encontro à ideia de que há um “homúnculo dentro do cérebro que contempla o que se passa” fora, no mundo, ou à ideia de um “teatro cartesiano” existente em algum lugar do cérebro (Dennett, 1995), no qual o expectador assiste ao brilhante show que acontece no palco da consciência.

O eu damasiano, enquanto um estado biológico constantemente reconstituído, não pode se identificar com o tal homúnculo conhecedor presente no cérebro, nem com o teatro cartesiano de onde um observador contempla de um lugar específico no cérebro tudo o que acontece fora dele. Pelo contrário, é um processo que envolve diversos sistemas cerebrais, bem como o corpo por inteiro, terminando na consciência.

Os processos mentais que dão origem à consciência vão se atualizando à medida que o cérebro, juntamente com o corpo, cria representações (padrões e imagens) sobre as experiências vividas a cada instante. Assim, ao conceber a mente como um processo interativo que envolve não somente sistemas cerebrais, mas também estímulos oriundos do mundo externo ao corpo — o ambiente –, Damásio reforça cada vez mais o conceito da consciência como processo integral que reúne vários aspectos do mundo físico e do organismo. Uma analogia que ilustra bem esse raciocínio é o do isolamento do cérebro do próprio organismo, como na experiência imaginária conhecida como “o cérebro no tanque”, ou seja, seria possível que o cérebro e os circuitos neurais, separados do próprio organismo, mantivesse os processos mentais e conscientes atualizados, sem estímulo algum oriundo dos meios interno e externo ao corpo? Em outras palavras, a mente e a consciência são produtos de interações entre o corpo e o ambiente externo e sociocultural.

No entanto, cada cérebro cria suas próprias representações neurais ou imagens à medida que os atualiza com estímulos oriundos do próprio corpo, bem como do meio externo, o que propicia que cada cérebro construa uma experiência própria, única, tanto dos estímulos oriundo de seu próprio corpo quanto do ambiente no qual está inserido. Assim, na construção das representações neurais, vivenciada de forma sistemática e interativa, cada organismo cria seu universo particular, privado com características e modos próprios de ser.

É nesse exato sentido que Damásio concebe a ideia da consciência. Todavia, o eu que Damásio descreve não é a consciência propriamente dita, mas um processo de atualização constante e presente das representações neurais que o organismo vivencia sobre si mesmo. Muitas dessas representações permanecem fora do âmbito dos processos mentais conscientes, tornando-se processos automáticos e não-conscientes. Tais processos têm, a princípio, a função de garantir a homeostase e a sobrevivência do organismo e administrar a vida com eficácia, não necessitando de processos volitivos da vida consciente para gerenciamento de muitos processos da vida física e mental. Assim, todas as representações neurais internas ao organismo e externas a ele são atualizadas de forma interativa, sistemática e instantânea, envolvendo o maquinário orgânico com um todo dentro de um meio físico e sociocultural.

As representações, isto é, os padrões e as imagens articuladas no contexto das redes neurais, formam a base neural de formação do eu ou do que temos denominado “consciência de si”. Em outros termos, representar o mundo interno e externo em termos das modificações produzidas no corpo é o que fundamenta as bases de um conhecimento propriamente de si. Daí, conforme afirmamos no início deste tópico — isto é, que sem corpo não há mente e sem mente não há consciência — o processo de atualização do eu ou do um conhecimento propriamente de si, que envolve interações representativas do organismo com os meios interno e externo ao corpo que justifica a tese segundo a qual a consciência se constitui um processo de atualização dinâmica a partir de atualizações e mapeamentos do corpo e do mundo externo no âmbito do conhecimento que se tem de si. Sobre o mapeamento dinâmico de todo o corpo, o neurocientista afirma que:

“Esse mapa dinâmico de todo o organismo ancorado no esquema e na delimitação do corpo não é concretizado apenas numa área do cérebro, mas em várias, por meio de padrões de atividade neural temporalmente coordenados.” (DAMÁSIO, 1996, p. 262)

Tal mapa dinâmico, que envolve o organismo como um todo, ativa várias áreas do cérebro, eliminando a possibilidade de se pensar a consciência como sendo alguma coisa localizada em algum lugar no cérebro, ao invés de um processo. Sobre isso, não se pode afirmar de forma direta que a consciência é produto direto do mapeamento dinâmico e imagético desenvolvido no cérebro e formado na base do conhecimento de si. Tais representações, conhecidas como “representações primordiais do corpo”, são um primeiro estágio do processo de a mente se tornar consciente, e é a partir desse estágio que os processos mentais da consciência vão desempenhar um papel importante na formação do conhecimento de si propriamente dito. Em resumo, é através de sucessivos estados do organismo, representados constantemente através de múltiplos mapas atualizados, momento a momento, que uma base neural do conhecimento de si se constitui e se atualiza a cada momento no interior da consciência. É exatamente nesse sentido, e em nenhum outro, que se pode pensar a consciência como um processo de atualização dinâmica e não uma coisa ou uma substância.

Vista a consciência como um processo, não se pode falar da mesma quando se detecta qualquer deficiência na capacidade de atualização da consciência de si. Quando isso ocorre, detecta-se um estado de patologia e um retardamento entre as bases neurais do eu e a própria consciência da realidade presente. Um caso típico desse estado patologia é a anosognósia, uma paralisia da consciência de si causada por acidente vascular cerebral. Suas vítimas ficam impossibilitadas de moverem certos membros do corpo ou o fazem com dificuldade devido à lesão nos centros motores cerebrais. O que mais desperta curiosidade nesse processo é o fato de que as pessoas acometidas pelo acidente vascular cerebral não têm conhecimento de seu estado patológico presente, ou seja, acreditam estarem normais ou em perfeito estado, quando sua condição presente é patológica. Damásio interpreta o estado anosognósico da seguinte forma:

“Minha interpretação do estado dos anosognósicos completos é a de que as lesões sofridas destruíram parcialmente o substrato do eu neural. O estado do eu que consegue construir fica assim empobrecido em virtude de sua capacidade limitada para processar os estados atuais do corpo. O estado que constroem baseia-se em informação antiga que se desatualiza a cada minuto que passa.” (DAMÁSIO, 1996, p. 268)

As lesões sofridas no cérebro e nas redes neurais causadas por acidente vascular destroem parcialmente nos anosognósicos o substrato neural do eu, em virtude do que a consciência não se atualiza sobre o estado presente do corpo. Assim, pela a incapacidade de atualização da consciência sobre o estado real do cérebro, a consciência conserva o mapa das experiências neurais já construídas estacionadas em momentos anteriores ao acidente vascular. Daí que a consciência de si sobre o próprio corpo também não se atualiza, o que leva a pessoa afetada pelo acidente vascular a acreditar estar vivenciando um estado físico normal e atualizado do estado do corpo, quando sua condição real é outra.

Cabe aqui uma observação importante sobre a real formação do que podemos chamar de um conhecimento real de si. Falamos há alguns parágrafos anteriores que o mapeamento dinâmico e imagético formado no nível cerebral representa um primeiro estágio do conhecimento de si como existência física no mundo. Um segundo estágio, compreendido propriamente como sendo a consciência de si mesmo no mundo, pode ser melhor entendido através do conceito “meta-eu” elaborado no âmbito neurocientífico. Assim, Damásio descreve o processo de construção do meta-eu da seguinte forma:

“A cada momento que passa, o estado do eu é construído a partir da base. É um estado de referência evanescente, e de tal forma é refeito continua e consistentemente que seu proprietário nunca chega a saber que ele está sendo refeito, a menos que aconteça algo de problemático durante esse processo. A sensação de fundo agora ou a sensação de uma emoção agora juntamente com os sinais sensoriais não corporais acontecem ao conceito do eu tal como representado na atividade coordenada de múltiplas regiões cerebrais. Mas o nosso eu ou, melhor ainda, o nosso meta-eu só ‘aprende’ o que acontece ‘agora’ um instante depois.” (DAMÁSIO, 1996, p. 271)

O meta-eu aqui referido pode ser descrito como um processo de atualização entre a atividade neural e a consciência. A ideia é a de que o meta-eu se constitui um conhecimento de si imediatamente posterior às imagens e sinais formados nas redes neurais que, portanto, pode estar irremediavelmente defasado em relação às condições reais do cérebro. A diferença básica entre um conhecimento no nível neural de si e um conhecimento de si fundado na consciência propriamente, ou no meta-eu, é que somente em um meta-eu que alguém pode se constituir um conhecedor real de si. Em outras palavras, o conhecimento de si, enquanto conjunto de respostas neurais a estímulos externos, não se constitui um conhecimento definitivo de si, apenas intermediário. Em outras palavras, o processo que designa em definitivo do conhecimento de si como meta-eu pode ser descrito da seguinte forma (i) o cérebro percebe ou sente perturbação ocorridas o estado do organismo (ii) o cérebro cria imagens dessas perturbações fundamentando impressões em nível neurofisiológico e (iii) as imagens formadas no nível neurofisiológicos do cérebro se tornam propriedades de um conhecedor que se constitui proprietário de todo o processo. Deste modo, o meta-eu pode ser descrito como o conhecedor que se constitui dono de todas as imagens criadas a partir de perturbações do estado do organismo.

Essa figura de linguagem para a construção do meta-eu, ou da própria consciência, usado por Damásio a partir de perturbações ocorridas no estado do corpo e transformada em imagens no cérebro, a base física do espírito, já havida sido pensada no final do Século XIX e início do Século XX. Farias Brito, já concebia o espírito como um estado de percepção das transformações ocorridas no organismo por um processo físico o qual tinha como fundamento a “sensibilidade”. “A sensibilidade”, conforme Farias Brito, “é a base física do espírito” (BRITO, 2006, 137). Essa relação entre a base física do espírito e o próprio espírito é interativa, ou seja, as atualizações ocorridas no entendimento era produto direto de percepções de impressões ou de variações ocorridas no corpo através da sensibilidade.

Deste modo, definindo o espírito como “a energia dotada de sensibilidade, capaz de sentir e perceber” (BRITO, 2006, 137), ele suprime qualquer capacidade de um conhecimento real e atualizado de si como espírito sem uma percepção do estado do corpo em sua totalidade. Nesse processo, primeiro se constitui a sensibilidade como base física de todas as impressões oriundas do corpo. Logo após, a percepção das impressões constituídas na sensibilidade. E por fim, o conhecimento dessas percepções no espírito como experiência viva e privada de si como indivíduo. Esse processo interativo e vivo das impressões do corpo no espírito Farias Brito o descreve do seguinte modo:

“Suprimi toda a sensibilidade e será impossível conceber a percepção; fazei cessar toda a percepção, como todo o conhecimento, e será impossível imaginar o que se chama espírito. Tratar, pois, do espírito, fazendo abstração da sensibilidade, é abandonar o terreno da realidade, para se perder no vácuo das cogitações sem objeto.” (BRITO, 2006, p 137)

Conforme se percebe, o entendimento das impressões do corpo sobre o espírito como percepção e conhecimento não variou muito em sua essência nesse último século em relação ao que se compreende agora, exceto que no presente, as evidências das impressões no espírito podem ser verificadas em tempo real por aparelhos sofisticados de ressonância magnética. Muito embora a literatura científica produzida na contemporaneidade corrobora em muito para a compreensão do espírito sua relação com o corpo e o mundo físico, a noção de que o espírito se constitui um processo a partir de bases físicas e, de igual modo, depende diretamente de impressões no corpo já era pensada desde o final do século XIX.

2.3.1 Eliminação da ideia de espírito na psicologia do senso-comum
Uma proposta radical no estudo dos aspectos qualitativos da consciência radicada totalmente em bases cerebrais e neurocientíficas, surgida na segunda metade do século passado, tão radical quanto a chamada teoria da identidade de tipo, foi o materialismo eliminativo. Essa vertente fisicalista surge para salvaguardar a perspectiva unilateral e física do espírito radicada unicamente em processos neurofisiológicos do cérebro. Um pouco diferente da proposta da teoria da identidade, a ideia do materialismo eliminativo é evidenciar que “os estados mentais são estados físicos do cérebro” (CHURCHLAND, 1988, p. 26). Além do mais, apontar que a concepção psicológica de senso comum é um tanto equivocada e falsa no que concerne às causas dos processos mentais e das atividades neurofísicas e cognitivas do cérebro.

Deste modo, o materialismo eliminativo consiste na aplicação de um amplo programa teórico de natureza interdisciplinar que reúne princípios oriundos da filosofia da ciência, da filosofia da linguagem, filosofia da mente e, sobretudo, da neurociência, cujo propósito único é a eliminação dos conceitos emprestados do senso comum para a descrição dos fenômenos psíquicos presentes na chamada psicologia do senso comum [25]. A ideia é substituir conceitos dessa psicologia por termos mais apropriados vinculados a uma ciência verdadeira e amadurecida do cérebro. O argumento fundamental que evidencia a concepção de uma ciência madura do cérebro é a de que não existe linguagem neutra, ou seja, é ilusório o ideal de um arcabouço linguístico de observação pura e distinta de uma linguagem teórica e, por isso, todos os juízos de percepção dessa linguagem de observação pura se baseiam em falsas concepções.

Assim, o materialismo eliminativo pretende demonstrar que todo jargão hereditário dessa concepção psicológica arcaica, como as ideias de desejo, crença, intenção, medo, esperança, sensação etc., se constituem numa base muito frágil para a tese de uma ciência verdadeira do cérebro. Além do mais, os defensores desta proposta apontam outras razões para serem abandonados os princípios e conceitos pertencentes à psicologia do senso comum alegando que (i) nesta concepção há uma incapacidade de se explicar os vários fenômenos que são familiares na vida mental, como, por exemplo, o sono, as doenças da mente, o aprendizado e a memória e (ii) que se trata de uma teoria estagnada, que só tem sobrevivido apenas por falta de uma explicação teórica apropriada.

No entanto, tão logo a neurociência se desenvolva e atinja um alto grau de maturidade, a inadequação das concepções ainda atuais dos jargões da psicologia do senso comum se tornará visível, fazendo-se possível o desenvolvimento de um modelo conceitual e teórico de natureza humana, conforme apontou Nicolelis, compatível com um conhecimento puramente neurocientífico, que nos permita explicitar adequadamente toda atividade cognitiva do que hoje ainda chamamos de espírito, consciência e mente apenas pelas vias de uma ciência puramente madura do cérebro. A partir dessa busca que Paul Churchland sintetizou a tese que tomaria o nome de materialismo eliminativo:

“O materialismo eliminativo é a tese de que a nossa concepção de senso comum dos fenômenos psicológicos constitui uma teoria radicalmente falsa, uma teoria fundamentalmente tão defeituosa, que tanto seus princípios quanto sua ontologia serão eventualmente substituídos, ao invés de homogeneamente reduzidos, pela neurociência amadurecida. Nosso entendimento recíproco e mesmo nossa introspecção poderão então ser reconstituídos dentro da estrutura conceitual da neurociência amadurecida, uma teoria que seguramente será muito mais poderosa que a psicologia de senso comum que ela substitui e muito mais substancialmente integrada com a ciência física em geral.” (CHURCHLAND, 1981, p. 206)

Pelo que se demonstra, a proposta de Churchland é muito clara: estudar o espírito unicamente pelo cérebro, substituindo todo um céu de caracteres linguísticos e ontológicos oriundo de nossa concepção de senso comum dos fenômenos psicológicos por termos puramente neurocientíficos. Nesta nova concepção, portanto, certamente o termo espírito será eliminado e um outro nascerá a partir de um novo linguajar científico constituído no consenso das novas gerações de pesquisadores do cérebro. Com ênfase apenas em termos científicos, oriundos dos aspectos físicos e concretos da ordem material do cérebro, não há porquê se fazer qualquer menção aos aspectos abstratos da ordem transcendente a qual compreende o espírito.

É importante atentar, no entanto, o fato de que para o fisicalismo elimitativo, a ideia central não é a de uma redução das características teóricas e abstratas referentes ao linguajar do senso comum sobre as teorias referentes à ciência do cérebro precisamente, mas, em especial, sua eliminação. O objetivo último do ideal reducionista é a unificação explicativa que acarreta como consequência, ou seja, uma fusão ontológica entre eventos mentais com a atividade cerebral, no exato sentido de que os processo mentais possam ser identificado unicamente através de reações do cérebro. Esse foi precisamente o ideal proposto na teoria da identidade na busca de encontrar correlatos mentais que pudessem ser reduzidos puramente pelos estados do cérebro.

Desse modo, como se compreende o conceito de eliminação no âmbito de uma ciência verdadeira do cérebro? Essa espécie de fisicalismo rejeita a necessidade de que uma teoria qualquer seja reduzida a uma outra teoria mais abrangente, como ocorreu na história da ciência no caso em que as leis de Galileu sobre o movimento dos corpos terrestres foram incorporadas à física de Newton, concernente a explicação do movimento dos corpos celestes. A ideia de que uma velha teoria seja completamente eliminada devido à sua falácia, ao invés de ser reduzida a uma nova representa melhor tal ponto de vista. Nesse aspecto, o conceito de redução toma um sentido diferente do de eliminação pela velha teoria apresentar, em sua estrutura argumentativa e experimental, certa incapacidade explicar os fenômenos físicos dentro de um modelo mais apropriado para a ciência.

Um dos exemplos mais frequentemente citados como eliminação de uma teoria por outra é o da teoria do flogisto, criada no Século XVIII para explicar a ocorrência de fenômenos como o da combustão e o da ferrugem. Essa teoria argumentava que quando um pedaço de madeira se queimava ou uma barra de metal enferrujava, isso acontecia pela liberação de uma substância inerente aos corpos que se chamava flogisto. Mais tarde, descobriu-se que ambos os processos ocorriam não devido à perda de alguma substância inerente, mas necessariamente porque os processos que envolviam a combustão e a ferrugem aconteciam na presença do oxigênio na atmosfera. Desta forma, a teoria do flogisto não foi reduzida a nenhuma outra teoria que envolvia a presença do oxigênio, mas foi simplesmente eliminada da ciência em função de se referir a algo que não correspondia aos fatos.

Um outro exemplo mencionado por Churchland de característica mais subjetiva e, por isso, mais próxima da psicologia, é o da possessão demoníaca [26]. Em séculos passados, casos específicos como os de psicose e de epilepsia eram considerados manifestações de espíritos demoníacos que se incorporavam em pessoas. Da mesma forma, a crença na existência de bruxas, ainda presente no arcabouço cultural de algumas sociedades, era a causa de comportamentos socialmente indesejáveis. Assim, com o avanço de pesquisas e de novas teorias sobre a disfunção mental, a produção de fármacos apropriados para o equilíbrio químico do cérebro e de todo o organismo, ambas as crenças foram eliminadas da ontologia científica devido à sua inadequação à nova concepção teórica sobre doenças mentais e distúrbios do comportamento.

Por fim, um último aspecto importante a ser enfatizado sobre a relação entre eliminação e redução está diretamente ligado à questão ontológica. Essa caracterização da relação entre redução e eliminação, que é central para o entendimento do materialismo eliminativista, consiste em apostar no desenvolvimento de uma futura ontologia teórica e neurocientífica dos fenômenos cerebrais se libertando por completo de qualquer jargão do senso comum. Foi fundada neste princípio que Patricia Churchland tinha em mente sustentar a concepção de uma coevolução de teorias em níveis distintos, tanto nos níveis macro e micro [27]. Entretanto, como ainda não é possível se dispor de uma teoria substancialmente baseada em uma neurociência madura, para que assim se possa substituir a chamada folk psychology, não se sabe até quando esta sobreviverá

2.4 O corpo do espírito é o cérebro
Na confirmação de que o corpo é a base física do espírito, e que sem o organismo não há espírito, nossa proposta neste tópico converge para um sentido mais específicos no que concerne às características intrínsecas do organismo que tornam possíveis a emergência do espírito ou da consciência. Ademais, queremos apresentar a ideia de que, do ponto de vista das das ciências do cérebro atuais, a ideia de que a consciência tem origem na atividade neurofisiológica do cérebro, a saber, no sistema nervoso, não há evolução alguma em relação às observações de filósofos e naturalistas do século XIX.

Quando Farias Brito afirma, em sua obra A base física do espírito, que “está no cérebro tudo o que é real e positivo no espírito” (BRITO, 2006, p. 147), o filósofo está confirmando, possivelmente, que há uma correlação entre os fenômenos psíquicos e físicos, entre o espírito e o cérebro. Além do mais, ao afirmar que a correlação é real, está atestando a veracidade de que tudo o que se verifica no espírito tem uma equivalência real em processos neurocerebrais, e tais processos não são imaginários ou hipotéticos. Do mesmo modo, ao asseverar que tudo o que é “positivo” no espírito também se verifica no cérebro, Brito está alegando que o espírito pode ser verificado concretamente e de forma positiva por meio da atividade física e cerebral manifesta nas ações do corpo presente no espaço e no tempo. Essa questão nos leva a entender que, já em sua época, não havia dúvidas, apesar da carência de recursos tanto financeiros como tecnológicos no âmbito da pesquisa no Brasil, de que a consciência tinha bases físicas no cérebro e no sistema nervoso.

Esta correlação entre a atividade mental e a atividade cerebral é tão verdadeira que a vertente do fisicalismo moderno, como a teoria da identidade de tipo, propunha uma redução das teorias que atestam os processos mentais às teorias que evidenciam os processos cerebrais. No caso do materialismo eliminativo, a ideia era a eliminação de todo um linguajar arcaico sobre os aspectos mentais e a proposta de um novo linguajar científico fundamentado puramente em uma perspectiva neurocientífica. Na proposta do dualismo de propriedade, a ideia era confirmar os processos mentais apenas como uma propriedade do cérebro, com características ontológicas, porém independentes do ponto de vista estrutural. Com efeito, a ideia central em todas essas teorias materialistas da mente era a de que os processos mentais conscientes e inconscientes estão ligados intrinsecamente ao cérebro.

Ora, o propósito de eliminar qualquer percepção metafísica do espírito fora de suas bases científicas e físicas, que impera fortemente no contexto das ciências do cérebro atuais, já imperava na ciência e na psicologia do século XIX, especificamente durante o período de formação da psicologia como ciência fundamentada no ideal de uma “fisiologia cerebral”. Em síntese, a ideia central desde o início da ciência como método positivista até as ciências atuais do cérebro é a de que estudar os processos mentais, sem levar em consideração toda a máquina orgânica, principalmente o cérebro e o sistema nervoso, era o mesmo que jogar palavras ao vento, pois é o cérebro que constitui o corpo do espírito.

Assim, a realidade tanto da ciência do século XIX como da ciência atual está fundada na percepção de que o cérebro se constitui no órgão do espírito, de forma que estudar a realidade do espírito é o mesmo que estudar o próprio cérebro juntamente com o sistema nervoso em sua atividade eletromagnética. Sobre esta percepção do fisicalismo no âmbito da ciência do espírito, adotada por pesquisadores no final do século XVIII e início do século XIX, Farias Brito afirma que:

“O que é real no espírito é a máquina orgânica ou, mais precisamente, o sistema nervoso, pois é o sistema nervoso que serve de veículo ao pensamento. E o sistema nervoso tem um centro de ação que é a base de todas as energias do espírito. Este centro é o cérebro e se é, assim, no cérebro que está a base de toda a vida psíquica, seria absurdo procurar em outra parte o espírito. O espírito é o cérebro. É no cérebro que se encontra a energia que sente e percebe: é o cérebro que constitui o corpo do espírito.” (BRITO, 2006, p. 146)

Certamente que essa definição de espírito como a “máquina orgânica”, ou precisamente “o sistema nervoso”, segundo a ciência dos séculos anteriores, certamente não eximia o espírito de suas de seus aspectos qualitativos. Apenas que as qualidades intrínsecas do que era chamado espírito radicavam no cérebro, ou no sistema nervoso propriamente.

Propícia é a percepção nessa altura de que a definição da realidade do espírito como “sistema nervoso” propriamente, publicada pela primeira vez em 1912 em A base física do espírito, não se diferencia em absolutamente nada da definição de que Nicolelis faz uso ao se referir à natureza humana como composta por “imensas redes neuronais altamente conectadas e de operação extremamente dinâmica” (NICOLELIS, 2011, p. 18). Tais redes são responsáveis pela geração de cada aspecto qualitativo dos estados da consciência. Além do mais, a noção de que o cérebro do homem desempenha sua principal função através dessa cadeia de circuitos neuronais — qual seja, a de produzir uma enorme variedade de comportamentos especializados e entendida como natureza humana — localiza o espírito, ou seja, a consciência, como sendo propriamente o cérebro e seus circuitos elétricos.

Uma percepção muito semelhante à de Nicolelis, sobre a natureza humana radicada em redes neurais, é a de Damásio ao afirmar que os aspectos qualitativos especializados da consciência têm origem no cérebro, em especial na atividade neuronal: na ausência de cérebro e sistema nervoso não há consciência. Assim, com base no reconhecimento de que não há presença alguma de qualquer mecanismo elétrico neural em organismos rudimentares e espécies vegetais, Damásio nega a presença de qualquer resquício de consciência em bactérias, organismos unicelulares ou multicelulares simples, fungos e muito menos em plantas. Argumenta ele que em nenhum desses organismos, que apresentam elaborados mecanismos de regulação de vida e sobrevivência, não há cérebro nem resquício de sistema neural desenvolvido. Desse modo, a atividade mental não é possível e muito menos a presença de atividade consciente. É nesse sentido que o neuro pesquisador afirma que “na ausência de neurônios, o comportamento é limitado e a mente não é possível”. Por conseguinte, “inexistindo mente não há consciência propriamente dita, apenas precursores da consciência” (DAMÁSIO, 2011, p. 346-347).

No âmbito das ciências do cérebro, ciências cognitivas, neurofilosofias e interfaces atuais, não há dúvidas de que os processos mentais conscientes e não-conscientes são caraterísticas funcionais presentes em organismos com cérebro e sistema neural desenvolvidos. Essas propriedades funcionais incluem outras espécies de mamíferos além do homem [28]. Sem cérebro e sistema nervoso, ou seja, sem a presença de redes neuronais concentradas e distribuídas em todo aparelho encefálico é impossível que haja atividade mental.

Em face desta compreensão de que a atividade mental radica diretamente na atividade neurocerebral, perdem totalmente a sua credibilidade no contexto das ciências do cérebro e da filosofia da mente não só a ideia de uma substância pensante, como também a concepção dualista mente/corpo. Assim, as novas teorias da mente, cujo propósito em geral é o de comprovar a correlação entre atividade mental consciente e atividade neurocerebral, confirmam a teoria de que as escolhas conscientes que se fazem no dia a dia ocorrem primeiramente na atividade cerebral, para depois se tornarem uma decisão consciente.

No entanto, a hipótese de que a atividade mental consciente parte primeiramente de si mesma para a atividade cerebral perde força, quando se verifica que a atividade mental-consciente nos processos de tomada de decisão parte primeiramente da atividade neuronal do cérebro. Em outras palavras: a imagens que entram pelos órgãos dos sentidos gastam cerca de meio segundo para se tornarem conscientes [29]. Desse modo, o que se evidencia é que a tomada de decisão começa no cérebro para depois chegar à consciência. Mas isso não significa separação entre atividade mental e cerebral. Pelo contrário, apenas confirma a impossibilidade de haver qualquer atividade consciente sem a ação de bilhões de células nervosas atuando nos processos que envolvem decisões mentais e conscientes.

Em sua teoria do campo mental consciente (conscious mental field theory), Libet defende o conceito de consciência como um campo presente e localizado no cérebro [30]. Todavia, sua verificação não se dá do mesmo modo como se verificam outros campos físicos existentes na ordem natural como a gravidade, o magnetismo e o campo elétrico. Na medida em que a atividade consciente apresenta uma correlação com atividades neuronais do cérebro, ela pode ser observada fisicamente por meio de eletrodos e do eletroencefalograma [31]. Assim, a atividade consciente pode ser correlacionada com a atividade de certas áreas específicas do cérebro, como os córtices, em níveis microscópicos, muito embora seu conteúdo ainda continue de domínio privado e acessível unicamente por primeira pessoa. Ressalte-se, portanto: ainda que a atividade mental consciente possa ser verificada a partir do cérebro, em laboratório através do uso de eletrodos e aparelhos, conforme Libet, seu conteúdo permanece privado, sendo acessado unicamente por quem o vivencia.

O fato de o conteúdo mental ser subjetivo e privado não implica pertencer, por um lado, a uma substância distinta do cérebro; nem, por outro lado, ser o próprio cérebro. Todavia, são fenômenos de uma mesma realidade — o organismo humano. Na defesa de que a consciência não está separada da atividade física cerebral como uma substância de natureza diversa, mas, no entanto, preserva propriedades intrínsecas inseparáveis deste, Libet resume sua teoria do campo mental consciente afirmando que:

“A teoria do campo mental consciente não é um fenômeno cartesiano dualista; não é separável do cérebro. Pelo contrário, propõe-se ser uma propriedade localizável do sistema produzida por atividades neuronais apropriadas, e não pode existir sem elas. Novamente, não é um ‘fantasma’ na máquina. Mas, como um sistema produzido por bilhões de ações de células nervosas, pode ter propriedades não diretamente previsíveis a partir dessas atividades neuronais. É um fenômeno não-físico, como a experiência subjetiva que representa. O processo pelo qual o campo mental consciente surge de seus elementos contribuintes não é descritível. Ele deve ser simplesmente considerado como um novo fenômeno fundamental ‘dado’ na natureza, que é diferente de outros ‘dados’ fundamentais, como a gravidade ou o eletromagnetismo.” (LIBET, 2006, p. 324; tradução nossa)

Tais são as conclusões da teoria do campo mental consciente, as quais servem de apoio imprescindível aos propósitos desta nossa investigação, ou seja, que o campo mental consciente (i) apresenta propriedades “não diretamente previsíveis”; que (ii) é um fenômeno “não físico” como a própria experiência subjetiva; e que (iii) deve ser considerado “um novo fenômeno fundamental ‘dado’ na natureza”, diferentemente de outros fenômenos fundamentais dados na natureza, como a gravidade ou o eletromagnetismo. Como se percebe nestas conclusões, o fenômeno mental consciente pertence a uma ordem de fenômenos não classificados como físicos, se o considerarmos um fenômeno dado na natureza de maneira diferente de outros dados, como a gravidade ou o magnetismo.

Por fim, cabe destacar um ponto de vista sustentado desde o final do século XIX por Farias Brito, e posteriormente admitido no âmbito da filosofia da mente e da neurociência, envolvendo autores como John Searle, António Damásio e Libet, que se refere aos aspectos ontológicos da experiência consciente, ou seja, que a partir da vivência enquanto consciência do vivido um indivíduo pode ser considerado sujeito da sua própria existência, sendo a introspecção o único método de acesso à própria vivência.

O espírito entendido como campo mental não-físico, porém inseparável do organismo, pode ser entendido como energia interna capaz de produzir experiência única. Tal sentido do que se denomina “espírito” diz respeito à vivência. Por isso, do ponto de vista do efetivamente vivido como que à luz da consciência, a introspecção é o único acesso à “visão” interior de si — uma evidência de caráter transcendente — como sendo uma unidade indissolúvel com seu próprio corpo. É a isso que Farias Brito se refere, quando afirma:

“É o espírito, o princípio do sentimento e do conhecimento, como luz interior, de pura concentração e penetração, uma energia interna, íntima e profunda. É, pois, evidente que só pode ser conhecida por observação interior. Por conseguinte, tratando-se da Filosofia, cujo objeto é exatamente a existência interior ou o espírito, não pode haver dúvida, pois o fato é de evidência irresistível: o método próprio é a observação interior ou a introspecção.” (BRITO, 2013, p. 407)

Portanto, seja o espírito um fenômeno psíquico de ordem superior à ordem física do cérebro, um campo mental fundamentalmente novo na natureza, produzido por bilhões de células nervosas constituintes no cérebro, conforme Libet, ou uma característica de organismos com cérebro e sistema neural desenvolvido, conforme Damásio, o ponto central é o de que sem o cérebro dentro de um corpo não é possível nenhum processo mental consciente e não-consciente: o corpo do espírito é de fato o cérebro

2.4.1 Ontogênese do espírito
O espírito, comumente entendido como consciência, não é propriedade única de uma determinada substância presente no cérebro, e muito menos consequência do funcionamento saudável de um único órgão presente na estrutura cerebral, como outrora se pensava sobre a glândula pineal como a estrutura de onde irradiava o espírito. Os processos a partir dos quais emergem a mente e a consciência envolvem a combinação conjunta e saudável de várias partes que compõem o cérebro e o corpo como um todo. A inadimplência de qualquer área cerebral responsável pelo fluxo saudável de informação e energia provindas do meio externo, bem como de dentro do próprio organismo, torna o processo de emergência da mente consciente e não-consciente deficitário, repercutindo direta e indiretamente na formação de pensamentos, e mesmo na própria construção dinâmica do conhecimento de si e da própria identidade.

Por esse motivo, entendemos que na elaboração da ciência do espírito, a evidência de caráter imanente do espírito, que compreende o estudo da consciência a partir de estruturas presentes no cérebro e no sistema nervoso, se impõe necessariamente como primeiro grau de evidência do espírito, sem que, no entanto, se reduza a ele. Por outro lado, uma vez que nos parece irrefutável o caráter transcendente do espírito, se e na medida em que se torna manifesta a “visão” interior de si mesmo como uma verdade absoluta mediante a vivência das próprias sensações e emoções, a qual, neste sentido estrito de “transcendente”, ultrapassa os limites de comprovação e verificação objetiva do conhecimento de si mesmo como organismo vivo, então somos levados a defender como um princípio que não consideramos sustentável nem tampouco legítimo o caráter transcendente de qualquer alegada evidência do espírito que não encontre suporte em evidências de caráter imanente.

Pelo que se verifica, há uma estreita correlação entre toda a atividade orgânica, especialmente as que estão relacionadas ao cérebro e ao sistema nervoso, e os aspectos qualitativos que compõem a base dos estados de consciência. Em síntese, não se trata de pensar a consciência apenas como uma característica emergente do cérebro. Trata, isso sim, da compreensão de que um conjunto de regiões fragmentadas no cérebro e em todo corpo trabalham em conjunto com a finalidade de se alcançar tanto o equilíbrio homeostático de todo o organismo, para que haja processos mentais saudáveis, bem como para o gerenciamento de toda informação que forma a própria mente, a partir da qual se dá o processo de formação da consciência.

A formação dos processos mentais como a vontade e o desejo, o conhecimento de si como agente da própria ação no tempo não se dá sem a compreensão de processos conjuntos presentes na estrutura de todo organismo. É o que se afirma quando se diz que a vida de um organismo humano individual é constituída com multidões de vidas simultâneas e bem articuladas presentes em cada célula, tecido e órgão que compõem o organismo. Assim, a combinação informacional dos processos sensoriais na mente como imagens e sons, aroma e sabor, textura superficial e forma se produzem a partir de várias estruturas fragmentadas no cérebro. É válida a metáfora do filme projetado na tela do cinema, pois descreve a projeção da imagem como a combinação harmônica de um mecanismo físico adequado ao fim. O filme propriamente dito, com movimentos e sons apropriados, depende necessariamente do correto funcionamento de cada elemento dos processos físicos para que haja uma projeção adequada. É impossível compreender o processo de formação do filme propriamente sem entender o funcionamento de toda estrutura. Da mesma forma, a consciência não pode ser compreendida em suas bases sem a compreensão do funcionamento saudável de todas as estruturas que compõem o organismo a partir do qual se origina a consciência.

Normalmente não consideramos que a intenção de sobrevivência de cada organismo humano, associada a processos mentais de nível superior — regras éticas, etc. —, faz parte da mesma dinâmica relacionada a cada célula eucariótica do organismo atuando em conjunto. Ainda que a consciência, conforme observa Libet, seja considerada um campo cuja ordem é diversa da ordem física da atividade cerebral, a vontade de sobrevivência de cada célula eucariótica e a vontade de viver implícita na consciência humana são idênticas. A noção de que a vontade de viver presente em nível celular está correlacionada à vontade de vida em nível da consciência implica a compreensão de que mente e corpo, consciência e cérebro, não são processos que agem independentemente um do outro, mas que se regulam mutuamente a partir da interação entre eles. No entanto, como compreender que essas dimensões, mente e corpo, consciência e cérebro, presentes em determinados organismos na natureza, estão relacionadas entre si?

A diferença fundamental e básica entre organismos de alto nível de funcionalidade cerebral — os quais apresentam processos mentais e consciência em sua constituição — e outros organismos é a presença de células nervosas, os neurônios propriamente, em sua estrutura. Essas células neuronais formam a unidade, ou seja, a estrutura do sistema nervoso cerebral o qual se ramifica por todo o organismo. Por um lado, os neurônios são células que apresentam características similares a qualquer outra célula presente em todo organismo — tem um corpo celular com núcleo organizado, citoplasma, membrana citoplasmática, etc; por outro, essas células apresentam um diferencial em sua estrutura que as distingue do resto de todas as outras células: produz e proporciona a condução de estímulos eletroquímicos capazes de mudar o estado físico de outras células.

Deste modo, os neurônios usam sua capacidade de propagar sinais eletroquímicos por todo o organismo para influenciar outras células nervosas, células endócrinas, dos músculos e assim sucessivamente. O mais significativo dentre todos os processos produzidos pelos neurônios é o fato de que os impulsos elétricos causam a mudança no comportamento de outras células e, como produto final, a mudança do próprio organismo. Com efeito, além dessas células proporcionarem o fluxo de energia que regula e constitui o equilíbrio homeostático de todo sistema físico, contribui, do mesmo modo, para formação de estímulos do sistema mais eficiente presente em toda natureza — da atividade mental consciente e não-consciente —, o cérebro.

A razão de as células nervosas serem capazes de propagar impulsos elétricos em forma de informação precisa está relacionada à presença dos axônios, ou seja, um prolongamento tubular altamente complexo presente em cada neurônio. Assim, o propósito de cada axônio é justamente o de facilitar o fluxo de impulsos elétricos em todo sistema centralizado no cérebro. O dano nas bainhas de mielina presentes em cada axônio, ou mesmo da estrutura de todo neurônio, aos poucos pode levar à bancarrota todo o sistema de informação que mantém o organismo em equilíbrio, inclusive tudo o que está relacionado à consciência e ao conhecimento de si propriamente. Doenças degenerativas do sistema nervoso como o Alzheimer, certas doenças autoimunes, como a esclerose múltipla, e a doença de Parkinson são causadas pela degeneração das células nervosas ou danos em qualquer parte da sua estrutura.

Em resumo, a finalidade de toda a atividade eletroquímica presente no organismo, e decorrente da atividade do sistema nervoso, é fazer com que cada unidade do sistema — uma célula, um tecido ou um órgão — se comunique com todo o organismo e trabalhe para o equilíbrio homeostático de todo sistema. Além do mais, todo o fluxo de informação proporcionado através de estímulos eletroquímicos, oriundos de modificações internas e externas ao organismo, tem a função de transformar imagens correlatas de processos neurofisiológicos no organismo em imagens mentais conscientes e não-conscientes dos processos que ocorrem na mente. Por isso, a concepção concebida na neurociência de que o cérebro é um sistema de sistema, porquanto através dele cada sistema do organismo está centralizado em regiões corticais denominadas “regiões corticais pequenas e de núcleos subcorticais, que são feitos de circuitos locais microscópicos, o quais são feitos de neurônios, todos ligados por sinapses” (DAMÁSIO, 2011, p. 380-381), que dão a entender ao indivíduo o que ocorre no corpo com um todo.

Até aqui estamos de acordo com os atuais neurocientistas. Mas a tese segundo a qual o tema central do cérebro é o corpo, e que no cérebro está concentrada toda a atividade física oriunda de cada órgão que constitui o organismo não é tão recente quanto parece. Tal sentido do problema em Farias Brito parece encontrar suporte nas pesquisas de Damásio:

“Deve-se, entretanto, notar que não é o cérebro somente que é o órgão do espírito; mas o cérebro ligado aos nervos, aos músculos, aos órgãos dos sentidos, às vísceras (…) Melhor será logo dizer: o órgão do espírito é o organismo todo. E é o que seria talvez mais acertado.” (BRITO, 2006, p. 241)

Ademais, além de ser notável que o cérebro, ligado aos nervos, trabalha em uníssono com os músculos, os órgãos dos sentidos e as vísceras para a homeostase e a formação dos processos mentais e conscientes propriamente, há estruturas presentes no cérebro que estão insubstituivelmente constituídas para a formação e a emergência dos processos que darão origem à mente e à consciência especificamente. Assim, dentre os vários órgãos que constituem o sistema nervoso e o cérebro exclusivamente, o tronco cerebral, o tálamo e o córtex cerebral desempenham atividades definitivas sem as quais seria definitivamente impossível se falar em qualquer correlato mental consciente propriamente dito.

O tronco cerebral ou tronco encefálico é a porção do sistema nervoso central que liga o cérebro, através da medula espinhal, ao restante do corpo. Dividido basicamente em três estruturas básicas, o bulbo — a parte inferior do tronco — comunica as várias ações do corpo ao encéfalo. Além disso, o bulbo vincula vários centros, tais como os cardíacos, os respiratórios e os vasomotores, ao cérebro. Isso faz com que a atividade cerebral através do bulbo regule a frequência cardíaca, a respiração, a pressão arterial, bem como certos reflexos, como a capacidade espirrar, engolir, vomitar etc. A ponte, juntamente com o mesencéfalo, contém núcleos neurofisiológicos que regulam outras séries de funções no organismo tais como o sono, a audição, o equilíbrio, a temperatura do corpo, a vigília e o sistema de alerta. A oclusão dessa região está vinculada a uma série de transtornos, inclusive aqueles ligados ao coma e ao estado vegetativo.

Na continuidade do tronco cerebral, duas estruturas, o teto e o hipotálamo, apresentam funções mais específicas relacionadas à formação dos processos mentais e da consciência. O teto, composto de colículos superiores e inferiores, forma uma espécie de “telhado” na parte superior e posterior do tronco cerebral, cuja função principal, além de integrar a percepção, está relacionada à coordenação e integração das imagens que compõem a atividade dos processos cerebrais. Com efeito, o estado de vigília desses processos é garantido pelo hipotálamo. A combinação desses dois fundamentos responsáveis pela percepção, formação de imagens e vigília, todas em conjunto com a atividade do tronco cerebral, compõem em grande parte todo o sistema que garantirá o gerenciamento dos processos cerebrais correlacionados àqueles que dão origem à atividade mental e à consciência.

No entanto, é somente acima do nível do tronco cerebral que o cérebro estará habilitado a produzir informações gerais sobre o organismo como um todo, ou seja, abaixo desse nível ainda não é possível que haja convergência de informações necessárias para a formação dos “mapas” que representam o organismo em sua totalidade no cérebro (DAMÁSIO, 2004. p. 205-212). Duas são as consequências imediatas e fundamentais a partir da construção dos mapas neurais pela ação do tronco cerebral, hipotálamo e o tálamo: que (i) a partir dos mapas neurais um conjunto de imagens darão origem à estrutura do que aqui poderíamos chamar de uma pré-consciência de si; e que (ii) associado ao processo de vigília, proporcionado pelo hipotálamo, um conhecimento de si primitivo pode produzir uma mente que virá a ser consciente [32]. O dano de qualquer forma nas estruturas responsáveis pela vigília não dará ao córtex a capacidade de estar ligado e, portanto, consciente de tudo o que acontece ao redor. É como se entende que privada de seu componente da vigília, a mente deixa de ser consciente (DAMÁSIO, 2011, p. 300).

Mas o que especialmente nos interessa aqui é saber como, dentre as estruturas descritas acima, o hipotálamo e o tálamo propriamente vão proporcionar à mente a capacidade de ser consciente. O hipotálamo, dentre as várias funções que controla no organismo, é o que proporciona o estado de vigília para a mente. O tálamo, no entanto, constituído por um cruzamento de diversas vias de neurônios, é composto de duas massas neuronais cuja função primordial é servir de estação de convergência e reorganização de estímulos compreendidos como informação, os quais servirão para a construção dos mapas neurais que darão origem à mente. Deste modo, as mensagens sensoriais que passam pelo tálamo, com exceção do olfato, vão atingir o córtex cerebral como imagens. Em síntese, o tálamo é o transmissor dos impulsos nervosos para o córtex cerebral, onde se formam as imagens que dão origem à mente consciente e não-consciente (DAMÁSIO, 2004, p. 117-118).

A chamada tríade da mente consciente constituinte no tálamo consiste em (i) um grupo de núcleos talâmicos que colaboram para a vigília e liga o tronco cerebral ao córtex; (ii) um segundo grupo que proporciona que informações sejam reorganizadas através de mapas corticais; e (iii) no restante dos núcleos talâmicos que auxiliam na qualidade da integração dos mapas ao córtex, sem o qual não é possível considerar uma mente dotada de um conhecimento de si mesma. Assim, o tálamo funciona como uma estação intermediária de informação entre o organismo e o destino final — o córtex cerebral. Essas informações incluem todos os sinais ou imagens que se dirigem ao córtex, como sensação de dor, sensações táteis e visuais vindas tanto do mundo externo quanto do interno ao corpo. Eis porque “todos os sinais que se dirigem para o córtex fazem uma parada em núcleos talâmicos retransmissores e mudam para trajetos que os conduzem a seus destinos em diversas cidades do córtex cerebral” (DAMÁSIO, 2011, p. 303).

No que se refere à consciência propriamente, o tálamo facilita a ativação sincronizada de regiões neurais separadas espacialmente com o objetivo de ligá-las em padrões neurais coerentes. Essa atividade funcional talâmica também é responsável pelo “fluxo de imagens em nosso pensamento, onde as imagens que se tornam conscientes quando conseguem gerar pulsos de self central” (DAMÁSIO, 2011, P. 304). Em outras palavras, o tálamo retransmite toda informação oriunda do mundo externo e interno ao corpo passando pelo tronco cerebral convertendo-se em uma “linguagem” que faça sentido ao córtex cerebral em sua totalidade.

Por fim, o córtex cerebral é concebido como o nível final para onde converge todo o processo de mapeamento de toda atividade neurofisiológica do organismo convertida em imagens mentais e conscientes. Somente ligado ao tálamo o córtex pode manter a mente acordada e atenta, possibilitando a seleção de todo material que irá compor a consciência. Com efeito, sem o tronco cerebral, não seria possível que sensações oriundas das partes mais extremas do organismo e do mundo externo chegassem a se tornar conscientes. Portanto, somente pela combinação dessas duas estruturas, o tálamo e o tronco cerebral, o córtex trabalha na construção de uma consciência de si que é central, ou seja, o estágio em que todas as imagens no córtex se combinam coerentemente em forma de objetos do conhecimento.

Assim, fazendo-se uso dos arquivos de vivências armazenados na memória no hipocampo através de seus bancos de dados que o córtex cerebral sistematiza a biografia de cada pessoa nos vários ambientes físicos e sociais que normalmente habita. Com efeito, é através do córtex que uma identidade é fornecida a cada indivíduo. Não é possível delinear os aspectos autobiográficos do conhecimento de si que, por sinal, define a consciência sem recorrer ao desenvolvimento harmônico dessas regiões de convergência-divergência, as quais compõem a neuroanatomia e neurofisiologia corticais. Sem essas regiões, uma autobiografia que compõe a consciência não seria possível e, desta forma, sem o aporte do tronco cerebral que proporcione a fundamentação da estrutura mais primitiva da consciência de si — a pré-consciência de si (protosself) —, a emergência dos processos mentais e conscientes não seria possível.

2.4.1.1 Os níveis de realidade
O problema central no estudo da consciência e dos fenômenos psíquicos no âmbito da evidência empírica se resume ao fato de que, segundo o método experimental, o que é possível de se conhecer está restrito apenas aos fatos da ordem material e objetiva dos fenômenos, apreendidos pelos sentidos através de métodos empíricos de observação. Nesta perspectiva puramente objetivista, a assimilação dos fenômenos naturais é feita pelas vias sensíveis da razão, e o objeto apreendido está apenas em seus aspectos exteriores. Deste modo, compreensão objetiva fixa o objeto nos limites da própria observação material quantitativa e espaço-temporal, eliminando qualquer aspecto de natureza qualitativo-subjetiva, como se demonstra no conhecimento puro do espírito.

O conhecimento científico caracterizado como objetivo ganhou proeminência no contexto do mundo acadêmico pela capacidade de ser indubitavelmente universal e verificável por qualquer observador em qualquer lugar do planeta, considerando certas variáveis conhecidas relacionadas às mudanças climáticas, de pressão atmosférica etc. Isso significa que qualquer observador, uma vez posto nas mesmas condições empíricas de observação, pode chegar aos mesmos resultados, ou seja, os fenômenos de natureza material e externa ao observador, percebidos pelas vias do entendimento, podem ser apreendidos de forma conjunta e regular por diferentes observadores. Entretanto, isso não significa que a realidade se resume a um único método de observação, a saber, ao método científico-objetivo.

Esta forma conjunta e regular de assimilar o mundo é base do método de observação experimental e científico desde sua fundamentação. Por exemplo, nas ciências naturais o homem é descrito como matéria viva, composta por um aglomerado de partículas, células, órgãos, sistemas que, em sua totalidade e forma de combinação, deu origem ao organismo. Assim, para as ciências naturais, o homem é seu próprio organismo. Com efeito, do ponto de vista científico, qualquer observador pode comprovar a existência de qualquer matéria viva ou organismo concebido pelas vias da análise e da observação experimental.

No entanto, o organismo do homem não se constitui apenas de aspectos materiais. A experiência consciente é uma das características mais complexas e essenciais da vida para ser explicada de forma objetiva e através de métodos de observação objetivos. A análise de todo processo que envolve a natureza e os organismos, em especial o organismo humano por seus aspectos subjetivos, envolve a realidade em seu aspecto absoluto, e não apenas em suas características materiais. A objetividade em suas mais variadas peculiaridades, com destaque para a observação científica, tem contribuído enormemente para a construção de um mundo onde a técnica tem proporcionado um maior bem-estar social e intelectual. Entretanto, a observação dos aspectos qualitativo-subjetivos da experiência consciente, origem e fundamento de toda ação livre e moral, tem sido relegado no âmbito do cientificismo por apresentar características intrínsecas e puramente não verificáveis sob seu ponto de vista.

Ora, se a experiência consciente é um aspecto da vida que envolve a compreensão da realidade em sua totalidade, a qual implica a percepção tanto do mundo fisico e objetivo como de toda a atividade consciente, não deveria aí a consciência ser também objeto de investigação preferencialmente subjetiva? A assimilação de informações na mente implica tanto o mapeamento produzido em redes neurais no cérebro e em todo organismo como processos de decisão oriundos do próprio autoconhecimento. A combinação de processos de informacionais oriundos através das redes neurais cerebrais que se fundem com a informação armazenada como autoconhecimento na memória auxilia no trabalho de construção e manutenção da vida orgânica e da experiência consciente.

Segundo Pereira Jr., a atividade consciente no organismo humano perpassa progressivamente três níveis de realidade: o nível (i) biológico, físico e químico, que corresponde ao aspecto físico da vida orgânica, o nível (ii) informacional, que se relaciona ao psíquico ou mental, e nesse aspecto os processos de informação objetivos e subjetivos se somam no tempo, formando a base para o terceiro e último nível, o nível (iii) consciente de atividade, que resume toda atividade dos níveis inferiores em uma mesma realidade. Este modelo ascendente de atividade de informação está estruturado na vida orgânica como “sistema dinâmico largo que cobre a totalidade da realidade” (PEREIRA JR., 2013, p. 300).

Assim, os níveis de realidade — também considerados como estágios dos processos conscientes da realidade —, presentes na natureza física e mental de qualquer organismo vivo com cérebro e sistema neural desenvolvido, não efetivam seu funcionamento de forma fragmentada, mas de forma integrada. No entanto, como compreender que um indivíduo venha a se tornar consciente de si por processos informacionais que ocorrem de forma integrada? O processo da atividade consciente só se efetiva quando uma informação percebida e apreendida pelos sentidos no tempo “particulariza” aspectos objetivos da percepção pelas vias da ação subjetiva no nível da atividade consciente, isto é, na consciência. O processo objetivo e consciente se transforma em experiência consciente quando a subjetividade entra de fato em cena e particulariza o que é tanto objetivo como subjetivo.

Nesta perspectiva, a experiência consciente não se reduz ao nível físico presente na realidade biológico-físico-química da matéria viva concebida como corpo, nem à característica informacional, a qual depende de uma apropriação voluntária dos aspectos da objetividade e da subjetividade dos processos mentais. A experiência consciente ou a atividade consciente está unida a todos os aspectos, muito embora apresente qualidades tão próprias e únicas que sugere certa independência em relação a eles, inclusive aos que se referem à evidência de caráter imanente dos aspectos físicos. Embora a atividade consciente apresente características intrínsecas e únicas, podendo até mesmo ser pensada em separado de sua base física — o corpo —, não se concebe pensar em toda a atividade consciente sem a ação do organismo em sua totalidade e em relação ao meio externo.

Conforme se entende os níveis de realidade desse modo, as potencialidades presentes em cada nível estão fundamentalmente imbricadas no processo de construção da realidade por meio dos processos mentais e conscientes. Assim, a compreensão do real subentende a relação dinâmica de todos os níveis, desde o físico-material até a atividade consciente.

Segundo Damásio, os processos mentais conscientes e não-conscientes emergem de processos neurofisiológicos do cérebro, ou seja, a partir de processos de “alto nível” da atividade neuronal. No entanto, essa compreensão causativa e emergente da atividade consciente não se integra em sua totalidade sem o entendimento de uma ontologia da consciência, o que gera a pergunta — como duas ordens ou níveis de causalidade, um mecânico e físico e outro mental e final, se completam em um mesmo sistema — o organismo?

Essa questão de natureza científico-filosófica é de difícil solução. No entanto, pode ser parcialmente explicada objetivamente. É inegável a afirmação, baseada em estudos com o uso de aparelhos sofisticados de ressonância magnética no âmbito das ciências do cérebro, que episódios mentais conscientes estão relacionados a um alto nível de atividade física do cérebro. No entanto, compreender como os mecanismos da atividade consciente, os quais proporcionam ao indivíduo agir conforme determina, estão imbricados na matéria orgânica e viva do cérebro ainda é um mistério.

Muitos neurocientistas, à semelhança de Damásio, associam a atividade mental e consciente arraigada unicamente em processos neurofisiológicos do cérebro. E nesse sentido, plantas não possuem neurônios, e na ausência deles, não apresentam mente e nem consciência. O quesito, desse modo, para a existência da consciência é a existência de cérebro, ou seja, a mente e a atividade consciente são características exclusivas de cérebros desenvolvidos com uma atividade neuronal saudável. Entretanto, nossa crítica à ciência envolve um problema de método por verificar o real apenas em seus aspectos objetivos, materiais e mecânicos, sem considerar ao mesmo tempo características subjetivas presentes na cultura, como criações inteligentes e liberdade.

A noção de que na ausência de neurônios não há mente, e na ausência de uma mente não há consciência, é central no estudo da atividade cerebral associada a processos mentais. Assim, os processos mentais, grosso modo, associados à atividade do cérebro já eram discutidos no século XIX dentre os mais conceituados polos de pesquisa da época. Mesmo compreendendo que a atividade consciente esteja inseparavelmente entrelaçada com processos físicos do cérebro, “a tarefa de compreender como o cérebro produz a mente consciente continua incompleta [e] o mistério da consciência ainda é mistério” (DAMÁSIO, 2011, p. 321), apesar de todo o avanço da ciência no entendimento de como o cérebro está relacionado à mente consciente.

A busca por conciliar a atividade consciente e aspectos físicos da natureza material não é nova. Desde o início da filosofia até o presente, o homem não deixa de pensar em uma solução para clássico problema mente/corpo. A conclusão damasiana de que a tarefa de compreender como o cérebro produz a mente consciente continua ainda incompleta e permanece um mistério. Tal assunto tem sido pensado por inúmeros estudiosos desde os pré-socráticos, passando por Aristóteles, Espinosa, Berkley, Bergson e, no âmbito da contemporaneidade, Giulio Tononi, cuja intenção básica é a de conceber a consciência um bloco fundamental no universo como a matéria, a carga elétrica, o espaço etc. [33]

No intuito de se conciliar a consciência aos aspectos físicos do organismo, muitas teorias das ciências cognitivas e do cérebro, juntamente com a filosofia da mente, argumentaram de várias formas a relação das atividades da consciência e do cérebro: funcionalismo, eliminativismo, dualismo de propriedade, epifenomenalismo etc. No entanto, o que se percebe na perspectiva do monismo em especial, tanto o de Espinosa para quem mente e corpo se compunham como aspectos de uma mesma substância, como o de triplo aspecto, segundo Pereira Jr., é o fato de que consciência e matéria coexistem como características da mesma realidade, ou seja, esta se compõe tanto de propriedades físicas como mentais. E mais: que essas realidades ou níveis de realidades se completam.

No que se refere às realidades física e mental do organismo como realidades que se completam, como compreender que a consciência se torna consciente do mundo e de si mesma? Em outras palavras, como uma informação apreendida no cérebro, oriunda da atividade tanto interna ao próprio organismo como do meio externo, se privatiza na mente se tornando uma atividade consciente? O corpo, em especial o cérebro, recebe informações de modificações causadas interna e externamente ao próprio. Entretanto, como compreender que essas modificações tornam-se parte de um processo privado e subjetivo de informação?

A atividade consciente emerge a partir de padrões de informação fundamentados na esfera do nível informacional objetivo, que recebe a informação como fenômeno tal qual é concebido pela observação experimental, e na esfera do nível subjetivo, o qual particulariza o fenômeno diluindo-o em sentimentos emergidos no próprio processo informacional. Esses processos estão no nível mental. Por conseguinte, é a partir do nível mental subjetivo que a atividade consciente emerge no organismo como sentimento próprio. Sem o aspecto subjetivo do sentir é impossível a particularização de qualquer informação como experiência tanto consciente quanto não-consciente. Em síntese, é do modo como se segue que Pereira Jr. descreve a atividade consciente:

“Atividade consciente é, portanto, concebida como uma composição de dois ingredientes essenciais, padrões de informação e sentimentos, apresentando diferentes graus ou modalidades de acordo com a sua participação em cada episódio. Há sempre um sentimento ligado a conteúdos conscientes, tais como o imaginário fonêmico de um pensamento consciente ou a cor associada com uma percepção visual. Muito embora o percurso a partir da informação detectada até o sentimento sobre o seu conteúdo não seja direta, mas mediada por uma atribuição de sentido.” (PEREIRA JR., 2013, p. 301)

A atribuição de sentido da afecção vinculada diretamente ao conteúdo informacional, consoante descreve Pereira Jr., não é nova na história da ciência e muito menos da filosofia. Farias Brito, em sua obra A base física do espírito, entendia que tanto o homem quanto o animal tornavam-se atentos às modificações do próprio organismo, associando às mesmas um sentimento particular. Sobre isso afirma que:

“[No] homem e no animal pode, pois, dizer-se que sentir é ser afetado por qualquer cousa. Mas, em um e outro caso, há não somente afecção, mas igualmente consciência dessa afecção. Quer dizer: o organismo passa por uma modificação interna e há, ao mesmo tempo, um sentimento em correspondência necessária com essa modificação.” (BRITO, 2006, p. 139)

O sentimento, desse modo, atua como um instrumento tonificador de intensidade emocional quando a informação é detectada. A capacidade de sentir de forma subjetiva a informação imputa ao conteúdo informacional uma intensidade que torna certos tipos de informação mais importantes que outros, de modo que, não havendo sentimento, não há experiência consciente, permanecendo em um estado não-consciente. Pela presença do sentir que a atribuição de sentido se dá para além de padrões objetivos de informação, ou seja, sem a presença do sentimento, o conteúdo informacional não é particularizado e a informação se junta a um processo mecânico e sem sentido na consciência.

O processo de aquisição de informação sem a capacidade subjetiva de atribuição de sentido e sem intensidade é o mesmo que ocorre em máquinas programadas com softwares de alta performance, considerando certamente, as diferenças entre um aparelho receptor mecânico e um organismo. A ideia de que máquinas com inteligência artificial avançada podem processar e armazenar informações de conteúdo teórico emocional elevado, com velocidade extraordinariamente elevada, é verdadeira. No entanto, o conhecimento de si atribuído ao conteúdo informacional pelo cérebro humano e o de certas espécies animais jamais poderá ser compartilhado por máquinas avançadas com inteligência artificial, devido à natureza específica de cada sistema.

Em síntese, todos os processos que envolvem aspectos emocionais e a capacidade de sentir na esfera da ação consciente estão relacionados diretamente com as características objetivas e subjetivas dos processos da consciência e, portanto, da própria realidade. No entanto, os processos de informação que chegam ao nível mental se tornando parte dos processos mentais estão atrelados diretamente e de forma inseparável à realidade física e com o meio. A particularização de toda informação por meios de processos de subjetivação do espírito é, possivelmente, o que proporciona à espécie humana uma ontologia da consciência de si no mundo. Do mesmo modo que a objetivação da atividade consciente insere o homem no mundo, a subjetivação constitui o homem como sendo a consciência de si no mundo.

2.4.2 O corpo do pensamento: o sistema nervoso
No século XVII, muito embora Espinosa entendesse a extensão e o pensamento, o corpo e a mente, apenas como atributos distintos, sendo assim harmônicos e inseparáveis de uma mesma substância, não havia evidências suficientes para se comprovar de que modo esses atributos estavam correlacionados entre si e, mais ainda, como componentes de uma mesma realidade substancial. Em termos de uma correlação entre os processos mentais e conscientes e o corpo propriamente, tudo se resumia à concepção de que a mente era a ideia do corpo, ou seja, que a mente teria ideia de tudo o que se modificasse no corpo. Com efeito, quando o filosofo holandês afirmava que “a ordem e a conexão das ideias são as mesmas que a ordem e a conexão das coisas” (ESPINOSA, 2016, p.87), estava lançando as primeiras sementes da ideia de correlação entre os processos mentais e a atividade física de todo o organismo. Em outras palavras, o espírito era a medida do corpo. Todavia, essa evidência era apenas argumentativa. Posteriormente, no contexto dos naturalistas do século XX, tal sentido de correlação já se torna evidente como problema em filósofos como Farias Brito:

“não temos consciência dos processos pelos quais se realiza em nosso organismo o fenômeno da nutrição; entretanto, é certo que nos nutrimos [Da mesma forma] não podemos explicar o pensamento como função do cérebro, se bem que não tenhamos consciência dos processos pelos quais aí se realiza o pensamento.” (BRITO, 2006, p. 149)

Mesmo desconhecendo experimentalmente os processos através do quais a consciência está correlacionada de modo funcional aos processos cerebrais, Farias Brito jamais defendeu a ideia de uma substância pensante para o espírito, independente dos processos físicos do cérebro. Apenas havia um desconhecimento na época sobre como os processos físicos do pensamento se davam no cérebro. Mesmo assim, ele não hesitava em afirmar que “o pensamento é uma função do organismo e tem o seu centro no cérebro” (BRITO, 2006, p. 148), muito embora tal afirmação estivesse subordinada a uma concepção do fenômeno psíquico de ordem superior. De qualquer forma, o conceito de pensamento como função do cérebro por si só era suficiente para localizá-lo na atividade neural presente no cérebro e no organismo [34].

Assim ele entendia ser precisamente o sistema nervoso a base do espírito, a saber, o corpo do pensamento: “O sistema nervoso”, Afirmava o filósofo, “que serve de veículo ao pensamento” (BRITO, 2006, p. 146).

Embora essa concepção de que o veículo do pensamento é o sistema nervoso, suscitada aproximadamente há varias décadas antes do nascimento da neurociência propriamente, não contradiz a ideia atual de que nossa percepção, memorização e reflexão sobre a realidade nos pensamentos envolve um maquinário neural complexo presente em toda a atividade neurofisiológica no cérebro. Em síntese, toda a estrutura que envolve o pensamento, a consciência e os processos de tomada de decisões radica por completo na atividade neural do cérebro, ou seja, “na ausência de neurônios, o comportamento é limitado e a mente não é possível; inexistindo mente, não há consciência propriamente dita” (DAMÁSIO, 2011, p. 347).

De uma forma mais precisa, e do ponto de vista da atividade eletroquímica do funcionamento neurofisiológico que compõe o cérebro, o laboratório da Universidade de Duke (USA) dirigido pelo neurocientista brasileiro Miguel Nicolelis tem uma declaração especial a dizer sobre o modo pelo qual os pensamentos estão arraigados na atividade neuronal do cérebro. A ideia central defendida por Nicolelis e sua equipe é a de que o neurônio, como unidade básica do sistema nervoso, não é o elemento que compõe eletroquimicamente a base do pensamento, senão o conjunto ou populações de neurônios que propiciam a origem de todo pensamento:

“Nesse esforço coletivo, pesquisas conduzidas em meu laboratório na Universidade de Duke, durante as últimas décadas, têm ajudado a demonstrar categoricamente que um neurônio único não pode mais ser visto como a unidade fisiológica fundamental do sistema nervoso; ao contrário, todos os nossos resultados apontam para o fato inexorável de que populações de neurônios são os verdadeiros compositores das sinfonias elétricas que dão vida a todos os pensamentos gerados pelo cérebro humano.” (NICOLELIS, 2011, p. 21)

Essa evidência, por mais que surpreenda os mais céticos integrantes do fisicalismo neuroanatômico da mente e dos processos que geram a consciência, vem corroborar uma tese defendida desde o final do século XIX, quando Farias Brito afirmava que “os nervos agem e é por esta ação dos nervos e, em particular, do cérebro, que pensamos” (BRITO, 2006, p. 148), e desse modo ele se colocava de acordo com os precursores dos neurocientistas atuais no sentido de conceber a atividade do pensamento intrinsecamente radicada na atividade neurocerebral, muito embora admitisse que “desse trabalho puramente mecânico, fisiológico, dos nervos e do cérebro, não temos [ainda] consciência” (BRITO, 2006, p. 148).

O que hoje parece evidente aos pesquisadores da Universidade de Duke, e de outros polos de pesquisa no âmbito das ciências do cérebro, sobre como os processos mentais e conscientes se relacionam com a atividade cerebral, era o que faltava aos mais dedicados pesquisadores da fisiologia cerebral no final do século XIX. Nessa época não havia a mínima evidência experimental de como os pensamentos se originavam na atividade neurofisiológica do cérebro. No entanto, o argumento predominante entre os pesquisadores de vanguarda, acerca de uma correlação entre mente e corpo, era o de que os nervos agem, sendo por esta ação dos nervos, particularmente em função do cérebro, que o pensamento também era possível (BRITO, 2006).

Tem sido intenso, principalmente a partir da última década, o desenvolvimento de tecnologias cuja finalidade visa a decodificar o comportamento a partir de mudanças na atividade do cérebro associadas a pensamentos, emoções, processo de tomadas de decisão etc. Através do escaneamento da atividade neurofisiológica cerebral, do fluxo sanguíneo concentrado em determinadas áreas do cérebro no momento da ação mental, ou da simples leitura do movimento da íris do olho associada a intenções, já é possível codificar, em linguagem normal, com um grau enorme de acerto, o que um o indivíduo acometido por Esclerose Lateral Amiotrófica (ELA) pode estar pensando [35]. Durante a avaliação relacionada ao pensamento e à atividade do cérebro, o aparelho de ressonância tem a finalidade de captar imagens da concentração de sangue em determinada região do cérebro do indivíduo e associá-las a palavras que representam conteúdo emocional e sentimentos como amor, ódio, admiração ou insulto.

Enquanto o indivíduo pensa sobre o conteúdo ou o significado dessas palavras, o computador divide o cérebro em 20 mil pequenos cubos — os voxels [36] — por onde o sangue trafega com maior intensidade, identificando aquele local como a área de atividade que está relacionada àquele pensamento. Deste modo, o fluxo sanguíneo e a atividade neuronal nessa área tornam-se padrão e, ao mesmo tempo, associa um significado específico dentre os vários, determinando apenas um tipo de pensamento. Por conseguinte, com o auxílio de cores, por exemplo, azul, amarelo e vermelho, para representar a intensidade do fluxo sanguíneo na área ocupada pela atividade cerebral, uma espécie de dicionário foi construído em forma de catálogo para relacionar o pensamento com a atividade física do cérebro. Por fim, é pela semelhança entre a imagem produzida pelo pensamento e aquelas que estão catalogadas que o computador é capaz de dizer quase que exatamente o que a pessoa está sendo pensando naquele momento.

Todo esse avanço proporcionado pela indústria científica do conhecimento cerebral associado às pesquisas de ponta apresenta como evidência a capacidade de se verificar, através de aparelhos ultrassofisticados de ressonância, o que alguém pode estar pensando unicamente pela atividade neurofisiológica do cérebro, muito embora o conteúdo do pensamento ainda permaneça como propriedade privada, única, vivida apenas por quem produz os pensamentos.

2.5 O conhecimento de si começa pelo sentimento e a percepção
Na base de toda a discussão entre o modo como os processos mentais e a consciência estão radicados na matéria viva por processos neurofisiológicos do cérebro, o conceito de sensibilidade constitui o elemento central que liga o espírito ao organismo vivo. O século XIX foi marcante nessa discussão, sobretudo, pela evidência do método científico-positivo, e por ter colocado em questão a possibilidade de se conhecer o espírito a partir de seu próprio fundamento vivencial.

No entanto, pelo fato de se considerar que em princípio toda a consciência de um objeto está inegavelmente arraigada na atividade física do cérebro, o estudo sobre a sensibilidade como base física do espírito se tornou objeto de pesquisa tanto de fisiologistas e anatomistas do cérebro quanto de filósofos.

No Brasil, a primeira imersão nesse campo de pesquisa sobre o estudo da sensibilidade vinculada ao organismo se dá com Domingos José Gonçalves de Magalhães. Primeiramente, com Fatos do espírito humano (1858), Magalhães “admitiu como causa da vida organizada um princípio universal de conciliação espontânea, o ‘princípio vital’, historicamente atribuído ao filósofo Platino e recuperado por eminentes naturalistas de sua época, como W. Herschel, Etienne Geoffrey Saint-Hilaire e M. Jean Pierre Flourens”, e por esta via ele chegou a “separar a alma instintiva da alma intelectiva e moral” (CERQUEIRA, 2015, p. 19-20).

Posteriormente, com A alma e o cérebro (1876), Magalhães complementa seus estudos iniciais, ao afirmar que “a sensibilidade” é o agente que “liga a alma ao corpo vivo, e a torna passível dos seus movimentos e da ação dos fenômenos externos” (MAGALHÃES, 1876, p. 290). Em outras palavras, a sensibilidade é o elo que torna possível a alma se comunicar com o corpo e o corpo com a alma. Entretanto, por meio da ação inteligente, o conhecimento da realidade era implementado pelo organismo servindo a uma finalidade moral presente no espírito. Nesta concepção da vida orgânica inteligente, Gonçalves de Magalhães tinha como finalidade demonstrar que todos os órgãos e sistemas do corpo — tais como músculos, órgãos dos sentidos, vísceras — estarão diretamente vinculados ao sistema nervoso que, por sua vez, apresentava como central de atendimento — o cérebro como gestor de todo processo. Deste modo, assim como o sistema circulatório depende do coração como órgão central, todos os órgãos dos sentidos e do corpo apresentam como eixo central o cérebro. Com efeito, o trabalho diretor desse pioneiro tratado de fisiologia e ciência do cérebro no Brasil foi empreendido no sentido de postular a noção de que “o espírito necessita de nervos para receber impressões externas e orgânicas, e dar movimento voluntário ao corpo” (MAGALHÃES, 1876, p. 25).

Na medida em que as sensações do corpo são, com efeito, correlatos aos fatos do espírito, não há sensação sem consciência, nem consciência sem sensação. O que há, segundo Magalhães, é uma correlação entre a capacidade de sentir, querer e pensar vinculados ao conhecimento de si, ou seja, é pelos sentidos e as sensações que uma pessoa é capaz de conhecer a si mesma. Pensar sobre os próprios sentidos é pensar sobre si mesmo. Os animais não pensam sobre seus próprios sentidos como o homem, o que não significa que não pensam. O pensamento animal se iguala ao que sente, a saber, às suas sensações. O homem é o único animal que reflete sobre o que sente e dá um sentido a ele. Gonçalves de Magalhães expressou essa ideia ao afirmar que:

“Não podemos hoje deixar de reconhecer que o ser que em nós sente é o mesmo ser que pensa e quer; que sentir é produzir um pensamento sensível em relação a uma impressão interna ou externa ao nosso corpo, e pensar é conceber as relações, as leis, e as causas do que sentimos, e que não há para nós sensações sem consciência; embora aos animais igualmente se conceda a sensibilidade, que se pôde dar neles sem a consciência da individualidade e da sua existência no passado.” (MAGALHÃES, 1876, p. 94)

É a partir dessa concepção de que o “ser que em nós sente é o mesmo que pensa e quer” que Farias Brito fundamenta sua teoria do espírito como “energia dotada de sensibilidade” (BRITO, 2006, p. 137). Neste sentido assinalamos que o caminho que levou Magalhães a reconhecer nos naturalistas a concepção de sensibilidade como “propriedade que organiza o corpo”, ao ponto de afirmar que, assim sendo, a “sensibilidade não é uma faculdade da alma espiritual” (MAGALHÃES, 2004, p. 191) — e desse modo conservando a tradicional concepção aristotélica de espírito como “forma”, contrariamente a “matéria” —, foi o mesmo caminho que levou à moderna compreensão crítica da sensibilidade como função dos órgãos dos sentidos do corpo, tanto em Tobias Barreto (ver nota 32 acima) quanto, sobretudo, em Farias Brito:

“Anteriormente à psicologia experimental contemporânea, dizia-se: a psicologia é a ciência da alma. E por alma entendia-se a substância do espírito, tal como se realiza no homem, ligada a um corpo, mas dele essencialmente distinta, tendo seus predicados próprios e agindo por sua energia própria, simples e indestrutível, devendo assim tornar-se independente e subsistir na sua simplicidade, quando vier a separar-se do corpo a que se acha ligada, com a dissolução do mesmo, pela morte. Era a concepção da psicologia tradicional, aceita pela filosofia cristã, e fundada na conformidade dos princípios da filosofia platônico-aristotélica. No conceito desta psicologia, o espírito, no homem, é alma, e a sensibilidade é uma propriedade da alma, não da matéria; e se há, não obstante, órgãos da sensibilidade, explica-se isso, não devendo admitir-se que a sensibilidade seja compreendida como função da matéria, mas considerando-se que o espírito precisa desta organização material para poder entrar em contato com a matéria e agir sobre ela.” (BRITO, 2006, p. 140; itálicos acrescentados)

Em face da psicologia experimental, e a partir das críticas de Tobias Barreto ao conservadorismo da teoria da sensibilidade em Magalhães, Farias Brito já concebe a sensibilidade atrelada ao organismo e, como uma função do mesmo, vinculada a uma rede complexa de órgãos adstritos ao cérebro pelos sistemas nervosos periférico e central. Com efeito, despojar a consciência de si de sua base física seria, por conseguinte, abandonar “o terreno da realidade para se perder no vácuo das cogitações sem objeto” (BRITO, 2006, p. 137).

A capacidade de sentir de forma consciente, a senciência, largamente discutida nos âmbitos filosófico e científico-cognitivo atuais do cérebro, é prerrogativa apenas de organismos vivos com cérebro e sistema neural desenvolvido [37]. Portanto, o sentido interno de impressões, fatos ou transformações do próprio organismo não diz respeito apenas a pessoas, senão aos animais em geral.

“O animal sente e tem a percepção de que sente. Está sujeito ao prazer e à dor, e o prazer e a dor são precisamente os agentes que o determinam a mover-se. O animal sofre e, por isso mesmo que sofre, é capaz de afeto e de amor; e o homem dele se distingue somente quanto ao grau de desenvolvimento, não quanto à natureza e organização.” (BRITO, 2006, p. 139)

A senciência animal foi profundamente discutida por filósofos e neurocientistas como Francis Crick, David B. Edelman e Jaak Panksepp no encontro internacional de Cambridge sobre consciência animal [38]:

“Ela pode ser constatada hoje através de estudos sobre a emoções sociais em ambientes naturais de chimpanzés, golfinhos, leões, lobos e, sobretudo, em animais domésticos como se dá na observação de cães e gatos; na observação do andar imponente de um macaco dominante; no comportamento distinto de um lobo que domina sua matilha ao conquistar a liderança do grupo; na solidariedade demonstrada por um elefante para com outro que está ferido e sofre.” (DAMÁSIO, 2011, p. 54).

Todos esses comportamentos envolvendo emoções de natureza social são, de modo geral, manifestos por organismos cujas características incluem cérebro e sistema neural desenvolvido até certo ponto. Todavia, quanto ao reconhecimento de que a consciência do homem, em seu âmbito de ação, é proporcionalmente superior à mente do restante dos “animados”, isto é, das coisas que por natureza têm vida, alma (anima), e que por essa propriedade causal eficiente se movem, deve-se ressaltar que há diferentes graus ou níveis de realidades entre as ações de organismos de pessoas e de outros animais. Trata-se do grau de desenvolvimento mental presente na realidade do homem, diferentemente do grau atingido por outros organismos, em virtude do qual no homem se manifesta uma percepção específica sobre si mesmo que, para além de sua capacidade natural de mover-se segundo o mecanismo de uma causalidade eficiente, o torna capaz de agir independentemente desse mecanismo segundo um fim que ele mesmo concebe e se propõe.

Essa ideia já fora suscitada na filosofia de Espinosa, ainda que baseada no reconhecimento de que há graus variados nas ações conforme a estrutura corpórea de cada organismo. Sobre isso, o filósofo afirma que:

“Tudo o que mostramos até agora é absolutamente geral e se aplica tanto aos homens quanto aos outros indivíduos, os quais, ainda que em graus variados, são, entretanto, todos, animados (…) tampouco podemos negar que as ideias, tais como os próprios objetos, diferem entre si, e que uma ideia é superior a outra e contém mais realidade do que outra, à medida que o objeto de uma é superior ao objeto da outra em mais realidade do que o objeto da outra. E, por isso, para determinar em quê a mente humana difere das outras e em quê lhes é superior, é necessário que conheçamos, como dissemos, a natureza de seu objeto, isto é, a natureza do corpo humano (…) quanto mais um corpo é capaz, em comparação aos outros, de agir simultaneamente sobre um número maior de coisas, tanto mais sua mente é capaz, em comparação com outras, de perceber, simultaneamente, um número maior de coisas. E quanto mais as ações de um corpo dependem apenas dele próprio, e quanto menos outros cooperam, com ele no agir, tanto mais sua mente é capaz de compreender distintamente.” (SPINOZA, 2016, p. 97)

Essa qualidade de ação comparada à capacidade de percepção de outros organismos animados é, certamente, o que coloca o homem em posição de destaque na natureza, distinguindo-se seu poder de agir bem, e não mal, isto é, consciente do modo do ser eficiente em sua ação, mas não por força do mecanismo causal que o move enquanto corpo animado por natureza, e sim por escolha à luz do intelecto, independentemente, sendo assim, neste sentido, um ente moral. A “natureza do corpo humano” de que fala Espinosa, tão característica e única entre os animais, é o que possibilita ao homem, através da sensibilidade, receber “impressões do mundo exterior e transmiti-las aos centros de nossa atividade psíquica” (BRITO, 2006, p. 141), não apenas dando lugar aos fenômenos de percepção e da ideação, mas ao mesmo tempo “acumulando-se como memória, constituindo um reservatório de energia, que é de onde parte o impulso para a ação” (BRITO, 2006, p. 141).

Todas essas qualidades inatas constituídas na natureza corpórea humana, tais como percepção, ideação, memória etc., proporcionalmente presentes no restante dos animados em graus ou níveis diferentes, apresentam como base a sensibilidade ou a capacidade de sentir. A capacidade de sentir e de reagir a qualquer mudança ou impressão interna ou externa ao organismo, comum a toda espécie animal, em níveis variados, apresenta diferentes finalidades de acordo com o “impulso para a ação”, o qual, tanto no homem como no restante dos animais, pode se dar por circunstâncias adversas, pela vontade natural e coletiva do grupo, pelo adestramento condicionado de forma operante por iniciativa do homem, ou mesmo por organismos de defesa da própria espécie para sua preservação.

A sensibilidade presente como base física de toda espécie animal não tem apenas a função de apresentar qualquer modificação, caso ocorra interna ou externamente no âmbito das espécies, mas principalmente, no organismo de pessoas, proporcionar que essa modificação seja o início do conhecimento de si como realidade presente no mundo e como existência. Com efeito, o aspecto que constitui a base da sensibilidade e do espírito é o sentimento ou a sentimentalidade. O sentimento que traduz as impressões do organismo como prazer ou dor, de tristeza ou alegria, angústia ou fé, etc., é o que torna possível um conhecimento de si como indivíduo que sente e pensa sobre o que sente.

Esta compreensão do sentimento como correlato da sensibilidade ligada à matéria presente no cérebro, conforme concebida no século XIX e início do século XX, não se difere, em sua essência, das concepções adotadas no âmbito das ciências do cérebro atuais, para quem o conhecimento de si na mente começa a partir das emoções culminando nos sentimentos. Essa fisiologia emocional-sentimental do espírito que começa no corpo e termina na consciência é melhor evidenciada no clássico experimento de Glerean, Harib e Hietanen, no qual se associam vários tipos de impressões (reações) corporais a diferentes padrões emocionais [39].

Para cada padrão emocional está associado uma cor, uma temperatura e uma palavra específica expressa em diferentes línguas e lugares do mundo, ou seja, a cada sensação ou sentimento vivenciado no corpo associa-se uma palavra em cada cultura, constituindo, de modo geral, um mapa padronizado das sensações ou sentimentos vivenciados no corpo de acordo com as circunstâncias e estados de consciência. A pesquisa de Glerean, Harib e Hietanen demonstra que, independentemente de nacionalidade e cultura, a relação entre as emoções e a consciência delas apresenta um mesmo padrão.

Uma indagação que inseriu definitivamente a questão das emoções no âmbito científico de uma ciência do cérebro foi aquela proposta por William James sobre a reação humana diante de um perigo iminente, como no caso da presença de um urso. A questão sobre a reação de sentir medo e fugir gerou várias discussões em sua época suscitando reflexões produtivas sobre o estado emocional diante do perigo. A primeira resposta, aparentemente trivial, gerou a noção de que o ato de fugir se dá principalmente porque há uma certa preocupação com o que pode acontecer no futuro próximo se não fugir. Esse fio condutor que apresenta como raiz uma reação emocional diante do perigo foi a principal discussão que deu fôlego aos primeiros pesquisadores das neurociências das emoções tais como Jaak Panksepp, Joseph LeDoux e o próprio António Damásio.

Entretanto, uma distinção evidente no âmbito das ciências do cérebro atuais, raramente discutida e entendida no século XIX até mesmo por William James, diz respeito à distinção que se faz atualmente entre uma emoção e um sentimento. Quando James afirma em seu clássico artigo que “as mudanças corporais seguem diretamente a percepção do fato excitante, e que nosso sentimento das mesmas mudanças como elas ocorrem é a emoção”, não estava fazendo distinção entre emoção e sentimento; pelo contrário, a própria “percepção do fato excitante”, que no presente é o que se concebe como sentimento, James a concebia como emoção propriamente [40].

Em contrapartida aos processos que se referem aos sentimentos como vivência de processos emocionais, torna-se evidente o fato de que os mecanismos básicos subjacentes às emoções não necessitam necessariamente ser “percebidos” por processos cognitivos da consciência, ou seja, em geral é possível que grande parte de nossos processos emocionais não sejam imediatamente reconhecidos por processos neurocognitivos e atencionais. Pode-se dizer, desta forma, que uma cascata de processos emocionais pode ser desencadeada através de todo o sistema nervoso mesmo antes que se tenha consciência dele, ou seja, previamente ao sentimento ou à percepção de que estamos seriamente em perigo. Em síntese, os processos emocionais se originam na grande maioria das vezes a partir de “mudanças corporais” originadas por fatores internos e externos sobre os quais normalmente não temos o mínimo controle e, nesse sentido, as emoções são espontâneas. Sobre a incapacidade de controle das emoções e sobre a natureza espontânea das mesmas, Damásio afirma que:

“Somos tão incapazes de impedir uma emoção quanto de impedir um espirro. Podemos tentar impedir a expressão de uma emoção, e podemos ser bem-sucedidos em parte, porém, não inteiramente. Alguns, sob a influência cultural apropriada, acabam por tornar-se muito bons nisso, mas, em essência, o que conseguimos adquirir é uma capacidade para disfarçar algumas das manifestações externas de emoções, sem jamais podermos bloquear as mudanças automáticas que ocorrem nas vísceras e no meio interno.” (DAMÁSIO, 2000, p. 72)

Além da impossibilidade de se esconder e, ao mesmo tempo, impedir a manifestação de emoções no corpo, os mecanismos neurofisiológicos percebidos pelo cérebro através de imagens, que proporcionam o fluxo elétrico das emoções no corpo, não são percebidos necessariamente pelos mecanismos de cognição. As imagens mentais, que normalmente criam-se a partir da percepção daquilo que se sente, possibilitam um real saber ou conhecer das modificações dos aspectos da própria sensibilidade. A esse real conhecimento qualitativo sobre o que se sente denomina-se sentimento. Neste sentido do termo sentimento, referimo-nos acima à definição britiana de espírito como “a energia dotada de sensibilidade, capaz de sentir e perceber” (BRITO, 2006, p. 137).

Assim, é a partir do sentimento que ordinariamente se distingue o conhecimento de si como sendo ontologicamente qualitativo, privado a um sujeito de conhecimento, uma vez que estando presentes no organismo as emoções, nem por isso se conhecem necessariamente os próprios sentimentos no âmbito estrito da consciência. Sobre a característica do espírito de permitir que uma emoção seja conhecida como sentimento no âmbito da subjetividade, Damásio afirma:

“A consciência permite que os sentimentos sejam conhecidos e, assim, promove internamente o impacto da emoção, permite que ela, por intermédio do sentimento, permeie o processo de pensamento. Por fim, a consciência torna possível que qualquer objeto seja conhecido — o ‘objeto’ emoção e qualquer outro objeto — e, com isso, aumenta a capacidade do organismo para reagir de maneira adaptativa, atento às necessidades do organismo em questão.” (DAMÁSIO, 2000, p. 80)

As emoções integram a ordem física dos organismos, a saber, os aspectos neurofisiológicos imediatos presentes no organismo e no cérebro. Por isso, é a partir desse nível de sensibilidade presente no cérebro e em mecanismos neurofisiológicos que o organismo de certo modo dá origem ao conhecimento de si como indivíduo, ou seja, “é no cérebro que se encontra a energia que sente e percebe” (BRITO, 2006, p. 146). Entretanto, essa qualidade especial do cérebro de sentir e perceber em um nível mais avançado apresenta a particularidade de tornar cada sentimento de emoção uma característica particular da vivência de cada organismo, em especial o organismo de pessoas. Assim, são os sentimentos que fornecem intensidade real à experiência subjetiva de cada indivíduo, tornando cada um sujeito o proprietário de sua própria história.

Em síntese, a diferença básica entre emoção e o sentimento refere-se apenas a níveis da sensibilidade. “As emoções ocorrem no teatro do corpo”, enquanto “os sentimentos ocorrem no teatro da mente” (DAMÁSIO, 2004, p. 35). Com efeito, ambos pertencem a um mesmo espectro de ação — a sensibilidade. As emoções, dentro de seu espectro de reações no organismo, constituem-se parte de mecanismos básicos de regulação da vida, enquanto os sentimentos, dentro do mesmo organismo, apresentam as mesmas características de auxiliar nos processos de regulação da vida, entretanto, de modo mais elevado com o auxílio da consciência. Em geral, nessa hierarquia das sensações, o espectro de reações emocionais constitui-se a base para os sentimentos de emoção integrando, desta maneira, o alicerce das afecções. Por outro lado, o que constitui o pano de fundo dos sentimentos de emoção na mente são os sentimentos propriamente ditos.

2.5.1 Emoções: a base física do conhecimento de si
Damásio faz distinção entre “estado de emoção” e um “estado do sentimento de emoção”. Esta distinção não é ortodoxa entre os autores que pesquisam os fenômenos da sensibilidade nos organismos. Alguns, como Carroll e. Izard, distinguem emoção, como componente expressivo do organismo, de sentimento como componente da experiência subjetiva [41]. No entanto, a distinção que Damásio faz entre emoção e sentimento nos ajudará a compreender os estados de consciência segundo níveis de sensibilidade “em tons diferentes da vida mental [ou] conforme o grau de nossa atenção à vida” (BERGSON, 2010, p.7).

Assim como um estado de emoção é entendido como um programa de reações complexas e automatizadas elaborado de forma natural pelo corpo, em circunstâncias adversas, e com a finalidade de preservação e manutenção da vida, os sentimentos aparecem como um conjunto de reações a partir de um nível mais complexo de reações do corpo identificado como “o estado da vida na linguagem do espírito” (DAMÁSIO, 2011, p. 91). Essa qualidade do cérebro de agir de forma programada e natural, em circunstâncias adversas pela preservação e manutenção da própria vida e equilíbrio homeostático, é o que comumente se identifica como emoção.

Deste modo, as emoções são caracterizadas como programas de ações automatizadas e programadas dentro de circuitos neurais presentes, principalmente, no sistema límbico. Tais ações são implementadas por um programa cognitivo que inclui certas ideias e modos de cognição. Essas ideias e modos de pensar, entendidos como programas de ação, são ativados automaticamente em situações adversas, desde o medo despertado a partir de um barulho estranho, da reação tomada na presença de certos animais, como os répteis, ou mesmo pela sensação de frio na barriga ao olhar o fundo de um precipício do alto de uma montanha. Todas essas sensações de emoção são modos cognitivos de ação que não passam necessariamente pelo crivo deliberativo dos processos atencionais conscientes.

O sistema límbico no cérebro e seus núcleos neurofuncionais como o hipotálamo, a amígdala e os gânglios basais desencadeiam certas respostas automáticas, físicas e químicas, ativando, em circunstâncias específicas, reações musculares e viscerais, juntamente com uma produção de neurotransmissores através de glândulas endócrinas na corrente sanguínea, preparando o organismo para um determinado estado de alerta cuja finalidade última é a preservação da vida. Esses processos básicos e automáticos manifestos através de mecanismos primários das emoções são chamados de emoções primárias por constituírem o fundamento de toda vida emocional e a raiz mais rudimentar do espírito.

Assim, o estudo das emoções primárias, inatas e pré-organizadas, as quais estão fundadas a partir de uma rede de circuitos do sistema límbico, tem contado com a colaboração de inúmeros pesquisadores como Aggleton e Passingham, Panksepp e Joseph LeDoux no campo da neurociência das emoções em animais humanos e não-humanos [42]. Estruturas como o cíngulo, e especialmente a amígdala, têm despertado maior interesse na cadência das pesquisas pelas propriedades funcionais que essas estruturas desempenham no processo de respostas das emoções primárias em face a circunstâncias especiais, principalmente quando envolvem risco de vida.

A compreensão, no entanto, de que o espectro dos mecanismos da emoção não se limita ao universo das emoções primárias unicamente descritas como automáticas e pré-organizadas é fundamental. Esse alicerce primordial de emoções necessita, dentro de um espectro maior de desenvolvimento, de uma ampliação da rede de intervenção emocional ativando, dentre outras regiões do cérebro, outros sistemas que possibilitam que o espectro de emoções seja sentido. Assim, os córtices pré-frontal e somatossensorial fazem parte dessa rede de ampliação que possibilita, nesse segundo estágio, que as mudanças ocorridas no próprio organismo sejam sentidas e percebidas pelo indivíduo.

No entanto, o que significa experienciar as próprias emoções? Em geral, diante dos mais diversos fatores e circunstâncias que nos acontecem no cotidiano, desde o encontro com alguém que não via há muito tempo, à notícia da morte de uma pessoa do ciclo familiar, ou mesmo a presença indesejada de alguma persona non grata, ou de um animal que nos cause medo, enfim, todos esses eventos separados ou em conjunto despertam, de uma forma ou de outra, recursos automáticos e naturais de reações emocionais nas mais diferentes formas.

Desde a alteração nos batimentos cardíacos à mudança na cor das bochechas do rosto, desde a contração na barriga até o aumento da concentração de hormônios e moduladores na corrente sanguínea por glândulas responsáveis, dilatando os vasos do sistema circulatório, todas essas reações são respostas emocionais a estímulos e mudanças ocorridas interna ou externamente ao corpo. Além do mais, o sistema imunológico também sofre alteração causando, de modo geral, certo desequilíbrio na homeostase do organismo, tudo pela capacidade de o corpo manifestar emoções como resultado de mudanças na forma de o organismo perceber a si mesmo no mundo e se comportar de uma forma específica [43].

Do ponto de vista emocional, a ideia de que “não existe nada caracteristicamente humano nas emoções” (DAMÁSIO, 2000, p. 55), coloca o organismo humano, exatamente no mesmo nível dos organismos de outras espécies animais. Nenhuma pessoa, assim como nenhum animal, escolhe sentir ou não sentir emoções. Em ambos, as emoções se apresentam da mesma forma, como “programas de ações complexos e em grande medida automatizados” (DAMÁSIO, 2011, p. 142) presentes de forma inata em todos esses organismos. O que se demonstra caracteristicamente, em todo o processo, que as emoções se apresentam naturalmente no teatro do corpo de acordo com estímulos específicos e a capacidade de cada organismo de responder a estes no próprio corpo, provocando manifestações emocionais percebidas, consoante defendemos no parágrafo anterior, através das mudanças corporais viscerais e variadas reações físicas. Entretanto, a capacidade de o organismo humano associar ideias, valores e juízos aos sentimentos de emoção vividos torna a relação do homem consigo mesmo e com o outro diferente das demais relações que outros organismos animais criam consigo mesmos e com o mundo.

Assim, a noção de que as emoções são caracterizadas nos organismos como “programas de ações complexos” e “automatizados” não invalida a ideia de que elas possam ser, de certo modo, ampliadas pelo hábito e educadas no âmbito da cultura. As emoções que estão caracterizadas no genoma dos organismos de pessoa humana e não humana podem potencialmente serem ampliadas dentro de um espectro de capacitação cognitivo-comportamental, dependendo da necessidade e de diversos desafios oferecidos pelo ambiente e do tipo de grupo a que um determinado organismo pertence.

Pela sua origem latina, “emoção” exprime a ideia de um “movimento para fora”, ou estado interno e ativo de reações orgânicas aparentes no corpo propriamente dito, que podem ser conhecidas objetivamente por quem observa a si mesmo ou é observado nesse estado de mudança. Entretanto, o termo emoção não tem significado único. É também usado, principalmente no âmbito das neurociências, como um conceito interdisciplinar que correlaciona afetos, processos cognitivos, comportamento, expressões corporais, dentro de um espectro de tomada de decisão.

De modo geral, o espectro de classificação das emoções e seus níveis de intensidade e percepção são classificados de três modos: como (i) emoções de fundo, (ii) emoções primárias e (iii) emoções sociais. As emoções de fundo são sutis e normalmente externalizadas através de um mal-estar, ansiedade ou mudança de humor devido ao desencadeamento de vários processos regulatórios que se exteriorizam através de expressões faciais, postura corporal e comportamental, sem que um indivíduo tenha consciência de causas e motivos. Assim, na entonação da voz, na cadência do discurso físico e oral pode-se, para um bom leitor de emoções, se perceber que uma alteração está em curso dentro de um determinado indivíduo que expresse emoções de fundo.

Em um nível mais legível de compreensão do espectro de emoções, as emoções primárias são mais fáceis de serem percebidas por comporem um grupo de emoções básicas mais conhecidas: medo, raiva, surpresa, nojo, tristeza e felicidade. Darwin foi basicamente o primeiro a sistematizar um relato sobre a natureza e manifestação das emoções em pessoas e animais [44]. Por fim, as emoções sociais são fundamentalmente aquelas compartilhadas em um nível maior de percepção individual e coletiva, denominadas especificamente como simpatia, compaixão, vergonha, culpa, orgulho etc.

Portanto, o aspecto físico da sensibilidade manifestado por meio das emoções está instalado no corpo e, por isso, é sentido na ordem natural e física do organismo. É nesse primeiro estágio de sensações que o espírito toma ciência de si como indivíduo, ainda que o estado de emoção seja, a princípio, involuntário e com uma gama de reações automáticas e indesejadas. Com efeito, um indivíduo toma conhecimento de si a partir desse primeiro estágio de sensações emocionais pelas emoções se manifestarem em seu próprio organismo, no teatro de seu próprio corpo, e não em um corpo alheio, muito embora um corpo alheio possa estar apresentando as mesmas emoções.

2.5.1.1 Senciência: o estado da vida na linguagem do espírito
Como vimos, as emoções são programas de ação automáticos e complexos cujas evidências se manifestam objetivamente no corpo propriamente dito, como respostas imediatas a estímulos externos, e que nos levam a considerá-las ações involuntárias que, por isso mesmo, ocorrem sem o controle de processos intencionais. Uma reação de arrepio, por exemplo, diante de um animal feroz, ou uma expressão facial de surpresa pela ocorrência de um evento inesperado, são emoções como manifestações naturais de reações físicas radicadas no corpo. Com efeito, o entendimento sobre os sentimentos nasce a partir da concepção de que cada indivíduo apresenta o potencial de conhecer de forma subjetiva a grande maioria dessas emoções. Em outras palavras, o sentimento é uma função qualitativa de consciência das próprias emoções que constitui a unidade do espírito inseparável do seu próprio corpo.

Pelo fato de se caracterizar como uma leitura possível das ações involuntárias no próprio corpo, como se fossem sinais das ações propriamente ditas, o sentimento se configura em função da consciência do estado do próprio corpo. Assim, as imagens das ações ou dos estados emocionais percebidos são as percepções que cada organismo faz de si mesmo a partir de todos os processos interoceptivos e exteroceptivos que envolvem relação de atualização entre mente, cérebro, corpo e ambiente externo. Enquanto função qualitativa da consciência que “traduz” e transforma o estado emocional do próprio corpo em ação independente do mecanismo causal eficiente que nos move por natureza, o sentimento é uma evidência do conhecimento de si de caráter transcendente, na medida em que ultrapassa os limites de objetividade de toda a experimentação referida ao corpo propriamente dito, sem que, entretanto, a negue.

Deste modo, toda mudança ocorrida na ordem física do corpo provoca uma mudança correlata e proporcional na ordem transcendente do organismo, qual seja, na mente. Esta estreita conexão entre mente e corpo, segundo Espinosa, se dá com base em uma relação de conaturalidade entre a ordem das afecções do corpo e a ordem das ideias:

“A ordem e a conexão das ideias é o mesmo que a ordem e a conexão das coisas; inversamente, a ordem e a conexão das coisas é o mesmo que a ordem e a conexão das ideias. Por isso, tal como a ordem e a conexão das ideias se faz, na mente, segundo a ordem e a concatenação das afecções do corpo, assim, também, inversamente a ordem e a conexão das afecções do corpo se faz da mesma maneira que se ordenam e se concatenam os pensamentos e as ideias das coisas na mente.” (ESPINOSA, 2016, p. 371)

Em outras palavras, e de acordo com a linguagem científica atual, é possível explicar desta maneira o que aqui se identifica como uma relação de conaturalidade: assim como é natural que a nossa percepção cognitiva e a sensibilidade dependam de sensações e emoções das coisas, inversamente é natural que o modo como queremos fazer o que estamos fazendo esteja na dependência do conhecimento e do sentimento dessas mesmas coisas.

No entanto, nem sempre sensações e emoções podem ser pensadas de forma clara e distinta, como é o caso do vivido remoto. Tais sensações e emoções são muitas vezes confusas e difíceis de serem consideradas no âmbito da razão, e por isso permanecem aquém dos processos mentais conscientes. Quando Espinosa afirma que “um afeto que é uma paixão é uma ideia confusa” está se referindo aos processos emocionais que não estão concatenados a evidências na mente ou no espírito propriamente e, por isso, são confusos. Inversamente, quando à emoção corresponde a evidência, tal emoção se transforma e deixa de ser “ideia confusa”, ou seja, deixa de ser simples emoção para se tornar sentimento claro e distinto na mente.

Assim, considerando-se o domínio estrito da ação moral nas circunstâncias da vida, quando a eficácia da ação humana em grande parte depende da capacidade de um indivíduo desenganar-se acerca do modo como vê e entende o que se passa, e a partir daí tornar-se capaz de se arrepender e corrigir-se e aperfeiçoar-se contrariamente ao mecanismo de seus hábitos, é a vivência de nossas emoções que efetivamente nos permite ver e distinguir como um problema teleológico, a necessidade de transcender o domínio da explicação científica e da causalidade mecânica no plano da ação moral, porque em princípio a conaturalidade entre afecções do corpo e ideias, que detectamos em Espinosa, nem destrói o fato das leis de natureza como condição e limite das nossas ações, nem deixa esclarecido se a dependência em que o homem se acha da sua organização físico-mental seja realmente de natureza mecânica.

O que se percebe, assim, na natureza humana, uma evolução gradativa da sensibilidade quanto a modos de sentir, à qual corresponde também gradativamente diferentes modos de conceber uma evidência, uma vez que a evidência enquanto persuasão íntima é uma clareza racional que tanto está na dependência da via imanente no método matemático-experimental, atendendo a critérios de universalidade e objetividade na explicação formal da ciência, como também está na dependência da via transcendente no conhecimento de si como sendo sensível e sujeito de sentimentos pela vivência das próprias emoções, o que pode ser alcançado somente com base na memória [45].

Entretanto, para além do recurso à memória, o recurso ao princípio de conaturalidade é o ponto de partida que nos permite discutir a relação entre sensibilidade e conhecimento em termos de causalidade mecânica e final, e evidência imanente e transcendente, de modo a distinguirmos graus de sensibilidade no modo do ser sensível entre organismos vivos, atendendo assim à questão suscitada por Farias Brito:

“A planta é muda e imóvel e não pode dar sinal do que sente (…) O animal sente e tem percepção do que sente (…) o homem dele se distingue somente quanto ao grau de desenvolvimento, não quanto à natureza e organização (…) Seja, porém, qual for a explicação que se venha a dar, o certo é que a organização é a mesma no animal e no homem, formando a vida animal, em seu conjunto, uma escala ascendente de complicação e aperfeiçoamento (…) o organismo passa por uma modificação interna e há, ao mesmo tempo, um sentimento em correspondência necessária com essa modificação, sentimento que pode ser de prazer ou de dor; de prazer, provavelmente quando há aumento, e de dor, quando há diminuição de força no organismo (…) Que a ação de alguma circunstância exterior produza a modificação interna, compreende-se. Mas como se explica que a essa modificação corresponda um sentimento? Resolvendo-se o organismo em todos os seus processos e funções numa troca contínua de energia e desenvolvimento de forças, como explicar a passagem do movimento para o sentimento, designando-se o processo especial dessa difícil combinação e o aparelho próprio em que se realiza o que poderia chamar-se o momento da percepção? Em outros termos: qual o equivalente mecânico do sentimento, a energia específica da consciência? É uma questão que fica suspensa.” (BRITO, 2006, p. 139-140)

Mesmo que a capacidade de sentir, tanto na consciência do homem como na consciência animal, seja, no entanto, uma qualidade dos processos mentais que têm sua origem na ordem física, a realidade do espírito humano apresenta características impares comparada a consciência animal. Concordo com Farias Brito quando o mesmo afirma que “sentir é conhecer por introspecção” (BRITO, 2006, p. 221). O espírito humano, nesse sentido, é o único a apresentar a qualidade de, fazendo uso de sua própria capacidade de sentir, reflete sobre sua própria sentimentalidade ao se observar a partir de si mesmo, de seu próprio interior. Essa percepção imediata da própria vivência através dos sentidos e de se observar a partir da visão interior é definitivamente o cerne da tradição filosófica socrática do “Conhece-te a ti mesmo” e, mais precisamente, do conhecimento de si como sujeito de conhecimento.

O sentido como tonificador das vivências apresenta como característica intrínseca a capacidade de tornar subjetivo o que se conhece objetivamente pela razão. Desse modo, um sentimento em relação a um objeto específico, por exemplo, se baseia no aspecto subjetivo da percepção de um objeto, ou seja, na percepção do estado do corpo pela presença do objeto somada à percepção das modificações efetivas da ideia do objeto no pensamento ocorridas durante todo processo da percepção. Esse processo contínuo de percepção durante a mudança do estado do corpo associado às mudanças no modo do pensamento é o que se caracteriza fundamentalmente como sentimento. O conhecimento de si, por conseguinte, como espírito, se evidencia na percepção efetiva e permanente dos sentidos em face às mudanças percebidas tanto no corpo como nas ideias.

A capacidade mesma da introspecção no espírito só se configura enquanto conhecimento de si se pelo sentir sou capaz de descrever como organismo transformações e impressões que ocorrem no meu corpo. Unicamente nesse sentido que se pode afirma uma senciência como o alicerce da percepção consciente de si, isto é, da capacidade de sentir presente no reino animal, principalmente em animais com cérebro e sistema neural desenvolvido [46]. Se esta qualidade do espírito percebida como sentimento não constitui o conhecimento de si propriamente em todas as espécies, menos na humana, entretanto é o agente que funde o sentido permanente de individualidade que se incorpora à própria existência [47]. O sentimento de si torna-se o modo como a capacidade de sentir se efetiva em termos de enformação do indivíduo.

Dentre as fontes geradoras dos processos mentais conscientes e não-conscientes, consoante nossa afirmação em parágrafos anteriores, encontram-se as emoções. Já as descrevemos como programas automatizados de ações complementadas por programas cognitivos, os quais incluem certas ideias e modos de cognição (DAMÁSIO, 2011). Com efeito, no encadeamento dos mecanismos da percepção das emoções no cérebro, um conjunto específico de mudanças ocorrem, gerando mapas ou padrões específicos dos sentimentos das emoções.

Esses padrões são a síntese dos registros das mudanças causadas pelas emoções nos processos que constituem a mente consciente e não-consciente. Com efeito, os mapas dos sentimentos de emoção vão se constituindo de imagens padronificadas, ou seja, substratos dos processos dos sentimentos de emoção no espírito. É nesse sentido propriamente que as emoções precedem os sentimentos na história da vida e se constituem como o alicerce dos sentimentos e do conhecimento de si apropriadamente. Assim se descreve como “o pano de fundo da mente” (DAMÁSIO, 2004, p. 35).

A ideia de que os sentimentos constituem um processo de fundo dos processos mentais, e as emoções o alicerce dos sentimentos, viabiliza a compreensão do espírito como mecanismo dinâmico e subjetivo de alto nível ocorrido na mente a partir de modificações de base sucedidas no corpo e terminando o espírito. Por conseguinte, sendo as imagens formadas na mente o substrato de mapas ou padrões denominados sentimentos de emoção, essas imagens tornam-se o modo como o corpo interpreta as próprias modificações quando o organismo funciona de uma maneira específica. Esse conceito de ideia formado a partir de imagens de mapas na mente era o que Espinosa, e o próprio Damásio, se referiram na origem dos pensamentos e das percepções do corpo pela mente ou consciência, quando o corpo experimenta qualquer modificação.

No entanto, a ideia de que os sentimentos se referem unicamente à percepção da mente sobre processos emocionais do corpo, tais como as emoções de fundo, as emoções primárias e secundárias, não compõe a totalidade dos processos de sentimento. As mais variadas reações homeostáticas de regulação do ambiente interno do corpo, de modo a manter uma condição de estabilidade mediante múltiplos ajustes de equilíbrio dinâmico estão, de certo modo, também associadas a certas modificações do corpo e, ao mesmo tempo, de certos temas de pensamentos e modos de pensar. Todas essas reações homeostáticas compõem também o alicerce dos sentimentos e, ao mesmo tempo, traduzem “o estado da vida na linguagem do espírito” (DAMÁSIO, 2004, p. 91).

Assim, os processos emocionais e as mais variadas reações homeostáticas são processos diretos de onde se originam os sentimentos e, ao mesmo tempo, dos processos mentais conscientes e não-conscientes. Todas essas reações e sentimentos proporcionam ao espírito a capacidade de perceber, em linguagem própria, o que o organismo, através do cérebro, apreende como privado e único no processo de gestão da vida. Essa capacidade de o organismo apreender os processos de gestão da vida em linguagem própria, em linguagem do espírito, é uma qualidade do organismo que proporciona a si mesmo um conhecimento específico da vida propriamente. No âmbito privado, o cérebro traduz o estado do corpo em padrões cerebrais e o espírito transforma tais padrões em linguagem própria do espírito. 

No entanto, todos esses processos têm como finalidade (i) o gerenciamento dos mecanismos de preservação da vida (ii) o dar subsídio à mente para se atualizar (iii) proporcionar uma maior independência do organismo no meio em que ele vive (iv) proporcionar que cada indivíduo desenvolva um conhecimento próprio de si. Portanto, a percepção consciente ou não-consciente do estado do corpo envolve a capacidade de sentir modificações sensoriais presentes no organismo tendo por base os sentimentos de emoção e a homeostase. Tais percepções envolvem pensamentos de impressões, modificações etc., como temas associados a variados sentimentos como de alegria, raiva, melancolia, etc., ou a própria homeostase, efetivando o conteúdo do objeto ao sentimento no pensamento. Assim, a percepção do estado do corpo estará associada ao sentido e refletida sob a forma de pensamento, imagens ou ideias cuja representação é a própria vivência do organismo na mente. Assim, os diferentes modos de pensar estão associados aos diferentes modos de sentir, os quais, em sua totalidade, dão à experiência de cada indivíduo um tom particular, subjetivo nos diferentes estados da consciência.

Da totalidade dos diferentes estados da consciência emerge o “sentimento da experiência de mim mesmo” (DAMÁSIO, 2011, p. 16) no mundo, a saber, enquanto o conhecimento de si e como presença no mundo. Tão fundamental é entender que as percepções do corpo estão ligadas aos estados da consciência pelo sentir, como entender que os estados da consciência determinam o conhecimento de mim enquanto existência presente no mundo. Do contrário, é praticamente impossível se pensar o conhecimento de si como característica individual. A vivência que identifica o conhecimento de si como indivíduo é a mesma que percebe o próprio estado do corpo pela eficácia do sentir. 

2.6 A ideia de consciência como bloco fundamental do universo
Dentre as perquirições mais difíceis de serem repontadas pelo espírito inquietante do homem, uma das que mais provoca e desperta a curiosidade humana é certamente a que interpela sobre a natureza fundamental da consciência. Essa indagação tem indubitavelmente despertado tanto interesse quanto controvérsias no âmbito dos vários campos do conhecimento, seja o da ciência, o da filosofia e principalmente o da teologia. As inúmeras indagações sobre a natureza da consciência têm levantado uma quantidade considerável de teorias, hipóteses, argumentações lógicas, ontológicas e epistemológicas sem que, no entanto, tenha-se chegado a uma conclusão definitiva. O propósito desse tópico é o de argumentar sobre uma hipótese ainda embrionária e plausível da natureza da consciência como um fundamento essencial do universo como a matéria, a carga elétrica e o espaço.

A complexa teoria e hipótese cientificista sobre a origem do universo com densidade inicial infinita está fundamentada nos trabalhos do abade belga George Lemaître [48], de 1927, os quais confirmaram a veracidade da teoria da relatividade de Albert Einstein como compatível com a teoria do distanciamento das galáxias [49]. Aliás, diga-se de passagem, que Lemaître foi o primeiro astrônomo e físico a propor uma hipótese sobre a origem do universo, a hipótese do “átomo primordial”, ou popularmente conhecida como teoria do big bang [50]. Segundo Lemaître, o universo teria surgido a partir de uma grande explosão, dando origem às estruturas fundamentais do universo.

No escopo dessa teoria, não é considerada a hipótese de que a consciência tenha surgido de um mesmo big bang de onde surgiram os blocos fundamentais e básicos do universo como a matéria, a energia, o espaço, o tempo etc. Aliás, o que se confirma como fundamento a partir dessa origem são apenas grandezas fundamentais, isto é, res extensas apenas, e mensuráveis do universo. A ideia cientificista da consciência, como comumente é considera no âmbito da evolução de todo o universo, surge ostensivamente muito tempo depois do surgimento dessas grandezas fundamentais, e a partir especificamente, da matéria organizada, no desenvolvimento de células vivas capazes de conduzir impulsos elétricos denominados atualmente de neurônios.

Esta concepção evolutiva do surgimento da consciência a partir da própria matéria organizada e em um tempo ultra posterior ao surgimento do universo está muito bem fundamentada por Damásio quando afirma que “a história da vida tem a forma de uma árvore com numerosos ramos, cada qual conducentes a espécies distintas” (DAMÁSIO, 2011, p. 346), tendo o surgimento da consciência bem no topo dessa árvore evolutiva. Nessa analogia da árvore da vida, a consciência encabeça toda a evolução, na parte mais alta do desenvolvimento da vida, significando que dentro da evolução animal os processos conscientes tenham surgido unicamente a partir de cérebros de organismos desenvolvidos e altamente organizados. Do contrário, na “ausência de cérebros” desenvolvidos, e de “células nervosas”, a consciência não é possível, isto é, seu único lugar é no cérebro e a partir da atividade celular neuronais. É isso que Damásio está afirmando, quando diz que:

“Faz sentido indagar quando a consciência surgiu na história da vida. Qual terá sido a sua utilidade para os seres vivos? Se acompanharmos a evolução biológica como uma marcha impremeditada subindo pela arvore da vida, a resposta sensata é de que a consciência surgiu bem tarde, na parte alta da árvore. Não há sinal de consciência na sopa primordial nem em bactérias, em organismo unicelulares ou multicelulares simples, em fungos ou plantas, todos eles organismo interessantes que apresentam elaborados mecanismos de regulação da vida, precisamente os mecanismos cujo trabalho a consciência viria a aprimorar tempos depois. Nenhum desses organismos tem cérebro, muito menos mente. Na ausência de neurônios, o comportamento é limitado e a mente não é possível; inexistindo mente, não há consciência propriamente dita, apenas precursores de consciência.” (DAMÁSIO, 2011, p. 346-347)

Nesta concepção da evolução da vida, no entanto, a consciência seria estritamente privilégio de espécies de organismos altamente evoluídos com cérebro e sistema nervoso desenvolvidos, e o restante de toda a vida no universo estaria sujeito à extrema não-consciência e de um suposto acaso. Com efeito, a noção de que o universo tenha surgido a partir da evidência físico-material, de maneira que já se apontava para a concepção do saber universal e objetivo, fundamentado no modo do saber, é tão antiga quanto o nascimento da própria filosofia. Como sabemos, a filosófica denominada pré-socrática apresenta como origem de todas as coisas, por um lado, um princípio físico-material: água, fogo, ar; por outro lado, um princípio abstrativo-formal: serápeironnúmero. Assim, Farias Brito conceitua as escolas jônica e eleática com suas respectivas características:

“Os filósofos da escola jônica eram físicos e como físicos, era por ação das forças mesmas da natureza que procuravam explicar, não somente os elementos exteriores, ou os movimentos do cosmo, como ao mesmo tempo o pensamento e a vida. E é esta a tradição a que se ligam Leucipo, Demócrito, Epicuro, Lucrécio e o materialismo moderno. Os eleatas, pelo contrário, eram psicólogos, e era assim pelo espírito que explicavam toda a realidade, como toda a verdade. E é esta a tradição a que se ligam Sócrates, Platão, Aristóteles e todo o sistema espiritualista, isto entre os antigos. Entre os modernos os fatos ainda são mais decisivos.” (BRITO, 2013, p. 61)

Foi a partir de Galileu que é inaugurada uma nova concepção matemático-experimental de natureza e, por conseguinte, de mundo, não restrita apenas a uma pura abstração geometricamente matematizada, mas de uma percepção de natureza e mundo compreendidos ipso facto como corpóreos e reais. Tendo a geometria como o fundamento do sentido exato da física, Galileu, ao dirigir um olhar abstrato para as meras figuras espaço-temporais, reconhece os corpos não como corpos geométricos ideais, mas, precisamente, como corpos que efetivamente apresentam “conteúdo de experiência” (Husserl, 2012, p. 18). Assim, Galileu transformou o mundo em conteúdo de experiência, ou seja, como tudo o que possui a maneira peculiar de ser material, com forma corpórea, real e experiencial pelos sentidos. Nessa concepção, o mundo psíquico deveria ser separado do mundo sensível pela impossibilidade de ser representado fisicamente como corpo material restrito à dimensão espaço-temporal.

Desse modo, o ente psíquico, perde lugar no âmbito da esfera investigativa da realidade científica por não se constituir um campo de investigação do mundo sensível e corpóreo e, por isso, não real como se percebe a realidade da própria natureza. Assim, a partir da concepção galileana que cria de fato suas raízes fundamentadas estritamente dentro de um universo matemático-experimental e espaço-temporal, quantitativo e concreto, retirando, em definitivo, qualquer sentido da realidade natural que não possa ser representada no mundo físico e, ao mesmo tempo, matemático.

Ora, com a consagração do método matemático-experimental, tendo como pano de fundo a noção de fenômeno em Hume e aperfeiçoado em Kant, o conhecimento científico restrito exclusivamente ao âmbito do fenômeno e da experiência torna-se a única forma de conhecimento válido. Desse modo, “ciência” torna-se sinônimo de “saber fundamentado em evidências de caráter imanente objetivamente verificáveis”.

Segundo esse critério metodológico de conhecimento através do fenômeno, a matéria se consagra como o mistério dos mistérios e a razão de toda a busca pela verdade. Tudo o que contém o universo é matéria ou fenômeno dela. O espírito, nesse sentido, ou é uma força natural e, por isso, um fenômeno da matéria, ou um epifenômeno dos fenômenos materiais. Kant, não tendo como explicar o espírito dentro do contexto da intuição sensível dos fenômenos, vê-se obrigado a colocá-lo na esfera da experiência da razão prática como “coisa em si”, impossível de ser conhecido segundo os critérios metodológicos de conhecimento aparente dos fenômenos. Com efeito, esse fundamento aparente da realidade compreendido no âmbito da fenomenalidade torna-se o limite do próprio conhecimento e o absoluto de tudo o que pode ser conhecido.

A partir de então, filósofos e naturalistas contemporâneos e posteriores a Kant, no ímpeto de encontrar um veredito ao problema da “coisa em si” no âmbito filosófico e científico, decidiram abandoná-lo pela impossibilidade de explicar o espírito pelas vias da razão sensível. Por isso, o precursor do positivismo, Augusto Comte, nunca negou a “coisa em si” propriamente, nem contestou positivamente a existência de causas primárias e finais no âmbito de sua própria filosofia positiva. Apenas se concentrou no que era possível e passível de conhecimento e afirmação positiva. Sobre a possibilidade de se constituir um conhecimento fora da fenomenalidade de objetos, relações e leis que governam o universo, Farias Brito afirma o seguinte:

“Sobre esse assunto não há conhecimento possível, sendo que todos os esforços até aqui empregados, no sentido de dar solução a esses problemas, têm sido sempre vãos e de resultado inteiramente negativo: razão pela qual se deve desistir de qualquer nova tentativa o mesmo sentido, limitando-se o espírito humano a indagar unicamente dos fenômenos e de suas relações, ou das leis a que obedecem, isto é, de suas uniformidade de sucessão e semelhança; terreno único em que se pode chegar a verdades suscetíveis de verificação, quer dizer a verdade positivas e práticas. Fora disto tudo o mais é vão e fantástico e deve ser posto de lado.” (BRITO, 2013, p. 171)

Para Comte, bem como para grande parte dos filósofos modernos até os dias atuais, trata-se de pensar tão somente fenômenos com vistas a leis de natureza, tendo as relações matemáticas como fundamento único de tudo o que se pode conhecer no universo. Aquilo que não pode ser verificável na imanência do método não se constitui um objeto de investigação. Os fatos se resolvem unicamente pela ação de forças naturais por onde tudo deve ser explicado e, por isso, os fenômenos e as forças naturais se constituem as únicas fontes de conhecimento possível. Por outro lado, o conhecimento das causas primeiras e finais como ideia de onde tudo se originou bem como a “coisa em si”, ou seja, o conhecimento metafísico que excede os limites de todo o conhecimento relativo e positivo foge dos limites da ciência positiva.

Entretanto, na busca pelo entendimento da realidade em sua totalidade, a evidência concebida apenas pela razão empírica da ordem objetiva e imanente não é suficiente; é necessário, do mesmo modo, que uma razão que considere a realidade em sua totalidade como transcendência, e não apenas do ponto de vista da objetividade.

Daí a crítica husserliana às “ciências concretas do espírito” polarizando o conhecimento apenas do ponto de vista da evidência concreta, englobando apenas um grupo de disciplinas que não representa a totalidade dos fatos (HUSSERL, 2012 a). À ciência do espírito, Farias Brito referia-se como a “psicologia que não se aprende [unicamente] nos livros, mas na luta mesma da vida (…) ciência que, por assim dizer, não se aprende, mas vive-se; ciência que faz parte orgânica daquele que a possui, e em que o objeto do conhecimento é consubstancial com o sujeito” (BRITO, 2013, p. 60).

Na obsessão de se compreender o Incognoscível de modo positivo, Herbert Spencer apela tanto para a ciência quanto para a religião como formas fundamentais e últimas de conhecimento. A religião, no sentido em que Spencer a compreende, integra um conhecimento a priori do mundo, de caráter absoluto, insondável pelo espírito humano, cujos fenômenos no espaço são vistos apenas do ponto de vista das suas manifestações relativas percebidas pela intuição sensível. A ciência integra uma concepção a posteriori do mundo que também, em suas realidades últimas, encontra no absoluto os blocos fundamentais e aparentes do universo: o espaço, o tempo, a matéria etc., antes dos quais nada se pode sondar, penetrar, afirmar. Tudo, a partir desses fundamentos para trás, fica entregue ao desconhecido, isto é, ao Incognoscível. Sobre o Incognoscível na filosofia científica de Spencer “é, pois, a noção suprema e a esta noção que correspondem ao mesmo tempo o Deus incógnito das religiões e a “coisa em si” desconhecida e imperscrutável das ciências e da filosofia” (BRITO, 2013, p. 175).

Diferentemente do absoluto, do Deus incógnito de Spencer, Hartmann distingue a vontade e a ideia como fundamentos irredutíveis da realidade [51]. Todavia, há, porém, um princípio acima desses fundamentos irredutíveis da realidade — o Inconsciente — a partir do qual tudo começa e termina, uma espécie de alfa e ômega do universo. Esse princípio compreendido como o Inconsciente é o núcleo central que contém todo o universo e a partir do qual as grandes doutrinas filosóficas foram germinadas a semelhança à ideia da substância em Espinosa, do “eu absoluto” em Fichte, o “absoluto sujeito-objeto” de Schelling, a “ideia absoluta” de Platão e “a vontade” de Schopenhauer (BRITO, 2013).

O inconsciente é, conforme Hartmann, um conceito metafísico identificado com a substância divina, a partir da qual tudo “não é senão a manifestação constante da vontade absoluta e da ideia absoluta, isto é, o fenômeno do ser absoluto” (BRITO, 2013, p. 178). Assim, não foram poucos os que, na história da filosofia e da ciência, se empenharam por encontrar uma explicação lógica, e, portanto, definitiva, tanto para o problema da origem do universo quanto do espírito.

Desde a afirmação da água como origem do universo, em Tales de Mileto, ao big bang de George Lemaître e Einstein; desde Parmênides aos filósofos da mente e pesquisadores das ciências cognitivas e do cérebro; a indagação que sempre despertou profundo interesse e sempre vai despertar é se o princípio que deu a origem ao universo é puramente da ordem material e, portanto, um conhecimento baseado em evidências de caráter imanente, a partir das quais se explica a consciência, ou se tal princípio é de ordem metafísica e, portanto, transcendente. Nenhuma dessas hipóteses se verifica em sua plenitude e permanece, conforme Damásio, “a tarefa de compreender como o cérebro produz a mente consciente continua incompleta. O mistério da consciência ainda é mistério, apesar de termos conseguido penetrar um pouquinho em seus segredos” (DAMÁSIO, 2011, p. 321).

Assim, a crucial pergunta “o que é a consciência e qual a sua origem?” continua incompleta e o mistério da consciência ainda é um mistério. Discussões infindáveis têm gerado debates há milênios. Com efeito, seja ela uma substância imaterial, uma propriedade ou fenômeno do cérebro, ou a própria atividade cerebral, a resposta mais sensata é a de que a tarefa ainda continua incompleta e o mistério permanece. Muito embora uma quantidade enorme de evidências e teorias tenha comprovado a presença de aspectos da consciência na ordem imanente presentes em organismos de animais não humanos com sistema neural desenvolvido e com cérebro e em máquinas através da Inteligência artificial. Todavia, a verdade última sobre o que é e como surgiu no universo ainda se parece longe de uma solução definitiva e completa.

Mesmo assim, algumas teorias atuais têm prometido resultados satisfatórios sobre o problema da consciência no universo, dentre as quais se destaca a Information integration theory of consciousness de Giulio Tononi [52]. Nela, Tononi defende a tese segundo a qual, diferentemente das teorias desenvolvidas até o presente como substância imaterial da propriedade do cérebro, a consciência é uma “propriedade fundamental e intrínseca” do universo, do mesmo modo que a carga elétrica, a matéria e outros chamados blocos fundamentais do universo [53]. E por ser um bloco fundamental do universo é tão desconhecida em sua totalidade como a massa, o espaço, a energia etc. Sobre a existência da consciência como informação integrada, Tononi afirma que:

“Consciência existe sem qualquer dúvida (na verdade, é a única coisa cuja existência está além da dúvida). Se a consciência é informação integrada, então a informação integrada existe. Além disso, de acordo com o IIT [teoria da informação integrada], a consciência existe como uma quantidade fundamental ― tão fundamental como massa, carga ou energia. Desde que haja um mecanismo funcional em um determinado estado, ela [a consciência] deve existir ipso facto como informação integrada; especificamente, ela existe como uma experiência de certa qualidade (a forma em qualidade que ele gera) e da quantidade (sua ‘altura’ Փ).” (TONONI, 2008, p. 233)

Deste modo, Tononi descreve, por um lado, a consciência como um aspecto quantitativo e fundamental presente no universo tanto quanto outras propriedades ou blocos fundamentais, dentre os quais nada se pode dizer ou ir além de forma positiva e plena. Por outro lado, a consciência apresenta um aspecto qualitativo, desde que haja um “mecanismo funcional” por meio do qual os fenômenos qualitativos (os qualia) tomam forma. Admitir um aspecto qualitativo, nesse sentido, para a consciência que toma forma através de mecanismos funcionais no universo, seria o mesmo que admitir certo grau de senciência em qualquer sistema funcional, desde organismos vivos como plantas, bactérias, animais, até rochas, estrelas e galáxias, o que demonstraria, em sua essência mecânica e funcional, um universo consciente de si em diferentes níveis e formas.

No entanto, dada a natureza subjetiva de cada mecanismo funcional no universo, a verificação de qualquer aspecto qualitativo e consciente em cada um dessas estruturas, por mínimos que sejam, e por uma perspectiva objetiva e de terceira pessoa, é um processo que a objetividade científica ainda não pôde abarcar e provavelmente não poderá fazê-lo por uma limitação metodológica.

Com efeito, a única coisa que se pode afirmar de fato, sem uma efetiva comprovação positiva, é a existência de vivência da primeira pessoa em humanos e uma senciência em animais não-humanos.

Ora, se não posso afirmar positivamente que há alguma experiência consciente em mim e em pessoas, do mesmo modo não posso negar minha própria experiência consciente ou que pessoas experienciem suas próprias existência. Logo, negar que alguém tenha experiência consciente é negar minha própria consciência, o que seria absurdo, pois minha própria existência é inegável. Assim, como não posso negar que eu mesmo tenho consciência pela ação de pensar, não posso, do mesmo modo, afirmar que outros organismos ou sistemas funcionais no universo não tenham consciência. Como a experiência consciente está associada ao cérebro, o cérebro ao corpo e o corpo à natureza, não há como verificar em que grau a própria natureza participa do fenômeno da própria senciência, ou seja, da própria ação de sentir, de pensar ou de decidir. Eliminar o organismo da própria experiência consciente é eliminar o próprio mecanismo funcional, mas não a consciência em sua totalidade.

Em síntese, não há nada no universo que aponte claramente a existência de uma consciência sobrevinda estritamente da evolução da matéria. Não há também evidência alguma que certifique que a consciência tenha se desenvolvido a partir de átomos, moléculas e partículas subatômicas presentes no cérebro. Por isso, a consciência não está sujeita ao cientificismo objetivista-fenomenista verificável por critérios e normas adotados pela ciência. As implicações da consciência sobre a matéria são argumentáveis do ponto de vista da filosofia, das ciências humanas e, até mesmo, da fé, mas não do ponto de vista científico. Fazer da consciência um fenômeno natural gerou profundas contradições do ponto de vista da ciência propriamente, o que sugere o estudo da consciência para além do escopo da ciência natural. 

2.7 A consciência ainda se constitui um mistério para a ciência?
Freud, como toda escola de psicologia que formulou teorias e técnicas terapêuticas para disciplinar e conhecer o espírito do homem a partir dele, não apresentou nenhuma solução definitiva para explicar a presença dos aspectos qualitativos e conscientes na vida orgânica. Sua obra, bem como a de todos os representantes de outras escolas, permaneceu e ainda permanece incompleta no que se refere aos problemas fundamentais e metodológicos para o estudo da subjetividade humana do ponto de vista científico. Todo extraordinário esforço, feito por Freud e fundadores de outras linhas, no intuito de examinar sob os mais diferentes aspectos os mecanismos relacionados ao estudo dos fenômenos psíquicos que envolvem o corpo organizado não foi suficiente para se definir de um modo positivo a natureza do fenômeno consciente na realidade humana.

No sentido de se afirmar todos os arcanos que envolvem o espírito em seu contexto temporal e histórico, evidencia-se o espírito apenas com base em aspectos físicos relacionados ao organismo e à esfera imanente. No que se refere aos aspectos transcendentes, contudo, a realidade se escoa por entre os dedos em sua totalidade por “falta de provas”. O que se há são apenas gotas de orvalho. Com o avanço de novas tecnologias no âmbito do conhecimento científico, cada investigação que se faz sobre as ações do homem abre caminho no sentido de um novo campo de estudo e observação. No entanto, um mar de perguntas sem respostas continua a existir em face à pergunta central sobre a transcendência, ou seja, essa dimensão natural que proporciona ao homem um agir de forma livre e moral, e a capacidade de estabelecer o fim que se deseja.

Todas as investigações que evidenciam o homem em seu aspecto imanente, seja pelo conhecimento através da literatura científica ou pela observação experimental se têm demostrado com precisão os mecanismos que explicam o homem em seus aspectos físicos relacionados ao organismo e seu metabolismo. Com efeito, no que se refere aos aspectos fenomenológicos e psíquicos do organismo, as maiores indagações sobre porque a natureza coroou o homem com qualidades extraordinárias não passam de teorias carecendo de soluções claras e definitivas. De fato, em face ao profundo mistério que envolve a subjetividade em organismos de pessoas é esperar que melhores dias virão para nos dar uma compreensão real sobre o universo e tudo o que ele contém.

No entanto, do ponto de vista neuroanatômico da consciência, a ciência tem proporcionado descobertas no que concerne à verificação, através de mapeamento cerebral, da existência de pensamentos, emoções e sentimentos no exato momento em que acontecem no cérebro. Esses avanços tecnológicos e científicos certamente, nunca foram tão promissores, em nenhum momento da história, como têm sido atualmente. Nesse sentido, Wundt provavelmente ficaria surpreso com a quantidade e qualidade de recursos tecnológicos que hoje possibilitam a verificação experimental da presença de atividade consciente, e de aspectos qualitativos localizados em tempo real na atividade cerebral. Todavia, do ponto de vista da natureza da consciência propriamente no organismo, a ideia de consciência como objeto de investigação não se encontra em maior vantagem do que na época de Wundt ou Fechner. Afirma Damásio que a “tarefa de compreender como o cérebro produz a mente consciente continua incompleta”, acrescentando ainda que “o mistério da consciência ainda é mistério, apesar de termos conseguido penetrar um pouquinho em seus segredos” (DAMÁSIO, 2011, p. 321).

Nesse específico sentido, a obra de investigar a consciência pelo viés do conhecimento organizado e sistematizado, reduzido ao método experimental, ainda se configura um problema para a compreensão da consciência, e um pouco longe de uma solução simples e definitiva. A ciência atual não despende maiores privilégios do que a ciência no século XIX, por mais descobertas que se tenham feito na metade do século passado e início desse século. Por isso, a proposta de uma ciência do espírito para investigar “o terreno misterioso da consciência, em busca de uma mina de ouro fino que a ciência não conhece e não pode ou não pretende conhecer” (BRITO, 2006, p. 81), ainda se mostrar necessária e atual no presente. A investigação desse terreno misterioso da consciência não se dá propriamente pelo saber científico de métodos objetivos de verificação, nem pela observação externa, mas pela observação interna, isto é, da introspecção, conforme apontamos no capítulo anterior, do indivíduo no âmbito da sua própria realidade consciente.

No sentido da compreensão puramente positiva que liga a matéria ao espírito, o cérebro à consciência, Damásio, em E o cérebro criou o homem (2011), apresenta várias condições que propiciaram a emergência dos processos mentais e conscientes a partir de toda atividade cerebral e física do organismo: o corpo é o alicerce da mente consciente, a ligação entre o corpo e o cérebro que proporciona a estrutura de um conhecimento de si central (self), e consequentemente um conhecimento autobiográfico. Em síntese, o fulcro de toda a discussão sobre o conhecimento de si e a consciência propriamente não acontecem em locais ou regiões específicas do cérebro, mas, entretanto, pela atividade de toda estrutura do cérebro.

A concepção de que a mente consciente começa quando o cérebro consegue introduzir um conhecedor na mente, e então brota na mente o conhecimento de si (self) (DAMÁSIO, 2011, p. 24-38), soa óbvia do ponto de vista da evidência teórico-experimental, pois nas condições físicas e neuroanatômicas do organismo estão presentes todas as conjunturas que proporcionam a emergência dos processos mentais e da consciência propriamente. Por outro lado, entretanto, a concepção de que o cérebro é capaz de introduzir na mente um conhecimento si como subjetividade incita a questão seguinte — Como, a partir de processos mecânicos previsíveis e inatos ao organismo, é possível o desenvolvimento e a criação de processos autonômicos e independentes, que se configuram, em sua essência, como ações caracteristicamente livres do mecanismo causal eficiente que move os corpos animados?

Em outras palavras, como o cérebro pôde “introduzir” na mente um conhecedor e a própria mente “fazer brotar” naturalmente o conhecimento de si mesma? O organismo, cujo fundamento radica no cérebro, proporcionou ao homem tornar-se consciente da própria existência, e o cérebro, em sua forma mais rudimentar, pôde empenhar-se para a criação de uma mente que, em sua essência, tornou possível ser ela mesma consciente?

Esse processo de autorreflexão da matéria sobre si mesma só pode ser concebido de três formas, ou (i) admitindo, conforme Espinosa, que na própria natureza mente e corpo são aspectos que se integram mutuamente, de modo que a emergência dos processos mentais seja um processo intrínseco à estrutura orgânica, ou (ii) que a matéria tenha desenvolvido naturalmente propriedades intrínsecas, resultando na autoconsciência, ou ainda (iii) que a natureza, enquanto a existência das coisas determinadas por leis universais, segundo Kant, desenvolve finalidades específicas em si mesmas, como a autoconsciência, agraciando a espécie humana com o mérito da “perfeição interna do pensar”, conforme postula abaixo:

“A natureza, aparentemente, se comprouve aqui na sua máxima parcimônia, mediu com tanta concisão o seu equipamento animal e de modo tão ajustado à máxima necessidade de uma existência incipiente como se quisesse que o homem, se alguma vez houvesse de passar da maior rudez à máxima destreza, à perfeição interna do seu pensar e assim (tanto quanto é possível na Terra) à felicidade, fosse o único a disso ter o mérito e apenas a si estar agradecido; como se a ela importasse mais a sua auto-estima racional do que qualquer bem-estar [54].

Na busca por eliminar qualquer aspecto de ordem metafísica da investigação científica, Damásio, em sua obra Em busca de Espinosa, procura evidenciar de forma precisa o que defende em sua mais recente obra — Como o cérebro criou a consciência. Entretanto, no reconhecimento de que há traços de estrema similaridade entre o monismo de Espinosa e sua neuroanatomia do cérebro, integra a consciência como uma ideia das ações do corpo. Damásio reconhece que a evidência dos aspectos qualitativos e fenomenológicos do cérebro implica incertezas que a própria ciência não solucionou. Daí sua afirmação de que ainda é muito cedo para declarar derrota no que concerne ao processo de como o cérebro veio a produzir a mente consciente.

Essa impossibilidade de se compreender o mistério da consciência em sua totalidade tem feito verdadeiramente com que interfaces do conhecimento científico se empenhem de forma conjunta no sentido de encontrar uma solução definitiva ao problema da consciência na ordem física. Deste modo, vários experimentos e teorias foram elaborados no sentido de explicar o espírito como uma função, uma propriedade, um fenômeno da atividade cerebral ou o próprio cérebro.

No entanto, a questão observada por Hume, e reavaliada no sentido de que “todos os mistérios da realidade visível estão encerrados no espírito humano” (BRITO, 2006, p. 202), não parece estar plenamente resolvida como um fato de ordem transcendente. A tecnologia atual pode apontar precisão e maior riqueza de detalhes como a atividade mental e consciente está entrelaçada com os mecanismos neurofisiológicos do cérebro. Alguns programas de pesquisa em neurociência cognitiva têm trabalhado intensamente com técnicas funcionais de neuroimagem, ressonância magnética e eletroencefalografia para se constatar as bases neurais do comportamento humano e das qualidades do espírito como a atenção, a memória de trabalho, a aprendizagem, a emoção etc.

No entanto, tais recursos são usados apenas para evidenciar os variados aspectos qualitativos e subjetivos da mente e da consciência apenas do ponto de vista objetivo-metodológico e nunca a partir de sua própria realidade transcendente. Afirmar que a vida psíquica se constitui fundamentalmente de tempo implica conhecimento de fato e não de intuição apenas. Assim, a única noção de tempo que a ciência reconhece é o que se homogeneíza com o espaço (BERGSON, 2005). O mundo físico-matemático versa sobre sistemas físicos e reais e não metafísicos e artificiais. Um objeto material se refere a um tempo real em um espaço físico. E nada fora do mundo físico funciona como real. A contínua mudança expressa por um tempo metafísico na consciência que desagua o passado no presente como fluxo está certamente fora dos recursos da ciência por falta de evidência no mundo físico.

A iniciativa de sobrepor a evidência imanente sobre a transcendente fez com que a realidade fosse encarada puramente em seus aspectos quantitativos e nunca em seus aspectos qualitativos. Essa iniciativa não é exagerada e nem ilusória, apenas reduz tudo o que é real a ordem imanente e ao que é quantificável. Não se ignora aqui, em hipótese alguma, que a causa imanente seja real e materialmente representada de forma objetiva; o que não se admite é que a real seja unicamente objetivo. Esse foi fatalmente o erro da psicofísica e de toda metodologia cientificista reduzir o mundo a puramente causas físicas, toda sensação à excitação, toda qualidade à quantidade, para assim poder classificá-las. Essa foi acertadamente a crítica de Bergson à ciência, em especial, à física:

“A física, cujo papel é precisamente submeter ao cálculo a causa exterior dos nossos estados internos, preocupa-se o menos possível com estes estados: continua e propositadamente, confunde-os com a sua causa. Encoraja, pois, e até exagera, neste ponto a ilusão do senso comum. Fatalmente devia chegar à altura em que, familiarizada com a confusão entre a qualidade e a quantidade, entre a sensação e a excitação, a ciência procuraria medir uma como mede a outra: tal foi o objetivo da psicofísica.” (BERGSON, 1988, p. 53)

Essa perversão da realidade na consciência, constituída fundamentalmente de números e objetos presentes no espaço-tempo, separou a ideia da realidade do próprio fenômeno psíquico — a consciência. Assim, fixando a ideia de realidade na própria fenomenalidade do mundo concreto, a capacidade de discriminar, integrar informações, observar fatos e fenômenos naturais fica mais fácil em função da associação do que se percebe como fenômeno a fórmulas matemáticas. Tudo o que é necessário para a solução de um problema na ordem imanente é discriminar um mecanismo que possa descrevê-lo em função de quantidade e dimensões quantificáveis.

No entanto, o problema fundamental da objetividade metodológico-cientificista é o de descrever os fenômenos no mundo natural segundo o princípio de que “o mesmo produz o mesmo” (BERGSON, 2005, p. 32). Esse princípio da exatidão e da repetição concebido como metodologia ficou constituído como o mais alto grau possível de conhecimento pela ciência, tornando-se um hábito do pensamento moderno. No entanto, esse princípio leva a própria ciência a uma crise sem igual no século XX. Ademais, com os avanços concebidos no âmbito da teoria da relatividade e o surgimento da mecânica quântica, grande parte dos padrões de repetitividade e exatidão tornam-se relativos e segundo pontos de vista distintos. Assim, a exatidão perde sua característica mais fundamental — a de ser exata em qualquer lugar do espaço e em qualquer momento no universo.

Em se tratando da realidade percebida segundo o ponto de vista quântico-cientificista, isto é, segundo um ponto de vista subjetivo e não determinado objetivamente, uma nova característica é acrescida aos processos de observação da realidade — a consciência individual. Observadores, a partir de diferentes pontos de vista de um mesmo evento, podem chegar a resultados não-exatos e não-repetidos, tornando a realidade relativa segundo os olhos de quem observa. Esse problema tornou-se de difícil resolução para a metodologia experimental clássica, talvez o maior de todos em sua história, por reintroduzir a perspectiva de um observador específico nos processos objetivistas.

Esse retorno à perspectiva do sujeito na observação dos fenômenos naturais implicou um retorno às coisas mesmas, reintroduzir a consciência novamente nos processos de verificação da realidade. Esse retorno às coisas mesmas significou um repensar o espírito, não como se estivesse fora de toda realidade científica, mas como “o fundamento de toda realidade e a base de todo conhecimento” (BRITO, 2013, p. 52). Fora desse fundamente da realidade enquanto base de todo conhecimento não seria possível qualquer ciência. É nesse sentido que a consciência torna-se um problema de difícil resolução para a própria ciência.

O problema de difícil resolução da consciência se dá especificamente pelo fato de a própria realidade não poder ser explicada unicamente por de métodos objetivos. A vivência de primeira pessoa da realidade por um observador não se resume apenas a aspectos de características objetivistas, mas também de instâncias qualitativas e privadas proporcionadas pelos qualia. Assim, toda observação pode ser acompanhada pelos qualia os quais Mary didn’t know [55] tais como sensações, percepção de cor, gostos etc. No entanto, para uma observação cientificista, unicamente o que é objetivo interessa. Esses aspectos qualitativos e fenomênicos da consciência, vividos unicamente como características de primeira pessoa são o que Chalmers [56] considera um hard problem of consciousness, em oposição ao easy problem, pela complexidade de serem conceituados do ponto de vista objetivista-metodológico na esfera científica.

A consciência como um problema de difícil solução ainda se constitui um mistério para a ciência principalmente por seus aspectos intrínsecos e únicos presentes principalmente em organismos humanos e não-humanos. Existem inúmeros aspectos do fenômeno psíquico que possibilitam a mente ser consciente de si mesma como existência e presença no mundo, e o próprio mundo como objeto de investigação da consciência. Sobre isso, Chalmers (1996, p. 26-27) relaciona sete características intrínsecas que tornam a consciência um problema de difícil solução para qualquer observador:

(i) A capacidade de estar desperta no sentido de “estar consciente de”, o que implica intencionalidade. A ação de sonhar durante o sono é também considerada uma forma de estar consciente. Porém, nesse estrito sentido, a ideia de uma consciência fenomênica não se aplica. Uma forma plausível de se compreender a consciência fenomênica é analisá-la por seus aspectos funcionais, ou seja, pela capacidade de processar informações oriundas do ambiente interno e externo ao corpo e analisá-las racionalmente;
(ii) Introspecção. Essa aptidão se resume pela capacidade de ser consciente dos próprios conteúdos e estados presentes na consciência. É pela introspecção que se percebe a forte inclinação pelo sexo, ou que se prefere um tipo de comida; que se mede o grau de fome ou dor de cabeça. Se me perguntam sobre aquilo em que acredito, é pela capacidade de verificação interior que concebo uma resposta. É pelo acesso direto aos estados mentais que se compreende a noção de consciência e seus aspectos funcionais;
(iii) Reportabilidade. Esta noção está estreitamente vinculada ao item anterior, e por isso se reduz unicamente à capacidade de reportar de forma acurada os estados mentais. Um mamífero como um golfinho, um cão, ou mesmo uma leoa, pode ser capaz de introspeccionar seus próprios estados mentais sem a capacidade de reportabilidade oral e autorreflexiva dos conteúdos de sua introspecção;
(iv) Autoconsciência. Esta característica se refere à capacidade de qualquer pessoa pensar sobre si mesma, ter ciência da própria existência como indivíduo distinto de qualquer outra pessoa. No entanto, a característica de ser autoconsciente pode estar relacionada a um padrão interno de referência determinado pela própria estrutura neurofisiológica e cerebral do organismo. Muito embora seja comprovada a presença de consciência fenomênica com aspectos qualitativos em organismos de pessoas, em certas espécies de animais não-humanos pode-se verificar claramente a presença de uma autoconsciência com aspectos qualitativos;
(v) Atenção. Diz-se comumente que alguém está consciente de algum objeto ou indivíduo quando os coloca sob o foco da sua atenção. A atenção é fundamental para que se possa realizar com sucesso qualquer ação na vida. Dizer que uma pessoa está desatenta é dizer que a ação de um objeto ou indivíduo está dentro do seu campo de percepção, mas, no entanto, fenomenologicamente a pessoa está com o foco da atenção em outra coisa;
(vi) Controle voluntário. Essa característica dos estados de consciência proporciona ao indivíduo o controle sobre ações e inclinações do próprio corpo. Nesse específico sentido, diz-se que uma ação é fundamentalmente consciente quando o indivíduo tem real controle sobre si mesmo. O controle voluntário acontece de fato quando o indivíduo, sob o devido uso de sua própria razão, delibera livre e antecipadamente antes mesmo de a ação ser realizada;
(vii) Conhecimento. Quando se diz que uma pessoa está precisamente consciente de alguma coisa ou de um fato, isso quer dizer que essa pessoa não somente conhece o fato, mas que o evento é parte da sua vida consciente. Por meio do conhecimento, cada pessoa pode se situar no contexto histórico do mundo e agir com um conhecimento de causa. Essa capacidade de conhecer o mundo e a si mesmo é o que diferencia fundamentalmente o homem do resto dos organismos vivos.

Essas e muitas outras características privadas e únicas da consciência humana, tais como a capacidade de imaginação, de conhecer a si mesmo como presença no mundo etc. são qualidades que tornam a consciência propriamente o fenômeno mais estranho presente na natureza, do ponto de vista cientificista. Sem ela a vida não é vida e o mundo não é mundo. O amor seria apenas sexo, a amizade simplesmente uma cooperação conveniente. A dor nunca se tornaria sofrimento e, consequentemente, o prazer jamais se tornaria alegria. Além do mais, sem os aspectos qualitativos na consciência, o conhecimento não existiria e, ao mesmo tempo, não haveria ninguém que o pudesse apreciar. Não havendo conhecimento, por conseguinte, não há história sobre o que os homens fazem no decorrer das eras e, portanto, não há cultura. Em síntese, por mais que o fenômeno da consciência tenha sido objeto de profunda reflexão durante esses últimos seis mil anos, ele ainda continua um mistério de difícil resolução para a curiosidade humana.


Capítulo 3
Caráter transcendente da evidência do espírito


3.1 Apresentação 
Neste capítulo, trataremos especialmente do caráter qualitativo e transcendente da evidência do espírito. Com este propósito, examinaremos a ideia de liberdade como propriedade intrínseca à consciência de si, cuja evidência de se poder agir de um modo ou do modo contrário, independentemente de qualquer causalidade externa, reconhecemos como tendo um valor de verdade absoluto, e não relativo, porque nessa evidência restrita ao âmbito da consciência não cabe dúvida [57]; mas também trataremos da ideia de liberdade como propriedade da ação, e desse modo o nosso propósito de ressaltar o caráter qualitativo e transcendente da evidência do espírito implica a necessidade de incluir toda a evidência de caráter imanente acerca das funções referidas ao corpo propriamente dito.

O que agora temos em vista é a evidência transcendente do espírito, mas em conformidade ao modo gradativo como nos orientamos pela evidência, atendendo primeiramente ao seu caráter imanente, queremos ressaltar que filosoficamente não deixaremos de levar em conta os resultados de nossa pesquisa sobre a concepção neurocientífica de espírito ou consciência apresentados no capítulo anterior, o que em última instância quer dizer o seguinte: que neste capítulo nos propomos um conhecimento do fenômeno psíquico para além dos limites da explicação sobre a sua natureza dada pelos neurocientistas sobre o mesmo fenômeno, mas que nem por isso desejamos afastar-nos da ideia de espírito como um poder agente real, e não ideal.

3.2 O espírito como princípio da realidade e de todo o conhecimento
A ideia de “coisa em si” foi certamente uma das mais discutidas no âmbito filosófico pós-kantiano. Também no Brasil se tornou o centro das reflexões em Raimundo de Farias Brito, depois que Tobias Barreto passou a orientar-se no pensamento de acordo com o princípio da relatividade em Kant [58]. Assim, a partir da ideia de espírito como um absoluto, em relação ao qual se conhece todo o fenômeno, a concepção kantiana de que a vontade pode ser eficiente independentemente das causas que por natureza a determinam levou à necessidade de classificação desse poder agente concreto e real considerado em si, isto é, como coisa em si [59]. A partir da ideia de uma “coisa”, que pensa, entendida como sendo “em si”, tornou-se possível entender a liberdade em termos de autonomia e autodeterminação segundo uma causalidade que não se reduz ao mecanismo das leis de natureza [60].

Assim, na busca por uma explicação mais exata para a ideia da “coisa em si”, Farias Brito tomou a evidência transcendente da liberdade, no que ela se revela absolutamente indubitável à consciência (ver nota 55), como princípio das ações morais, sobretudo para o efeito de impedir a si mesmo de tornar-se refém do mecanismo da própria natureza [61].

A tese central dos naturalistas consistia em fundamentar o conceito de realidade puramente no âmbito da evidência imanente à causalidade mecânica da explicação científica, descartando qualquer postulação filosófica enquanto uma evidência de caráter transcendente [62]. Com efeito, tal projeto era frustrado pela incapacidade de se explicar a moralidade no âmbito da causalidade mecânica que rege a matéria viva, a qual, em gradações e estágios de desenvolvimento variados, apresenta diversos graus de liberdade, atingindo sua maior latência na espécie humana. Em torno da ideia de moralidade como a capacidade ou habilidade gradativamente adquirida pelo indivíduo de contrapor-se ao determinismo que rege sua própria natureza humana — sendo esta a luta pela autopreservação, isto é, uma causalidade eficiente e absoluta independente do entendimento e da vontade do indivíduo, tanto no modo do ser em si como organismo vivo, quanto no modo do ser com o outro no espaço público —, a discussão sobre o conceito de liberdade passa a entrelaçar as diferentes instâncias do saber filosófico e científico.

Tendo por base, nesse contexto, as investigações então recentes dos naturalistas, a ideia de filosofia brasileira é suscitada mediante a postulação do conhecimento de si como consciência ou espírito por Domingos J. Gonçalves de Magalhães e Tobias Barreto [63], no que foram acompanhados sobretudo por Farias Brito.

Em O mundo interior, Farias Brito concebe a disciplina Filosofia como uma ciência especial, a saber, um conhecimento específico acerca da evidência de caráter transcendente e de valor absoluto da consciência de si como um poder contracausal, cognoscente e sensível, evidência esta puramente subjetiva que, por isso mesmo, só seria verificável pela introspecção, diferentemente de qualquer outro fenômeno observado na natureza:

“Ao estudo da ‘coisa em si’ ou do espírito, do ser que sente e percebe, do ser que conhece e é o princípio de ação, chamo filosofia: e tal é, da filosofia, a intuição definitiva e exata. E neste sentido a filosofia é também uma ciência especial: é a ciência ou o conhecimento do espírito, em distinção da ciência propriamente dita, que é o conhecimento da matéria.” (BRITO, 2013, p 135)

Entretanto, a compreensão do espírito fora da materialidade, isto é, fora da imanência e da causalidade mecânica, torna-se uma grande falácia se se perde o caráter gradativo de sua evidência, isto é, se não se compreende que a evidência do espírito não pode caracterizar-se como sendo transcendente senão a partir da noção como limite de sua evidência de caráter imanente sustentada pelo método das ciências da natureza. Desse modo, não pode haver contradição entre essas duas instâncias de conhecimento.

Explicar o espírito puramente como um fenômeno da matéria, um epifenômeno ou um acidente evolutivo da ordem imanente, torna-se um desafio impossível de verificação empírica. A realidade, nesse sentido, restrita unicamente à matéria, é o único universo possível de conhecimento e verificação. O real e o positivo estão restritos ao que pode ser afirmado pelas vias do sentido e pela experiência circunscrita ao mundo material. Por conseguinte, qualquer modalidade de conhecimento científico só é possível considerando de modo positivo a matéria no âmbito de suas transformações e estados. O que não pode ser verificado e nem afirmado pelas vias dos sentidos não se constitui conhecimento válido e verdadeiro. Essa visão materialista do universo se torna a base de toda ciência experimental.

Assim, na impossibilidade de se conhecer o espírito como um fato lógico no contexto dos diversos conhecimentos exatos, e como um padrão no âmbito dos fenômenos psíquicos, nenhum conhecimento específico poderá ser suficiente para afirmá-lo como conhecimento científico válido. Foi esse o argumento que Comte usou em seu positivismo, e ainda é usado, para desqualificar o caráter filosófico do estudo da consciência:

“Sob o ponto de vista dinâmico, tudo se reduz a estudar a marcha efetiva do espírito humano em exercício, graças ao exame dos processos realmente empregados para obter os diversos conhecimentos exatos que já adquiriu, o que constitui essencialmente o objeto geral da filosofia positiva (…) Numa palavra, considerando todas as teorias científicas como diferentes grandes fatos lógicos, é unicamente pela observação aprofundada desses fatos que se pode atingir o conhecimento das leis lógicas.” (COMTE, 1978, p. 13; itálicos acrescentados)

Comte não nega aqui o espírito humano, apenas constata que não pode reduzi-lo aos processos de conhecimento positivo na ordem dos fenômenos percebidos através dos sentidos. Assim, no entendimento de que é unicamente a partir dos eventos de ordem material que os fatos lógicos se verificam, torna-se impraticável qualquer tentativa de conhecimento do espírito como realidade em si ou como princípio de transcendência que age sobre si e o mundo, tornando-se terminantemente absurda qualquer tentativa de explicação e apreensão objetiva e concreta do espírito como fato científico.

Assim, é direta a compreensão de que a ciência como método de investigação da natureza não dá conta de explicar o espírito em sua realidade como “coisa em si”. E isso se mostra um problema dentro do universo da investigação científica, isto é, não é possível resolver através dos métodos próprios de objetivação. Pelas ferramentas da objetivação e observação empírico-científicas era impossível que uma evidência transcendente do espírito se constituísse em conhecimento positivo e válido. Para tanto, seria necessário que, de certo modo, a comunidade científica pelo menos admitisse o caráter gradativo da evidência como uma ampliação conceitual.

Desse modo, em virtude da necessidade de uma nova orientação científica para a resolução do problema da fenomenalidade psíquica, sem, contudo, que fosse necessário negar os aspectos essenciais da ordem imanente, surge a proposta de estudar a alma em sua realidade interna e qualitativa. No entanto, enquanto a psicologia mantivesse o propósito de objetivar o psiquismo e seus aspectos puramente qualitativos a processos de observação externos, consoante se percebe na chamada psicologia experimental, ela estaria fadada ao fracasso e apenas ampliaria o mesmo problema que já se havia percebido na própria metodologia científica para a verificação do espírito como ordem que transcende a realidade imanente e, por isso, devia ser relegado à teologia e à metafísica, e não à ciência.

Para que a psicologia pudesse ser considerada uma verdadeira ciência da alma, ou mesmo uma filosofia do espírito, era necessária uma ruptura radical com os métodos de objetivação, conceitos e teorias positivamente reconhecidos e claramente delimitados. A finalidade dessa psicologia é não ser absolutamente objetiva no sentido de não explicar o espírito apenas em função de suas evidências de caráter imanente. Pelo contrário, como “psicologia verdadeira”, conforme afirma Farias Brito, seu único propósito era o de “interpretar nas suas inúmeras manifestações essa energia estranha que reside em nós, que sente e se emociona, que pensa e reflete, sonha e deseja, e é também capaz de refletir a imagem do universo” (BRITO, 2013, p. 49-50).

No entanto, a elaboração de um método que pudesse verificar a evidência o espírito considerado em si como um absoluto, em sua realidade mesma, e como ordem que transcende a causalidade dos fatos lógicos e naturais, sempre se demonstrou inadequado aos métodos convencionais de verificação da ciência. A evidência ético-moral do espírito como “princípio vivo de ação (…) capaz de dominar-se” (BRITO, 2013, p. 50; itálicos acrescentados) [64], passou a exigir um método próprio por transcender os limites da causalidade mecânica na lógica das leis de natureza.

Desta forma, na elaboração de um saber específico sobre o psiquismo a partir de si mesmo, fundamentado na evidência ético-moral de poder dominar-se e corrigir-se e aperfeiçoar-se, tanto no entendimento quanto na sensibilidade, segundo uma causalidade final e dentro do universo das ações, a filosofia do espírito em Farias Brito se distingue com a proposição de um método de investigação introspectivo. Na busca por esse saber específico, Farias Brito se refere à sua ideia de psicologia do seguinte modo:

“Eu chamo Psicologia a ciência do espírito, e entendo por espírito a energia que sente e conhece, e se manifesta, em nós mesmos, como consciência, e é capaz, pelos nossos órgãos, de sentir, pensar e agir (…) de conformidade com [esta] orientação (…) eu me proponho fazer o estudo da fenomenalidade psíquica, ou mais precisamente, da fenomenalidade do espírito.” (BRITO, 2013, p. 50-65).

Esse poder agente e real constituinte como qualidades do espírito, esse princípio vivo de ação, não poderia deixar de ser objeto central de investigação de uma ciência à parte, na qual todas as ciências teriam suas raízes e, sobretudo, a que mais deveria despertar interesse à teoria do conhecimento. Mas a psicologia como ciência, desenvolvida principalmente no século XIX, que deveria ser a responsável pelo pleno descobrimento do espírito como instância real e força criadora, fracassou porque já na sua fundamentação originária, ao lado da ciência da natureza moderna, não se propôs a questão essencial para constituir-se como ciência — O que é o ser psíquico?

3.2.1 O conhecimento real, e não ideal, do espírito: a intencionalidade
A consolidação do princípio da relatividade no âmbito da cultura moderna (ver nota 56) tornou evidente a necessidade de uma consideração específica acerca do espírito ou consciência. Desde a ideia do absoluto, preservada por Kant, à concepção do infinito, na matemática, e de estruturas macro e micro percebidas por aparelhos sofisticados de observação; elementos concretos e imaginários da cultura, como produto das ações do homem, à ciência como objeto de investigação técnico-empírico de toda ordem imanente; desde as investigações que se examinam na ordem transcendente dos problemas teológicos; todas essas questões passam a ter a medida exata de sua relevância quando consideramos a existência do espírito como “o fundamento de toda realidade e a base de todo conhecimento” (BRITO, 2013, p. 51-52).

A ideia de o espírito ser o fundamento de toda realidade e base de todo conhecimento não o exclui da ordem da natureza, apenas o diferencia de todos os fenômenos naturais porque, embora tendo sido gradualmente desenvolvido na materialidade dos sentidos do corpo propriamente dito, é capaz de transformar-se como causa sui em princípio vivo de ação:

“[Sem dúvida, um fenômeno da natureza, mas] de toda a forma, há no espírito modalidades especiais da realidade, um poder agente e real, vivo e concreto, que não somente sofre a ação dos elementos exteriores, como ao mesmo tempo é capaz de agir sobre eles: um princípio vivo de ação, capaz de modificar, embora em proporções infinitamente pequenas, compreende-se, a ordem da natureza, capaz de dominar-se, capaz de exercer domínio sobre as coisas: uma força criadora, que não só tem a faculdade de emocionar-se em face do poder soberano da natureza, como, ainda, de criar alguma cousa de novo, aumentando sob certo ponto de vista e relativamente as proporções da realidade pelas produções e pelas maravilhas da arte.” (BRITO, 2013, p. 50)

Assim, a ideia do espírito como um princípio vivo de ação, capaz de dominar a si mesmo, bem como de exercer domínio sobre as coisas, não pode melhor se destacar na natureza e de forma mais plena senão através dos seus feitos. Assim, a arte, a ciência, a filosofia — os fatos culturais em geral —, se compreendem como manifestações ativas e intervenções reais do espírito humano no espaço e no tempo. Outras espécies animais podem de certo modo viver em sociedades estabelecendo graus de hierarquia e ações sobre o meio ambiente, no sentido de preservar a espécie através das gerações. No entanto, nenhuma delas tem a capacidade de dominar-se e modificar-se com vistas a um fim desejado e proposto por elas mesmas.

É pela intencionalidade, na medida em que o fim visado nos move porque é querido ou amado, segundo a causalidade final, que a ação humana transcende o escopo do mecanismo de causa e efeito que rege os fenômenos naturais.

Por conseguinte, os aspectos qualitativos manifestos pela motivação intencional no contexto da ação humana e compreendidos, do mesmo modo, como causalidade final, não apenas proporcionaram ao ser humano conceber uma medida de eficácia das próprias ações na realização efetiva de algo, bem como um sentido para a sua própria existência no mundo real construído pelo trabalho.

Sem o princípio motivador da intencionalidade na esfera das ações, em contrapartida ao recurso ativo do mecanismo causal, o que se perceberia, senão o determinismo das leis de natureza? Mas então qual o sentido da moralidade sem o mérito nas ações? Ou ainda, para não nos esquecermos dos espíritos mais conservadores:

“Podia Deus sem dúvida criar uma sociedade de espíritos puros, não obrigados a coisa alguma, não sujeitos à menor dor, seres angélicos que vivessem em uma eterna bem-aventurança, só contemplando as maravilhas do seu criador. Mas qual seria o mérito desses espíritos para tanta ventura? Necessita Deus de admiradores inúteis?” (MAGALHÃES, 2004, p. 355)

3.2.2 Ideia do fenômeno psíquico: a vivência
No âmbito do que aqui nos propomos como ciência do espírito, a ideia de fenômeno se iguala a tudo o que se intenciona e que, por isso mesmo, está presente à consciência. Em outras palavras, a ideia de fenômeno psíquico que defendemos ultrapassa, transcende, a concepção do que, sendo objeto dos sentidos do corpo, apenas “aparece” ao espírito [65].

Não há, nesse sentido, como que separadamente, as coisas fora de nós e as representações que delas se formam em nós pelas impressões sensíveis; nem, muito menos, “uma realidade que existe, ou pode existir, mas não se conhece, e uma representação dessa realidade, que se conhece, mas não existe” (BRITO, 2013, p. 300). O todo da realidade está subentendido na própria capacidade da consciência ser consciência de alguma coisa.

A realidade, a existência verdadeira, não se exclui em absoluto da própria representação e, por conseguinte, do conhecimento. Pelo contrário, a realidade e o próprio conhecimento estão fundidos na percepção do objeto em sua apoditicidade. No entanto, para que a realidade possa ser conhecida como consciência mesma de alguma coisa é preciso que se parta da vivência do homem propriamente no mundo, a saber, da análise das experiências vividas como ações conscientes, e não apenas da representação separada do próprio objeto. Nesse sentido, sujeito e objeto se fundem no mesmo lugar de onde todas as vivências derivam.

Desse modo, o conceito de fenômeno entendido como vivência diverge do conceito de experiência, porquanto o sentido do termo experienciar se refere ao que está sendo provado, observado, vivenciado de fora do círculo. No entanto, a ideia de vivência, na qual radica o conceito fenomênico de um fato do espírito humano, ou da consciência, amplia a noção de experiência, inclusive a de subjetividade, na esfera do vivido, ou seja, o sujeito participa cotidianamente do que vivencia, atribuindo a cada experiência vivida um sentido privado. Contrariamente, para a ciência apenas a experiência objetiva é válida.

A vivência, na medida em diz respeito ao efetivamente vivido, entrelaça toda realidade do mundo em um universo vivo de existência criado pela própria qualidade de toda a consciência ser necessariamente a consciência de alguma coisa visada, conforme explicamos em 3.1. Por conseguinte, a realidade do mundo concebida através dos aspectos qualitativos desse domínio de intencionalidade é percebida através de leis e regras práticas constituídas entre pessoas de todo universo da sociedade, das ações e feitos dos homens exprimidos no decorrer do tempo e em suas mais variadas especificidades.

Portanto, todas essas características das ações e feitos humanos demonstram uma peculiaridade da espécie humana como não se percebe em nenhuma outra no planeta. O mundo da cultura, por exemplo, entendido como a pedra fundamental de toda a vida civilizada, representa a dimensão da realidade que procura uma visão universal sintética que inclua todas as formas individuais de ações e feitos. Tais manifestações não estão compreendidas apenas como qualidades presentes na consciência, mas se configuram como a própria manifestação da consciência no mundo, sem a possibilidade de separação entre o sujeito consciente que intenciona e objeto intencionado propriamente e presente no mundo.

3.3 A introspecção como método: a observação direta
Após nos debruçarmos sobre a intencionalidade e a vivência enquanto fatos subjetivos do mundo interior, neste tópico nos propomos olhar o mundo exterior como um fato objetivo e, ao mesmo tempo, um fenômeno do espírito a partir da observação interior. A vivência é o fato subjetivo do mundo interior por excelência, e não se confunde com os fatos do mundo exterior considerados em sua objetividade, cuja propriedade no observador pressupõe a apreensão indireta dos sentidos do corpo mediante fórmulas matemáticas segundo a causalidade mecânica das leis de natureza [66]. Mas também deles não se separam. Pelo contrário, a correta consideração da aprendizagem de fórmulas, regras e normas na formação do espírito civilizado, no sentido do ser necessário que “assim seja” ou “assim se faça”, pressupõe a vivência do poder contracausal de dominar-se como condição para a apropriação da essência conceitual e do fim desejável de todas as coisas.

A visão de mundo ou da natureza, matematizada e idealizada objetivamente pela percepção exterior e conjunta de todos os eventos observados e experienciados, foi sistematizada, no início da modernidade, por Galileu, o qual substituiu, na história do conhecimento, a ideia de uma natureza pré-científica e intuível pela objetivação metódica do mundo. Essa nova concepção técnica do mundo serviu de método à “humanidade científica” que, a partir de então, concebeu a física como modelo de conhecimento da realidade do mundo.

No contexto dessa nova percepção do universo compreendida como física universal, cujo campo de observação é a natureza em seus aspectos puramente físico-matemáticos, o mundo passa a ser visto como a própria natureza movida por leis fixas, reais, objetivas e absolutas governando os objetos e os fenômenos no espaço de modo geral. Com efeito, essa concepção causal e mecânica do conjunto de todos os eventos e objetos no espaço, compreendida em sua totalidade, torna-se o modo de pensar originário de toda a ciência moderna, conferindo um sentido técnico e puramente formal na maneira de se conceber a verdade e a realidade do mundo.

Dessa maneira, essa concepção de ciência da natureza, percebida já em construção em Galileu, muda radicalmente o modo de se compreender o universo. Substituindo uma compreensão intuitiva de mundo, considerada segundo a medida da percepção da vida quotidiana e experienciável do indivíduo que a vivência, por uma percepção geometricamente matematizada e idealizada do universo, de forma que, fora dessa noção metodológico-matemática e ideal de natureza, qualquer compreensão efetiva do mundo não é possível. Por isso, a geração dos físicos modernos vai tratar o universo em termos puramente matemáticos e ideais, desprezando qualquer experiência que não seja de natureza objetiva.

No entanto, através da ação dessa nova reinterpretação matematizante e ideal da natureza, consequências perversas e de grande envergadura se desenvolveram no modo de se pensar e observar a natureza e o universo que até o presente se reflete na ciência. Na doutrina do caráter meramente subjetivo das qualidades especificamente sensíveis, Galileu estabelece a ideia de uma doutrina de caráter puramente subjetivo e empiricamente intuível da totalidade dos fenômenos concretos e gerais da natureza e do mundo.

Nessa doutrina Galileu estabelece que os fenômenos estão unicamente nos sujeitos, como consequências causais de processos que ocorrem intrinsecamente na natureza, sendo que tais processos, por sua vez, só existem como fenômenos concretos e em propriedades matemáticas. Se o mundo intuível da vida humana, por conseguinte, é meramente subjetivo, então todas as verdades relativas à vida pré e extra científica estão relacionadas apenas a fenômenos concretos e propriedades matemáticas. Por isso, os fenômenos causados por processos naturais são, a partir de então, as únicas verdades científicas válidas e, portanto, só não são destituídas de valor na medida em que, embora falsas, anunciam vagamente uma experiência possível residente por detrás deste mundo, um em si a ele transcendente.

A natureza, deste modo, tornando-se puramente a matemática em seu verdadeiro sentido em si e, entretanto, representação pura da espaço-temporalidade, traz ao conhecimento com evidência apodítica um estrato de leis que em geral são consideradas como incondicionalmente válidas. Assim, através do modelo espaço-temporal da natureza, todo observador pode conhecer de modo positivo e antes de toda experiência o verdadeiro ser-em si, como ser na idealidade matemática, por possuir precisamente a faculdade própria do entendimento implicitamente inata em cada observador da natureza.

Ademais, dentre as principais consequências da perversidade da doutrina do “caráter meramente subjetivo das qualidades especificamente sensíveis” de Galileu, isto é, a de que os fenômenos estão unicamente nos sujeitos e que os mesmos são consequências ou extensões causais de processos e propriedades matemáticas que ocorrem intrinsecamente na natureza, está a de que toda realidade científica válida sobre o mundo se reduz a mera aparência ideal-fenomênica e exterior, observável e representada matematicamente, e esta é a que alcança a maior consequência. Em outras palavras, tudo o que se percebe no universo espaço-temporal estará nos sujeitos e só será percebido enquanto fenômeno. O que está referido internamente ao espírito e não pode ser representado objetivamente e por meio de fórmulas matemáticas não tem validade científica e, portanto, não conta. Assim, referindo-se à redução de toda a realidade àquilo que se observa como fenômeno e enquanto realidade externa objetivamente, Farias Brito afirma:

“E neste sentido só [que] se pode considerar como fenômeno o que se apresenta fora de nós; logo, os corpos, logo, a matéria. E o mundo fenomênico vem a ser, assim, precisamente, rigorosamente, o mundo objetivo, exterior, a realidade externa, que toda ela pode ser reduzida, em sua infinita complexidade, a esta fórmula — força e matéria —, ou a esta outra talvez mais expressiva — movimento e figura.” (BRITO, 2013, p. 339)

O que Farias Brito observa como negativo sobre a ação de se reduzir o fenômeno a unicamente seus aspectos exteriores e fora de nós, em síntese, a corpos e matéria, Galileu torna definitivo para sua compreensão de mundo e de natureza como um mundo de corpos realmente encerrados em si, cujos fenômenos se referem unicamente aos aspectos objetivos e exteriores da realidade representada matematicamente por leis e fórmulas. Assim, não é mais objeto de investigação a noção de que por detrás dessa obviedade mundana e aparente há um mundo verdadeiro a partir do qual toda realidade emana. O que conta é o que pode ser representado e está compreendido no espaço e no tempo.

De um outro modo, tudo o que se conhece ou pode ser conhecido só o é possível pela observação interna ou pela observação externa. Fora desse absoluto, não há conhecimento possível, e muito menos verdadeiro. Por meio da observação interna se conhece e se percebe a si mesmo; pela observação externa se conhece e percebe o mundo e os objetos conforme estão localizados no espaço e no tempo cronológico. O absoluto na realidade se refere à totalidade de todo conhecimento, ou seja, à soma de tudo o que se conhece individualmente e de forma subjetiva, mais aquilo que é conhecido de forma objetiva, isto é, como fenômeno do mundo.

Compreender a existência do mundo como a face da realidade em que as coisas que são em si e somente eu acesso, sinto e vejo; e a outra face em que as coisas são em si e também são em todos, isto é, todos observam, sentem e vêem, implica uma compreensão absoluta do mundo. Ainda que, a princípio, esses dois universos de existência sejam distintos, do ponto de vista metodológico não se excluem mutuamente, ou seja, a percepção da realidade onde só eu tenho acesso, sinto e observo não exclui, e muito menos ignora, a percepção dos fenômenos no mundo, isto é, no espaço e no tempo, os quais são acessíveis a todos.

No entanto, essa face da realidade acessível por todos como fenômeno é a que basicamente predomina como válida para o conhecimento da verdade, e aqui refiro-me especificamente ao conhecimento científico. Assim, qualquer conhecimento que não possa ser verificado através de fórmulas, leis matemáticas, teorias, e compreendido pelo entendimento como forma universal de conhecimento, não apresenta valor científico e por isso não pode ser considerado verdadeiro e real.

Malgrado as tentativas de se explicar a realidade pela conciliação desses universos, seja pela perspectiva do monismo, pela física quântica, pelas neurociências atuais etc., o cientificismo ainda se apresenta como única vertente capaz de preservar em seus fundamentos uma separação entre a face objetiva da realidade e a subjetiva por razões puramente metodológicas. Entretanto, onde termina o mundo externo, ou seja, o mundo fenomênico, começa o domínio da subjetividade, do interno, daquilo que foi considerado por Kant e seus discípulos como “coisa-em si”.

No entanto, consoante já afirmamos, por questões metodológicas e da tradição filosófica, a ciência e algumas vertentes da filosofia moderna decidiram demarcar os limites entre a esfera do subjetivo, isto é, do eu, e a esfera do objetivo, do não-eu, ou seja, uma linha divisória entre a face interna da realidade, o que pertence ao espírito propriamente, e a face externa da realidade como o conjunto dos objetos representados objetivamente no espaço.

No entanto, foi exatamente inspirado nessa ideia que Kant, uma vez desperto de seu sono dogmático por Hume, pergunta sobre o que é possível conhecer. Assim, na busca por compreender os limites do próprio conhecimento entre uma razão pura e a razão sensível dada à experiência que Kant distinguiu tudo o que pode ser conhecido por meio da intuição sensível e dentro das condições de espaço e tempo, representado como fenômeno no entendimento, do resto que não era passível de investigação por pertencer ao domínio do que denominava especificamente de a “coisa-em si”.

Todo esse esforço de separação entre esses universos de domínio tem certamente seu mérito didático. Platão já havia proposto uma separação entre o mundo sensível e o inteligível. Descartes fazia distinção entre a res extensa, restrita aos domínios do espaço geométrico, e a res cogitans, entendida puramente como pensamento. Galileu havia separado a ideia da ciência inteiramente nova fundada historicamente em bases geométricas e fenomênicas. A propósito, a grande inovação que Galileu inseriu no pensamento científico-filosófico moderno foi a ideia de explorar a natureza como universo em si, o qual poderia ser conhecido pela razão e expresso adequadamente por símbolos matemático-geométricos.

No entanto, quando se considera a realidade unicamente em seus aspectos externos e objetivos, conforme a concepção galilaica para o universo geométrico considerado em si e dentro dos limites da ciência nova, um outro aspecto, a saber, o espírito, compreendido em sua realidade intencionais como a capacidade de vislumbrar o fim que se deseja, de sentir, de criar interpretações da realidade, de elucubrar problemas de natureza universal, é ignorado. A separação, assim, ex abrupto entre tais sentidos de realidade de uma mesma coisa — que se conhece, como fenômeno, e que não se conhece, uma vez considerada em si — gerou a denominada crise teórica no âmbito da ciência, pela desconsideração do ser capaz de conhecer a si mesmo objetivamente e subjetivamente: o espírito. Farias Brito, ao detectar o sentido filosófico dessa crise, e no intento de defender a ideia de uma ciência do espírito como sendo a própria disciplina filosófica, assim se manifesta:

“O que há, atrás de tudo o que vemos e percebemos, o que constitui o fundo e a realidade íntima de todas as coisas, é, pois, o ser sensível e ativo, o ser consciente, ou numa palavra, o espírito. Este é que rigorosamente constitui o que se chama existência, o ser verdadeiro. E todos os demais fatos ou coisas que consideramos como diferentes do espírito, as coisas de ordem objetiva, que se representam no espaço, que ocupam um lugar e podem ser postas em movimento, são apenas fenômenos ou maneiras do ser, manifestações exteriores do espírito mesmo: o que tudo quer dizer que o espírito é a ‘coisa em si’, a realidade fundamental, a essência de todas as coisas.” (BRITO, 2013, p. 342)

Entretanto, na esfera dessa concepção, é imprescindível verificar o modo como o filósofo brasileiro concebe a ideia de mundo, a saber, como uma manifestação fenomenológica do espírito compreendida em sua totalidade no espaço-tempo, desdobrando-se em uma variedade infinita de aspectos:

“E o mundo, o conjunto de todas as coisas não é senão a manifestação mesma do espírito, a eterna fenomenalidade em que este se desenvolve indefinidamente através do espaço e do tempo: o espírito manifestando-se exteriormente, desdobrando-se sob uma variedade infinita de aspectos, desenvolvendo, na sucessão sem fim das idades, o drama eterno de sua existência.” (BRITO, 2013, p. 342)

A fenomenalidade a que se refere Farias Brito diverge da concepção dos naturalistas de então, porquanto na concepção britiana a observação objetiva do mundo pressupõe como pano de fundo “a realidade íntima de todas as coisas, (...) o ser sensível e ativo, o ser consciente, ou numa palavra, o espírito” (BRITO, 2013, p. 342); por outro lado, na concepção naturalista, o espírito como realidade é descartado.

Na atitude naturalista, vê-se o objeto como exterior, consoante se apresenta no espaço, e.g. o Sol se pondo no horizonte, as plantas compondo o jardim. Na atitude em que se leva em conta a vivência e a intencionalidade, os objetos dos sentidos do corpo não são transplantados “para dentro” do sujeito de conhecimento. Esses objetos são percebidos na consciência pela própria capacidade intrínseca de a consciência ser consciência de alguma coisa. Por isso, nas vivências intencionais que compõem o espírito, o sujeito é impelido pela consciência a perceber o que ela mesma intenciona.

Nesse estágio de percepção do mundo exterior intencionado pela própria qualidade da consciência, o espírito não é entendido como um mero fato mundano, mas, em especial, como o “terreno da razão” e o “lugar da verdade”. Deste modo, o que causa a evidência não são as circunstâncias ou os fenômenos do mundo concebidos como reais, mas a consciência pela própria capacidade de ser intencional. Com efeito, é o sujeito racional, terreno da razão e da verdade, causador do mundo e da própria vivência, que se torna objeto de investigação da ciência de rigor, capaz de investigar os dados da consciência de forma exclusiva e absoluta. O método apropriado para aproximar-se da consciência individual é a introspecção, e não pode ser de outra forma:

“De qualquer modo, para observar o espírito, o processo é sempre a introspecção, pois não podemos conhecer o espírito, quer se considere como realidade distinta, quer se considere apenas como aspecto distinto da realidade única, senão por introspecção direta ou indireta.” (BRITO, 2006, p. 219)

Na observação direta, toma-se a experiência da consciência individual na sua totalidade. Nesta primeira etapa, na operação do processo introspectivo, revelam-se duas dimensões da consciência: a consciência de si, e o que está na consciência. Quero dizer que em qualquer ato consciente há um centro subjetivo que é consciente, e aquilo de que é consciente, ou que “entra”, por assim dizer, na consciência. Dizer “Eu vejo a cor azul” implica que há alguém (eu, o sujeito) que está vendo, e há algo que está sendo visto (esta cor azul). A intenção daquele que diz “Eu vejo a cor azul” não é de dizer “Eu, o sujeito epistemológico”, mas “Eu, este sujeito existencial”; nem de dizer “Eu vejo a cor azul que se identifica comigo”, mas “Eu vejo a cor azul que não faz parte de mim (mesmo se existe só na memória ou na imaginação) e que faz parte agora mesmo do meu mundo de consciência”. São os aspectos interiores e exteriores, subjetivos e objetivos da consciência. Mas são aspectos do mesmo ato da consciência. O espírito consciente, refletindo sobre a sua experiência, tem de aceitar os dois como sendo fatores reais da sua experiência, do seu mundo. Não se pode reduzir um ao outro. Mas pode-se perguntar qual dos dois tem prioridade no ato consciente. O que se segue consiste na suspensão do aspecto subjetivo do mundo da experiência individual, deixando-o de lado, por enquanto. Então se analisa o aspecto objetivo. Nada é permanente nele, presumidamente mesmo os conceitos matemáticos não são permanentes, vistos do ponto de vista da experiência consciente; impõe-se assim a suspensão do aspecto objetivo, deixando-o de lado por enquanto, a fim de que o aspecto subjetivo seja analisado. Nesta análise, deparamos com a essência verdadeira do espírito humano: o mundo interior deste homem. Desta perspectiva, o corpo consiste de uma modalidade acidental, a aparência externa do espírito humano, ou seja, do espírito deste homem. E aqui a revisão britiana da fórmula cartesiana: estou consciente, então existe a minha consciência. Caso eu não estivesse consciente, não existiria, nem eu, nem o meu mundo.

Deste modo, sendo a fenomenalidade em Farias Brito objeto de estudo disciplinar, ela se transforma em uma exegese do eu que transcende a si mesmo na sua imanência. Portanto, na correlação consciência-mundo, o mundo da vida humana propriamente dito é a subjetividade que transcende a própria condição de existência natural.

3.3.1 A observação indireta e a intersubjetividade com o fenômeno histórico
Após as considerações gerais sobre a observação direta do espírito, a saber, a concepção do mundo como um fenômeno do espírito em seus aspectos objetivos, nossa finalidade aqui se atém à investigação do espírito em sua manifestação no mundo, isto é, em seu contexto histórico no tempo. Por isso, nossa proposta é sustentar que uma das características mais intrínsecas do espírito encontra-se em sua capacidade de ser presente em cada momento e se expressar de forma característica no âmbito da cultura, seja de modo objetivo pelo conhecimento técnico acumulado por gerações, seja pela arte como expressão simbólica, seja pela reflexão consigo mesmo sobre o sentido da vida no mundo ou na elaboração de leis como transcendência máxima da expressão moral e civilizatória do espírito.

Desta maneira, a manifestação do espírito como um fenômeno psíquico é infinitamente complexa. Com efeito, a uniformização das ações externas do espírito pelo caráter positivista da observação naturalista gerou uma cisão entre sujeito e objeto de conhecimento por pretender que todas as ações humanas são redutíveis ao mecanismo das “leis de natureza”, sem nenhuma consideração dos aspectos qualitativos referentes à motivação [67]. Esta foi essencialmente a limitação da psicologia experimental, e da física social elaborada primeiramente por Comte no início do século XIX, cujas considerações eram a de equiparar o estudo dos fenômenos psíquicos e sociais aos fenômenos astronômicos, físicos, químicos e fisiológicos sujeitos às mesmas leis invariáveis da natureza. E para o efeito do que queremos tratar neste momento — a observação indireta referida ao método introspectivo —, que nos leva a distinguir na motivação a intencionalidade, contra o determinismo nas ações humanas, mais uma vez importa observar que entre nós brasileiros a origem da concepção do método introspectivo, embora reforçada em Farias Brito após sua leitura das obras de William James e Bergson já citadas, na verdade desenvolveu-se a partir de argumentos sustentados por Tobias Barreto:

“Entretanto em que consiste, o que quer o determinismo? Negar a liberdade sob o pretexto de que as ações humanas são todas motivadas. A lei da motivação, diz ele, é uma das formas da lei geral da causalidade. Os motivos são causas mecânicas, a que sucedem efeitos com a mesma necessidade, com que os fenômenos se sucedem no mundo exterior. E não é exato que a todo e qualquer esforço consciente, a toda volição e ação, precedem certos motivos? Ou há um esforço imotivado, puramente espontâneo, que existe de si mesmo e por si mesmo? Muitos defensores da liberdade ainda creem que a lei da motivação exclui o livre querer, isto é, que a liberdade da vontade só é possível quando esta não é determinada por motivo algum. Uma tal opinião só podia ser favorável à causa do determinismo. Desde que se faz assim do acaso e do capricho irracional a essência da liberdade, desde que o verdadeiro ato livre se considera aquele que se pratica sem motivo, sem razão alguma, não é muito que os deterministas achem provas de sua teoria em todos os círculos da atividade humana onde se nota uma certa ordem. Uma vez associada à ideia de liberdade a de confusão e desarmonia, é fácil demonstrar pela estatística dos crimes (…) que a vontade não é livre (…) os deterministas entendem que o governo da natureza, em relação ao homem, é sempre despótico, e que não há vontade livre, desde que os atos só se realizam em virtude de motivos. Singular doutrina esta, pela qual as manifestações da liberdade entrariam de direito na categoria da loucura!… Com efeito, se o pressuposto da motivação exclui o livre querer, é lógico admitir que se são possíveis atos humanos imotivados, onde quer e como quer que eles se executem, aí, pelo menos, aparece a liberdade. Mas esses atos são justamente aqueles que os psiquiatras designam como característicos de qualquer perturbação mental.” [68]

No que concerne às ações mecânicas no mundo natural, o método científico tem oferecido bons resultados proporcionando uma gama de conhecimentos necessários ao entendimento das transformações e do desenvolvimento da ordem física do mundo, muito embora a mecânica quântica tenha compelido a ciência a um universo ainda desconhecido em sua totalidade. Todavia, as observações indiretas das ações do espírito na ordem do mundo natural têm-se demostrado, ao longo do tempo, um universo complexo e superior ao universo das ciências, essencialmente pela irregularidade e imprevisibilidade que as ações humanas podem causar a um protocolo matematicamente preciso e positivo como observado nas ciências naturais.

A história das ações do homem é fundamentalmente o estudo dos fatos do espírito humano no tempo; uma espécie de memória coletiva ou registro das ações do homem no decorrer das gerações. Todas as atividades do homem em seus mais variados pontos de convergência e graus de complexidade — desde as invenções e inovações mais úteis às ideias mais sofisticadas produzidas pela reflexão do espírito sobre si mesmo e o mundo, como nas belas artes, nos costumes, na literatura etc. — se apresentam como facetas das operações do espírito em suas peculiaridades.

Assim, a verificação acurada dos mais variados tipos de ações desde o passado mais remoto, o redescobrimento de cidades e civilizações desaparecidas, línguas, alfabetos e inscrições perdidas no tempo, achados arqueológicos etc., demonstra que a vida humana se difere da natureza em seus aspectos intrínseco-qualitativos, isto é, em suas ações. De fato, o que se tem observado sobre os feitos do espírito humano no tempo em seus diversos graus de significação ou sentidos demonstra que a espécie humana, em seu aspecto transcendente, não pode ser considerada um simples fenômeno da matéria, ou uma coisa que possui uma estrutura fixa e dada na natureza. Assim, ao contrastar o mecanismo causal que rege a natureza com os aspectos qualitativos da motivação, quando somos movidos pelo fim que nós mesmos concebemos e visamos, estabelecendo assim uma concepção da cultura como antítese da natureza, Tobias Barreto ressalta a historicidade quanto ao modo de entender e sentir como sendo a luta contra a luta pela existência natural:

“Ser natural não livra de ser ilógicofalso e inconveniente. As coisas que são naturalmente regulares, isto é, que estão de acordo com as leis da natureza, tornam-se pela mor parte outras tantas irregularidades sociais; e como o processo geral da cultura, inclusive o processo do direito, consiste na eliminação destas últimas, daí o antagonismo (…) Assim, e por exemplo, se alguém hoje ainda ousa repetir com Aristóteles que há homens nascidos para escravos, não vejo motivo de estranheza. Sim, é natural a existência da escravidão; há até espécies de formigas, como a polyerga rubescens, que são escravocratas; porém é cultural que a escravidão não exista.” [69]

Essa compreensão antitética entre cultura e natureza em termos de evolução, e sobretudo historicidade, deve ser considerada com base na causalidade de ordem intencional, e não do determinismo que rege os fenômenos naturais, e desse modo podemos referir-nos ao “espírito do tempo” e à intersubjetividade como um fenômeno histórico [70]. A história, afirma Farias Brito, é como um registro sucessivo do trabalho do espírito, o laboratório do pensamento, onde tudo o que se diz das ações do espírito pode ser observado no tempo, de forma tanto individual quanto coletiva (BRITO, 2013, p. 103).

Com base nesse entendimento acerca do que se denomina intersubjetividade como fenômeno fundamental da história percebido em suas sucessivas manifestações que a filosofia brasileira converge com a ideia de historicidade enquanto o estudo da facticidade do espírito. Por isso, o fenômeno fundamental da história é o espírito: “Uma espécie” de memória coletiva que faz de todas as gerações que se sucedem através das idades, um só organismo no tempo” (BRITO, 2013, p. 103). Uma memória coletiva na espécie humana consagra o homem, do ponto de vista da transcendência, uma unidade que sobrepuja a natureza enquanto ordem causal. Por isso, estamos de acordo com Farias Brito, quando este afirma que “é pela história que de modo mais eloquente se afirma a unidade da espécie humana” (BRITO, 2013, p. 103).

Mas como se daria exatamente a observação indireta? Afirma Farias Brito:

“Mas além da introspecção direta, há também a introspecção indireta, que considera os fenômenos da consciência não em sua significação interna, mas nas suas manifestações exteriores, já nos movimentos realizados por outros indivíduos em correspondência com sentimentos e ideias análogas às nossas, já nos produtos psíquicos que, objetivados em fatos, não só são forças que produzem efeitos reais e positivos, como, além disto, são suscetíveis de observação exterior, como as línguas, as produções artísticas, o direito, a religião, etc.” (BRITO, 2006, p. 319-320)

3.4 Cultura e liberdade
Sendo a liberdade a qualidade máxima do espírito, o bem supremo, a virtude essencial de onde toda atividade consciente emana (ver notas 55-59 acima), resta-nos entender agora como a capacidade de o homem agir de forma livre e em sentido contrário à ordem material e imanente contribuiu e ainda contribui para a emancipação do homem em relação à natureza. Além do mais, nossa proposta é entender como toda essa autonomia em relação à ordem natural-mecânica se valeu para a formação criativa e inteligente do aspecto mais significativo de toda ordem do mundo e característica mais evidente da história do planeta — a cultura.

A cultura é a manifestação mais intrínseca e imediata da ação do espírito no mundo. Sem ela não seriam possíveis uma distinta compreensão das obras do espírito no mundo como instância superior e transcendente. A ideia de cultura está fundada na própria capacidade do ser humano de transformar o estado originário das coisas, a começar por si mesmo enquanto fenômeno natural, com vistas a um fim por ele mesmo concebido e querido. Neste sentido, o espírito é capaz de criar símbolos e representá-los por meio de linguagens específicas como a poesia, a ciência, a arte, a religião, a reflexão filosófica etc. Esses modos da expressão simbólica compreendem a cultura como uma arquitetura dinâmica e inteligente da ação do espírito no mundo, não oriunda da matéria, mas da forma. Assim encontramos o conceito de cultura em Tobias Barreto:

“Determinemos melhor o conceito da cultura. O estado originário das coisas, o estado em que elas se acham depois do seu nascimento, enquanto uma força estranha, a força espiritual do homem, como a sua inteligência e a sua vontade, não influi sobre elas, e não as modifica — esse estado se designa pelo nome geral de natureza. A extensão desta ideia é constituída por todos os fenômenos do mundo, apreciados em si mesmos, conforme eles resultam das causas que os produzem, e o seu característico essencial é que a natureza se desenvolve segundo leis determinadas e forças que lhe são imanentes; não se afeiçoa de acordo com fins humanos. Quando isto porém acontece, quando o homem inteligente e ativo põe a mão em um objeto do mundo externo, para adaptá-lo a uma ideia superior, muda-se o estado desse objeto, e ele deixa de ser simples natureza. É assim que se costuma falar de riquezas naturais, e de produtos naturais, significando alguma coisa de anterior e independente do trabalho humano. Mas o terreno em que se lança a boa semente, a planta que a mão do jardineiro nobilita, o animal que o homem adestra e submete a seu serviço — todos experimentam um cultivo ou cultura refreadora da indisciplina e selvageria natural. A cultura é, pois, a antítese da natureza, no tanto quanto ela importa uma mudança do natural, no intuito de fazê-lo belo e bom.” [71]

Desse modo, o universo simbólico expresso através da cultura “não deriva do material”, mas da própria qualidade permanente do espírito de agir por si mesmo, como um poder indeterminado de autocriação e criação do mundo circundante. Não se trata aqui da defesa de uma “substância imaterial”, através da qual o passado se atualiza no presente, mas de um princípio ativo de ação com poderes extraordinários de criação do novo e da própria realidade. O conhecimento de si compreendido, deste modo, como “eu”, é o responsável por toda atividade de manifestações do espírito no mundo. É o proprietário de toda ordem de ação que promove a cultura no mundo. Tal compreensão é explicitada por Farias Brito do seguinte modo:

“A essa representação simbólica corresponde uma sucessão real de que nos dá testemunho a consciência. Esta explica-se como expressão de um dinamismo presente em que o passado se organiza no presente e dá livre curso à atividade do eu. E o eu é o princípio mesmo da ação e como tal é não somente atividade consciente, mas criação incessante, o que tudo significa: um poder indeterminado que não somente é capaz de agir por si mesmo, como, além disto, sempre que age eficazmente, produz alguma cousa de novo no mundo.” (BRITO, 2013, p. 236)

A ideia do “eu” como “princípio mesmo da ação”, lembrando, grosso modo, que essa ação se diferencia de todas no mundo por apresentar intrinsecamente um fator de causalidade, diferentemente da causalidade mecânica que rege o mundo natural, apresenta como característica básica, pelo uso da liberdade, a capacidade de transformação de si mesmo e do mundo em um elemento novo entendido, uma nova ordem, transcendente à ordem natural — a cultura. A transformação do elemento presente em outro integra a própria ideia de realidade como um fluxo constante em contínua transformação. No entanto, o elemento fundamental de toda transformação é o espírito. Nele, como se percebe, se concentra toda criação e evolução da realidade. É nesse sentido que Farias Brito declarou sua máxima “o espírito é, pois, o princípio dos princípios e a verdade das verdades, o fundamento de toda realidade e a base de todo conhecimento” (BRITO, 2013, p. 52)

A discussão em torno da ideia de natureza, tanto para o espírito quanto para as determinações da ordem natural, foi marcante no âmbito da filosofia brasileira no século XIX e no âmbito da tão chamada modernidade tardia. Ao contrário da “doutrina da conciliação” concebida por Gonçalves de Magalhães cuja proposta era a de que o homem devesse se conciliar inteligentemente com a natureza pela ação determinada das próprias leis naturais, sem, obviamente, prejuízo à “lei de Deus”, para Tobias Barreto de Meneses, a natureza, na esfera da realidade humana, passa a conter uma “dimensão ontológica” onde o homem, para atingir o estágio moral, devesse contrapor seu estado de natureza feroz e incivilizado pela regularidade da lei:

“Contrariamente a Gonçalves de Magalhães, cuja doutrina da conciliação vai ao encontro da natureza, Tobias Barreto propõe uma doutrina da cultura como antítese da natureza. O que muda em torno à ideia de natureza? Para o autor fluminense, a natureza é algo que precisa ser alcançada em sua inteligibilidade segundo suas próprias leis, mas sem prejuízo da ‘lei de Deus’. Para o autor sergipano, a natureza passa a ser considerada na dimensão ontológica de modo originário do ser, correspondente, no ser humano, à concepção moderna do Lupus hobbesiano, cuja essência é a irregularidade, que se contrapõe à regularidade da lei, da regra e da norma; é a ferocidade, que contrapõe à civilidade; é a falta de limites, que se contrapõe à moralidade.” (CERQUEIRA, 2002, p. 179).

Essa concepção da natureza humana, segundo Tobias Barreto, como dimensão ontológica, ao invés de uma determinação natural defendida por Magalhães que devesse conciliar homem e natureza segundo uma vontade natural, foi fundamental para a construção da doutrina da cultura no Brasil, e principalmente para a criação de uma possível cultura originalmente brasileira. Com efeito, a ideia de cultura como “antítese da natureza” será a chave para o desenvolvimento da ideia de cultura em todos os aspectos no Brasil, em um sentido ético-moral, científico, social e, sobretudo, para a fundamentação de uma filosofia propriamente brasileira.

Assim, a doutrina da cultura compreendida como antítese à natureza, desenvolvida por Tobias Barreto como dimensão ontológica, contrapõe a ideia de uma dimensão natural puramente por comporem ordens de causalidade diametralmente opostas. Enquanto o princípio que movimenta a ordem natural é o da causalidade mecânica, o princípio que movimenta a dimensão ontológica, isto é, a ordem transcendente, é o da causalidade final. Com efeito, a afirmação de que tais princípios são contraditórios do ponto de vista de suas ordens de causalidade, não significa que os mesmos se excluem mutuamente. Apenas se desenvolvem em níveis de causalidade distintos.

No desenvolvimento da filosofia positiva, o propósito de estabelecer uma teoria naturalista do mundo sociocultural levou Auguste Comte a relacionar proporcionalmente as mesmas regras que envolvem os fenômenos físicos, os sociais e a cultura propriamente.  Excluindo radicalmente qualquer inclinação ou retorno ao dualismo metafísico, seus seguidores, entretanto, negaram ao máximo qualquer distinção entre as leis que regem fisiologia animal e as leis naturais. No entanto, mesmo reconhecendo a presença do mecanicismo das leis fisiológicas e naturais sobre as ações humanas, Comte admite e destaca certa peculiaridade entre as ações puramente oriundas de fenômenos naturais das oriundas das ações do homem. Assim, em Curso de filosofia positiva (1978, Segunda Lição, §IX), Comte afirma que em todos os fenômenos sociais observa-se, primeiramente, a influência das leis fisiológicas do indivíduo e, ademais, alguma coisa de particular que modifica seus efeitos e que provém da ação dos indivíduos uns sobre os outros, algo que se complica particularmente na espécie humana por causa da ação de cada geração sobre aquela que lhe segue. É, pois, evidente que, para estudar convenientemente os fenômenos sociais, é preciso partir de início do conhecimento aprofundado das leis relativas à vida individual. Por outro lado, para que essa subordinação necessária dos dois estudos não prescreva, de modo algum, como certos fisiologistas de primeira ordem foram levados a crer, a necessidade de ver na física social simples apêndice da fisiologia. A despeito de os fenômenos serem por certo homogêneos, não são idênticos, e a separação das duas ciências é duma importância verdadeiramente fundamental. Pois seria impossível tratar o estudo coletivo da espécie como pura dedução do estudo do indivíduo, porquanto as condições sociais, que modificam a ação das leis fisiológicas, constituem precisamente a consideração mais essencial.

Conquanto Comte reconheça alguma coisa de particular nas ações que caracterizam os fenômenos sociais, do ponto de vista da fisiologia humana e das leis que governam o organismo, admite, de igual modo, uma proximidade entre os fenômenos sociais e os físicos propriamente como sujeitos as mesmas leis naturais. No entanto, sob a ótica dos fenômenos puramente sociais, Comte subentende que o estudo da sociedade requer uma atenção à parte do estudo dos fenômenos físicos, principalmente por sua irregularidade e peculiaridade em relação às gerações subsequentes de pessoas em cada sociedade.

Darwin, fazendo uso da teoria científica, empenha-se em igualar os princípios de causalidade existentes entre a esfera social humana e as sociedades de outras espécies de mamíferos separados pela seleção natural, ou seja, consoante afirma Cassirer, “um dos principais objetivos da obra de Darwin foi livrar o pensamento moderno dessa ilusão de causas finais” (CASSIRER, 1994, p. 37). No entanto, igualando as ordens de causalidade a uma mesma ordem mecânica de ação, com a total eliminação dos aspectos causais finais e ontológicos da ordem social, o maior desafio que se empreendeu no âmbito do naturalismo foi o de comprovar como a origem do universo cultural, presente em todas as civilizações pela história, teria se dado partir da ideia de uma mesma ordem de causalidade mecânica. Esse foi um dos problemas que acompanhou a ciência no século XIX e ainda é medular na esfera da ciência atual.

Na obra De l’intelligence, Taine, um dos expoentes do positivismo francês do século XIX, no desenvolvimento da base psicológica e naturalista da sua teoria geral da cultura humana, Taine estabelece um método histórico que carrega por fim o seu nome. Nele, afirma que o homem é produto de três fatores determinantes: meio ambiente, raça e momento histórico. Deste modo, o que Taine desenvolve de novo em sua teoria geral da cultura humana é a defesa de que o comportamento social inteligente, outrora atribuído unicamente à espécie do homem como uma característica especial, tinha como raiz a mesma mecânica existente em qualquer outro animal — o instinto.

Em outros termos, tanto o comportamento social do homem quanto o comportamento instintivo das espécies eram oriundos de uma mesma ordem natural. Nessa tentativa de igualar as qualidades ontológicas do espírito como oriundas da mesma causalidade mecânica do instinto animal, o historiador francês cometeu o erro que William James denomina “o erro metodológico”, e Cassirer denomina “falácia do psicólogo”.

Durante aproximadamente dois séculos, inúmeros pesquisadores da fisiologia, das ciências do cérebro e do comportamento humano têm se debruçado satisfatoriamente contra a ideia de que possa existir um erro metodológico ou falacioso no estudo científico da espécie humana, sem, entretanto, uma solução definitiva quando o assunto é a consciência e seus aspectos qualitativos.  Nesse sentido, toda metodologia cientificista flutua quando a ideia é explicar como a dimensão ontológica, que deu origem à dimensão cultural no organismo de pessoas, emergiu puramente a partir da esfera causal mecânica, isto é, da combinação de átomos e moléculas, matéria constituinte e básica de onde se originou todo o universo e tudo o que nele contém.

Na elaboração de uma teoria geral da cultura humana, António Damásio concebeu a tese segundo a qual os avanços culturais, a elaboração de leis e regras morais se desenvolveram a partir da resposta ao desequilíbrio homeostático natural e automático. De acordo com a sua teoria geral da cultura, o universo cultural foi criado pelo próprio organismo no sentido de restaurar o equilíbrio dos indivíduos e do grupo. Nessa compreensão, a contribuição dos sistemas econômicos, políticos, o desenvolvimento da medicina etc. são respostas a desequilíbrios funcionais encontrados no espaço social. No entanto, afirma: “o motor desses avanços culturais, proponho, é o impulso homeostático” (DAMÁSIO, 2011, p. 355).

Em outras palavras, o que Damásio defende é que a partir do impulso homeostático se originam tanto a “homeostase automática” ou “biológica”, responsável pela regulação da vida comandada pelo cérebro, e a “homeostase sociocultural” como um “processo global” (DAMÁSIO, 2011) cuja eficácia é o equilíbrio dos organismos em seu ambiente sociocultural. No entanto, a “homeostase sociocultural” proporcionou certa independência ao indivíduo no que se refere ao governo da vida e em relação à homeostase mecânica-automática, possibilitando ao indivíduo decidir conscientemente e planejar qual ação tomar em face aos desafios e ao governo da vida acima da homeostase automática. Sobre isso, Damásio (2011, p. 356) afirma que a reflexão consciente pode inclusive questionar e modular a homeostase automática e decidiu sobre os limites homeostáticos ótimos em um nível que é superior ao necessário para a sobrevivência e que conduz ao bem-estar com maior frequência. O bem-estar imaginado, sonhado e esperado tornou-se uma ativa motivação das ações humanas. A homeostase sociocultural adicionou-se como uma nova camada funcional de gestão da vida, mas a homeostase biológica permaneceu.

A afirmação de que a homeostase sociocultural foi adicionada à realidade da espécie humana como uma “nova camada funcional de gestão da vida”, coloca a teoria geral da cultura de Damásio no mesmo nível aporético de qualquer teoria positiva, como a teoria da cultura de Taine ou a teoria sociocultural de Darwin, tendo como base o método científico-positivo. O pano de fundo é a tentativa de se explicar a consciência a partir da matéria e a origem da cultura a partir da ordem natural puramente. Por isso, a tese de Tononi [72] da consciência como um bloco fundamental e permanente do universo, como a carga elétrica, a matéria, etc., pode ser consideravelmente uma possiblidade presente, aos moldes de Espinosa, de se explicar a consciência fora do âmbito da pura materialidade, mas não da cientificidade.

Em uma das tentativas contemporâneas de se minimizar ao máximo o erro metodológico, Damásio veicula uma explicação para uma teoria da cultura, propondo que a vida humana começa a partir da regulação da vida por dispositivos naturais e automáticos da homeostase como o metabolismo, o equilíbrio térmico e as emoções. Esses e outros dispositivos automáticos garantem que todos os organismos de pessoas encontrem soluções automáticas para problemas básicos da vida. No entanto, instintos, pulsões, apetites etc. não são suficientes para resolver problemas mais complexos de ordem social em um ambiente cultural como resposta a revolução agrícola, os processos lentos da industrialização, a organização das diversas instituições como a educação, a religião, os sistemas políticos, atividades que constituem uma sociedade humana.

Em tais circunstâncias, a vida não se regula unicamente por instintos e dispositivos básicos, mas também por desejos e sentimentos alheios expressos por convenções éticas e regras sociais representadas e governadas por várias instituições e organizações. Assim, segundo a tese damasiana, essas instituições “funcionam no grupo social como instrumentos homeostáticos” garantindo que a arte, a ciência e a tecnologia sejam assimiladas como mecanismos de “homeostase social” (DAMÁSIO, 2004, p. 179).

Todas as teorias da cultura aqui fundadas são fundamentais no intuito de compreender e explicar como essa dimensão ontológica da vida humana, a consciência ou espírito, propiciaram a indivíduos, no exercício da própria liberdade e pelo uso da razão, a oportunidade de se constituírem como sociedades idealmente livres pelo exercício e determinação de leis que governam a própria ação humana.  “Por onde se vê”, consoante afirma Farias Brito (2005, p. 39), “que a lei é sempre e de toda a forma a manifestação da consciência pública”. No entanto, diferentes formas de argumentação científica sobre a origem da cultura na espécie humana, seja como um produto da história ou pela busca do equilíbrio da homeostase, se aventuraram a explicar a complexa e laboriosa tarefa que a consciência do homem empreendeu, durante a história, para sair de seu estágio rudimentar material e chegar a um estágio satisfatório de civilização.

3.5 A energia criadora do ideal: a arte
Dentre os fenômenos mais significativos no âmbito da realidade do espírito, a capacidade de contemplação e criação do belo tem certamente sido um dos aspectos mais conhecidos e marcantes dos feitos do homem, desde tempos memoráveis até os dias atuais. Sem muita necessidade de explicação e de teorias metafísicas, a estética é uma das qualidades da experiência humana que indubitavelmente mais tem marcado a presença do homem no mundo através de sua história.

Muito embora a beleza não apresente uma utilidade imediata, individual e material para todo observador que a contemple, ela não deixa, por isso, de apresentar qualidades espirituais e transcendentes que, grosso modo, correspondem aos instintos mais sublimes de ordem superior da vida ou do espírito propriamente. Sendo, por isso, a arte do belo a expressão de uma necessidade não-consciente e, por assim dizer, dos sentimentos mais elevados, se bem que deles não se tem uma clara percepção e muito menos uma compreensão exata, essa qualidade do espírito apela mais aos sentidos e à capacidade de espantar-se e de emocionar-se diante do belo do que de entender o gênio criativo pela razão.

O espantar-se e, ao mesmo tempo, o emocionar-se diante do belo são características restritas ao espírito humano. Todas as obras produzidas pelo instinto animal, por exemplo, as formas hexagonais das colmeias de abelhas no sentido de obter o maior volume de mel possível, os ninhos dos pássaros feitos em formas variadas e sempre respeitando as condições do ambiente e ao modo de vida de cada espécie, os castores que constroem suas casas secretamente dentro dos rios com artefatos da própria natureza, todo engenho animal possui indiscutivelmente uma perfeição e uma sabedoria que lhes são peculiares. No entanto, todo o gênio da engenharia animal corresponde por natureza às exigências de uma causalidade puramente eficiente. Por isso, por mais criativo que se apresente, não muda no decorrer do tempo.

No entanto, a capacidade de espantar-se e de emocionar-se diante da contemplação do belo não se encontra no gênio criativo do instinto natural animal e muito menos na ordem mecânica; muito embora a natureza seja parcimoniosa e exata na ordenação e no equilíbrio de todas as coisas que cria. No entanto, o espanto e a admiração do belo exigem uma significação maior que transcenda a ordem do instinto natural e conclame qualidades superiores que apenas o espírito humano possui. É na capacidade e no intuito, por conseguinte, de atender a uma significação de ordem transcendente e superior que a contemplação do belo alcança sua maior utilidade, conforme afirma Farias Brito:

“O belo não é o que agrada sem ser útil, mas o que satisfaz a uma exigência superior do espírito; exigência cuja significação real é talvez de ordem transcendente, mas que não se torna por isto secundária, e tem, pelo contrário, relação imediata com o sentido mais alto da vida.” (BRITO, 2013, p. 55)

Desse modo, estando a arte relacionada ao sentido mais alto da vida e de ordem transcendente, atinge seu propósito que é o de despertar os sentimentos mais nobres e sublimes da natureza do homem. “Não é o grau de infecciosidade”, afirma Cassirer (2005, p. 242), “mas o grau de intensificação e iluminação que é a medida da excelência da arte”. Os grandes pintores e escultores mostram-nos as formas das coisas conforme estão presentes no mundo exterior, os grandes poetas e escritores dramáticos apresentam-nos as formas da nossa vida interior. A arte dramática revela a magnitude e a profundidade da vida de um modo geral. No entanto todas essas coisas têm a tendência de transmitir com profunda intensidade e clareza como nos sentimos diante da grandeza e da miséria, diante do silêncio e do mistério, diante do significado da vida e da morte, em síntese, transmite tudo o que o homem tem de mais intenso no espírito. “A arte, assim entendida”, afirma Farias Brito:

“é tudo o que pode causar uma emoção estética, tudo o que é capaz de emocionar suavemente a nossa sensibilidade, dando a volúpia do sonho e da harmonia, fazendo pensar em coisas vagas e transparentes, mas iluminadas e amplas como o firmamento, dando-nos a visão de uma realidade mais alta e mais perfeita, transportando-nos a um mundo novo e estranho, onde se aclara todo mistério e se desfaz toda a sombra, e onde a própria dor se justifica como revelação ou pressentimento de uma volúpia sagrada. É, em conclusão, a energia criadora do ideal.” (2013, p. 55)

Extremamente válida e verdadeira é a afirmação de que a arte é tudo aquilo que desperta uma emoção estética, e nos transporta a uma atmosfera mais alta e perfeita, onde todo mistério se aclara e toda sombra se desfaz. Tudo isso é muito poético e certamente aguça os mais voluptuosos e sagrados sentimentos. No entanto, essa definição de arte como “tudo o que pode causar uma emoção estética” é um primeiro estágio ou grau de compreensão de tudo o que possivelmente venha a se chamar de arte. Com efeito, a concepção da arte como “energia criadora do ideal” nos desperta um interesse maior e nos transporta de uma contemplação passiva da arte para uma esfera de ação que, além de transformar nossa própria compreensão, transforma o próprio mundo.

Nesse exato conceito, a arte é energia criadora do ideal ou poder que emprega meios para aperfeiçoar e transformar a natureza e de si mesmo, proporcionando um bem-estar que a criação do belo, e encontra seu mais acurado e amplo sentido: “No poder ou aptidão, que pertence ao homem, de servir-se de meios ou de empregar processos no sentido de melhorar e aperfeiçoar as condições da natureza, para seu uso e bem-estar; ou apenas para emocionar-se agradavelmente” (BRITO, 2013, p. 54).

Nessa concepção de homem, empoderado por seu próprio poder criador, servindo-se de meios para melhorar as condições da natureza e ao mesmo tempo emocionar-se, que a arte encontra seu mais significativo sentido. É no empoderamento do próprio gênio criador que a arte encontra seu mais misterioso e significativo destino: o de animar a natureza e proporcionar sentimento e percepção ao que está inconsciente. A execução da arte busca provocar emoção e causar o arrebatamento do espírito, dando forma e colorido ao elemento morto esterilizado na dureza e na imobilidade da madeira ou da rocha. Propicia uma linguagem e um sentido próprio às ondas do grande mar ao bater nas rochas das montanhas. Faz com que as folhas das árvores perambulem de um modo significativo nos ventos do outono até o silencio e a paz inviolável e morta dos sepulcros, fazendo com que palavras misteriosas se envolvam para se provar que ainda, na rigidez gelada do cadáver, como na sombra e na nudez emocionando das catacumbas, palpita a vida (BRITO, 2013).

Desse modo, no sentido de que a arte se entende como um poder ou aptidão que se serve de meios para melhorar e aperfeiçoar a natureza, não há diferença alguma entre a arte e qualquer outra ciência que também se beneficia de meios para um determinado fim. A biologia, por exemplo, se serve dos seres vivos para através do conhecimento de toda fisiologia, mecanismos e reações aperfeiçoar como finalidade última o entendimento sobre a própria natureza. A química se serve das estruturas atômicas e moleculares das substâncias e objetos presentes no mundo para compreender todas as reações e estruturas do universo e, no servir-se de todas essas estruturas e conceitos a química atinge sua finalidade, qual seja, a de aperfeiçoar e conhecer a natureza. O significativo em todos esses empreendimentos é que a descoberta, seja pelo artista ou pelo cientista, no uso do seu poder criativo ou aptidão, provoca emoção em quem quer que seja. “O artista é tão descobridor das formas da natureza”, afirma Cassirer (2005, p. 236), “quanto o cientista é um descobridor de fatos ou leis naturais”.

A arte e a ciência são, grosso modo, epítomes da realidade, sendo que a arte apresenta uma característica um pouco mais peculiar em relação à ciência, qual seja, a de intensificar a realidade. Todavia, tanto a ciência como a linguagem dependem de um único e mesmo processo de abstração. Por exemplo, na descrição científica de um determinado objeto ou na busca por conhecer a estrutura de um determinado elemento químico, o cientista começa a partir de um conjunto de fatos a princípio desconexos e, com o avanço sistemático de busca pela verdade, chega-se a um denominador comum de onde derivam todas as qualidades particulares do objeto.

A arte, no entanto, não permite esse tipo de simplificação conceitual e de generalização dedutiva. Não procura compreender as causas ou as qualidades das coisas, mas apresentar ao público a intuição da forma das coisas. Os grandes artistas sempre tiveram consciência e se incumbiram desse trabalho de apresentação da intuição criadora e ideal das coisas. Leonardo da Vinci afirmava que o pintor e o escultor eram os grandes instrutores no domínio do mundo visível. No entanto, as formas puras no domínio do mundo visível observadas pelo artista não são dadas pela análise e escrutínio de objetos sensoriais ou pelo estudo de seus efeitos, mas pela intuição que o artista vivencia no domínio das formas puras.

Do ponto de vista da ciência e da filosofia kantiana, a matemática pode ser considerada o orgulho da razão humana. No entanto, o preço pago pelo triunfo da visão científica do mundo é o de que o trabalho de abstração sempre carrega consigo um empobrecimento da realidade. Os conceitos científicos formulados no sentido de simplificar as formas das coisas tem a tendência de reduzir os fenômenos do mundo a meras fórmulas. Por exemplo, as fórmulas que descrevem os fenômenos da gravitação universal de Newton e a relação entre a energia e a massa de Einstein parecem abarcar toda explicação sobre a estrutura do universo material. Entretanto, essa capacidade de abstrair e simplificar a estrutura do universo em meras fórmulas faz com que a realidade não seja apenas acessível à nossa percepção científica do mundo, mas também esgotável.

No contexto da arte, essa veracidade científica não passa de pura ilusão. Os mais variados aspectos do mundo visível do artista variam de momento para momento, dependendo de uma série de fatores. Durante o monólogo da peça A Alma Imoral, baseada em um livro de Nilton Bonder, adaptada e supervisionada por Amir Haddad, a atriz Clarice Niskier afirmou certa vez que cada apresentação do monólogo é única, mesmo considerando que, no decorrer dos anos, o monólogo chegava a ser apresentado duas ou três vezes no mesmo dia. Nesse sentido, o dito de Heráclito de que ninguém se banha no mesmo rio duas vezes é verídico para a vivência do artista.

Enquanto um cientista propõe evidenciar e descrever objetivamente um determinado objeto, relacionando-o a constantes físicas, químicas etc., a meta do artista não só se diferencia no modo como uma determinada forma é intuída, mas vivenciada. Quando se diz que dois pintores pintaram um mesmo cenário paisagístico qualquer observador pode incorrer na falácia de descrever as experiências estéticas das pinturas como iguais. Nesse sentido, não se pode atribuir igualdade nos modos de se intuir um mesmo cenário por dois pintores. O artista, no âmbito da sua arte paisagística, não trata sua vivência do cenário físico como uma cópia ou imagem fidedigna, composta de montanhas, rios e uma casinha em meio à natureza: “o que ele apresenta é a fisionomia individual e momentânea da paisagem” (CASSIRER, 2005, p. 237). Um caso emblemático é o do pintor impressionista parisiense Claude Monet, que conforme perdia a visão no processo de envelhecimento reproduziu em suas obras suas perdas perceptivas, criando pinturas menos coloridas e detalhadas, e mais embaçadas.

Por outro lado, na percepção sensorial há um certo contentamento em apreender os objetos do mundo destacando seus aspectos constantes e comuns. Com efeito, no universo da experiência estética, a vivência do artista sobre o que se percebe do mundo é extraordinariamente mais abundante do que a percepção sensorial do cientista. Além de preencher cada cenário com infinitas possibilidades que a experiência sensorial ordinária ignora, cada paisagem se transforma à luz de cada manhã, sob o calor do meio dia ou no horizonte melancólico de cada entardecer. Cada cenário é novo a cada manhã e cada sol que nasce no horizonte é único. Essas infinitas possibilidades expressas através do gênio criativo do artista estão indubitavelmente entre as maiores riquezas do espírito humano, sendo também um dos mais profundos encantos da arte.

Por isso, cada artista representante de qualquer arte, seja ele compositor, músico, escultor, pintor, dançarino etc. é único. Certa vez, o pintor Adrian Ludwig Richter (1803 – 1884) [73], em sua juventude, decidiu desafiar três amigos, quando estava em Tivoli, a pintar a mesma paisagem. No intuito de serem precisos e não desviarem os olhares do mesmo cenário paisagístico, decidiram reproduzir o que cada um percebia. No entanto, o resultado de tal façanha resultou em quatro diferentes quadros, tão diversos quanto a personalidade de cada pintor. Quando Heinrich Wölfflin, como crítico de arte, narra em sua obra esse episódio da vida de Ludwig Richter e seus companheiros, sua conclusão foi a de que a visão objetiva no âmbito da arte não existe, e que a forma e a cor são sempre apreendidas de acordo com o temperamento individual (WÖLFFLIN, 1950) [74].

No entanto, quando se está embevecido na intuição de uma grande obra de arte, a experiência que a princípio se vivencia é a de que entre o mundo subjetivo e objetivo não há separação. O que se apresenta, grosso modo, não é a realidade nua e crua conforme se observa em seu estado puramente físico, mas em formas plásticas, em formas puramente imaginárias e individuais. O que se detecta de novo na contemplação da arte de qualquer autor é a imersão do próprio mundo do artista em um universo de cores, formas e sons comuns a todo observador. Nesse sentido, a imaginação do artista não combina formas, cores e sons de uma maneira puramente arbitrária, apenas as tornam visíveis em seus aspectos intuitivos.

Na subjetivação do recorte que o artista se propõe observar da realidade, o processo de seleção é objetivo. No entanto, depois de concluída a obra, a realidade expressa pelo artista nunca teria sido observada como agora se vê. A partir de então, a realidade passa a ter uma nova dimensão, um fulgor carregado de novas possibilidades porquanto o mundo é apresentado de uma forma mais ampla. E só depois que a realidade é assim apresentada que se toma consciência do dégradé existente entre o mundo objetivo e a subjetividade apresentada pelos olhos do artista.

Desse modo, difícil se torna fazer uma distinção precisa entre o que é subjetivo e o que é objetivo, entre o que pode ser expresso e o que pode ser representado. Quando lemos os sermões de Padre Antônio Vieira, ou observamos o teto da Capela Sistina, quando ouvimos os concertos de Bach ou quando “viajamos” ao embalo dos romances de Hermann Hesse é natural se perder entre um universo de realidades onde o objetivo e o subjetivo se fundem e o que está expresso e representado se encontram. O que tudo isso demonstra é que a energia criadora do ideal do artista não está reduzida à simples manifestação momentânea do sentimento apaixonado, mas, pelo contrário, por detrás das palavras, das cores, dos sons etc. o que se pode observar é o vislumbrar de uma nova realidade, não uma imitação das formas físicas, mas a interpretação da realidade por meio de intuições e não de conceitos.

Na obra do poeta trágico não o vemos sendo arrastado por seus próprios sentimentos, mas, pelo contrário, sendo senhor de si mesmo ao transferir a seus espectadores um domínio sobre suas próprias sensações. A liberdade estética, nesse sentido, não se encontra na ausência de paixões, isto é, não está na apatia ou neutralidade das próprias emoções, mas contrariamente, nos seus próprios vigores e na própria intensidade. Assim, no exercício da arte, todos os sentimentos sofrem uma espécie de transubstanciação, carregando consigo o alívio do peso da mera emoção ou do simples movimento dos sentidos. Com se diz:

“A arte nos apresenta os movimentos da alma humana em toda a sua profundidade e variedade. Mas a forma — a medida e o ritmo — desses movimentos não é comparável a qualquer estado emocional isolado. O que sentimos na arte não é uma qualidade emocional simples ou única. É o processo dinâmico da própria vida: a oscilação continua entre polos opostos, entre alegria e pesar, esperança e temor, exultação e desespero. Dar uma forma estética a nossas paixões é transformá-las em um estado livre e ativo. Na obra do artista, o poder da própria paixão foi transformado em um poder formativo.” (CASSIRER, 2005, p. 244)

Na própria ação do artista em transformar a paixão em um poder formativo que modifica sua própria visão e a visão do observador que a “energia criadora do ideal” (BRITO, 2013) se faz presente. É na presença desse poder criador que arte e ciência psíquica se encontram, no sentido de inspirar novas fontes de energia e restaurar no homem, na verdadeira significação da vida, o governo sobre si mesmo e sobre os próprios poderes do espírito. A razão científica pode transformar o mundo, porém, direcionada para o governo e controle do mundo material apenas, pode modificar a natureza das coisas, mas não do próprio homem. É somente em contato com os poderes criadores da alma que a arte encontra seu real sentido no mundo.

Nesse exato sentido de a arte resgatar no homem seus reais poderes restaurando seu real sentido no mundo que Farias Brito (2013, p. 60) a definiu como “a energia criadora do ideal [tendo] precisamente por fim auxiliar a ciência psíquica na interpretação da verdadeira significação da vida”. Além do mais, acrescentou que seu propósito era “fornecer ao espírito princípios de inspiração e fontes de energia, para que se possa orientar com segurança e eficácia na direção do governo humano” (BRITO, 2013, p. 60).

Assim, com o espírito enriquecido com princípios de inspiração e fontes de energia pela natureza do processo criativo, as paixões são transformadas em ações e a melancolia em um meio de autolibertação, conferindo ao artista uma liberdade interior que de nenhum outro modo tal poder poderia ser atingido. A redução da obra de arte a algum traço emocional particular deixa irremediavelmente de lhe fazer justiça. Se o que a arte tenta exprimir não se reduz a um estado particular de emoção, mas ao próprio movimento da vida interior, transubstanciado em formas, cores e sons, então a exata definição de arte como energia criadora do ideal encontra seu real sentido e sua verdadeira finalidade que é direcionar o homem ao governo de si mesmo: “a arte deve sempre dar-nos mais moção do que mera emoção” (CASSIRER, 2005, p. 245).

A ideia da arte como energia criadora do ideal invoca nossas mais profundas compreensões de que a beleza está relacionada diretamente ao espírito humano. Essa concepção desmistifica a ordinária opinião que reza que o belo está nas coisas sendo ao mesmo tempo, uma qualidade dessas coisas. Em seu ensaio Of the Standard of Taste [75]Hume expõe uma controversa afirmação dizendo que a “beleza não é uma qualidade das coisas em si: existe apenas na mente que as contempla” (HUME, 1910, p. 218). No entanto, se a mente for conceituada nos exatos termos como Hume a depreende, apenas como um feixe de impressões, difícil será encontrar nesse feixe de impressões o que normalmente é conhecido como o belo.

O belo não pode ser determinado como apenas impressões do que se percebe passivamente do mundo observado. A beleza deve ser entendida, pelo contrário, em termos de uma atividade ou energia criadora presente no espírito. É uma qualidade, isto é, um modo de perceber o mundo que não se escoa apenas no caráter subjetivo da percepção. Pelo contrário, é uma qualidade da nossa intuição objetiva do mundo. Por isso, a observação artística não pode ser encarada como uma ação passiva que alcança e recorda impressões das coisas. É ativa porque, na contemplação do belo, o mundo e as coisas são recriados em um sentido próprio do observador. Assim, o sentido do belo está intrinsecamente relacionado à vida dinâmica das formas por compor a qualidade mais viva do espírito: a capacidade de intuir a realidade e recriá-la através de formas vivas.

Na capacidade de intuir o mundo e recriá-lo pelas qualidades do espírito que a natureza alcança seu mais sublime teor e fala ao homem através de formas vivas. No entanto, o gênio artístico não nasce e a energia criadora do ideal não aparece enquanto se observa o mundo em seus mais extraordinários esplendores, se contempla a aparência das cores, dos sons, dos aromas etc. e tudo o que se observa não transcende a esfera das impressões da mente. É necessário que o colorido, os aromas, os sons etc. transformem o modo de o observador ver mundo, e é nessa súbita transformação que um novo mundo se afigura em formas vivas como em um “quadro” jamais visto.

E assim, saindo da realidade imediata do mundo, do domínio das coisas vivas, adentro a um outro domínio de formas vivas, isto é, das formas espaciais onde toda imaginação e sentimentos estão controlados, mas não subjugados, pelas regras da razão. E é nesse enlevo pelo encanto das formas vivas, construídas pela extraordinária energia criadora do ideal, onde reside a experiência estética.

3.5.1 A arte enquanto modalidade especial da realidade no espírito
Sendo a imaginação e o sentimento qualidades intrínsecas do espírito criativo, ao mesmo tempo controladas, mas não subjugadas pelas regras da razão, conforme citado anteriormente, a arte torna-se parte de um universo de discurso como a própria filosofia e a ciência. No entanto, seu discurso é independente por conter características próprias que não se reduzem a qualquer um dos outros discursos. “A imaginação do poeta deve ser guiada e controlada pela razão e sujeita às regras desta”, afirma Cassirer (2005, p. 249), e continua: “mesmo quando se desvia do natural o poeta deve respeitar as leis da razão, e estas o limitam ao campo do provável”. Assim como é para o poeta, concernente as regras da razão, é para todo artista que professa uma arte.

Nas formas de se pensar a arte, nas quais se encaixam a compreensão do artista, o mundo dos fenômenos está à disposição de qualquer observador, sendo ele um filósofo, um cientista ou um leigo. No entanto, ao se adentrar no universo discursivo da arte, as formas simbólicas do discurso artístico divergem das formas usadas pela ciência e pela filosofia, uma vez que o artista não parte do sentido interior das coisas e da vida moral delas, mas da exteriorização dos seus próprios sentimentos. Mesmo assim, a imaginação do artista não pode estar fora do controle da razão. O poema, por exemplo, não pode estar separado do verso, da rima, do ritmo, exceto que os versos sejam livres. Mesmo assim, os elementos formais de qualquer poema não podem ser considerados como meros meios externos para se alcançar uma intuição precisa. Todos esses elementos formais também são características intrínsecas e integrantes da própria intuição poética.

Assim como é para o poeta, é também para o compositor, o artista plástico, o ator e para todo o exército de representantes da arte. Ninguém, no exercício de própria arte, nega a intuição artística, isto é, as regras da razão artística para externalizar a própria capacidade de transformar o mundo que se intui em alguma coisa bela e nunca vista antes. Desse modo, um dos maiores prodígios da arte é fazer com que cada pessoa veja as coisas ordinárias do mundo de uma forma jamais vista, sendo ao mesmo tempo transformada por ela.

Dostoievski, em seus romances, nos auxilia a mergulhar nos aspectos psicológicos e mais frívolos da vida, fazendo-nos ver nossa própria existência de um ponto de vista puramente humano, da culpa a libertação interior, do isolamento social ao suicídio etc., todas essas questões comuns a qualquer cidadão do mundo. Quando assistimos à clássica obra de Mozart, a ópera Don Giovanni, uma das obras-primas das óperas, além da extraordinária beleza das vozes, do cenário e da atuação de cada artista, somos levados a identificar o nobre Don Giovanni, sedutor das donzelas que promete casamento, mas as abandona, com muitos de nós mesmos e principalmente com a juventude atual quando, dominados por pelas próprias paixões sensuais, faz-se juras de amor, abandonando-as logo após satisfeitos todos os lascivos desejos. Quando comtemplamos o Moisés de Michelangelo, com suas formas e simetria definidas, os olhos transbordam de emoção ao contato com belo produzido pelo gênio artístico.

Todas essas eternas maravilhas da espécie humana, além de destacar as obras do homem de uma maneira simbólica e diferente de qualquer ser vivo no planeta pela arte, descrevem a realidade e o homem nela inserido sob um espectro até então jamais visto. O ponto de maior destaque da arte é permear a experiência humana através dos mais diferentes ângulos. Nesse sentido, nenhuma coisa no mundo natural ou moral, nenhuma ação do homem, nada no mundo físico é por sua natureza e essência excluída do domínio da arte, pois absolutamente nada pode resistir ao encadeamento formativo da capacidade de o homem recriar o mundo e a si mesmo pela criação artística.

Por outro lado, o prazer é uma característica imediata da experiência humana. Em contato com os mais diversos fenômenos produzidos pelo próprio homem por meio da representação, do humor, da ironia, da música, da contemplação e da beleza dos olhos etc., cada pessoa pode experienciar, com a arte, um fluxo de sensações e prazeres reais que quase nenhum outro universo da experiência humano pode proporcionar.

A experiência com os mais variados tipos de alucinógenos ou barbitúricos, bem como os mais diversos tipos de bebida alcoólica, ou mesmo o simples hábito de fumar, tem proporcionado prazeres inigualáveis, levando muitos, até mesmo entre os maiores os mais renomados artistas, ao extremo da produção artística. Não é surpreendente saber que os mais famosos quadros do surrealismo de Salvador Dali ou que os maiores clássicos do psicodelismo como o Sgt. Pepper's Lonely Hearts Club Band, dos Beatles, ou o The Dark Side of The Moon, do Pink Floyd etc. tenham sido produzidos à base de ácido lisérgico (LSD), cocaína, ecstasy e outros alucinógenos mais. No entanto, os prazeres proporcionados por esses variados tipos de drogas na produção artística não são a causa primeira da inspiração ou do gênio artístico. Esse, o gênio artístico, acompanha o homem desde sua aparição na Terra.

A contracultura no mundo foi caracterizada nos anos 60 e 70 por associar todo gênero artístico a uma espécie de “magical mystery tour”, auxiliada por uma concepção de liberdade e o auxílio das experiências mais alucinantes com diversos tipos de entorpecentes. Desse modo, as formas, as cores, os sons etc. não estavam associados apenas aos anseios contra a repressão política, as aspirações de uma sociedade mais justa e menos repressora, as lutas de classe, mas principalmente à ideia de uma liberdade de expressão jamais experienciada. Para o expoente da contracultura e da filosofia crítica, Herbert Marcuse, as ideias tanto de beleza bem como de liberdade não poderiam ser escoadas através de todas as realizações nesse sentido alcançadas até então pelo homem. “O conceito de beleza”, afirmava Marcuse, “compreende toda a beleza ainda não realizada; o conceito de liberdade, toda a liberdade ainda não alcançada.” [76]

No meio científico, o psicólogo e neurocientista, Professor Timothy Leary, representante intelectual do mundo acadêmico da contracultura, foi convidado e se demitir da Universidade Harvard após promover experiências psicotrópicas usando LSD em uma turma inteira de estudantes de psicologia. Preso durante o governo do presidente Nixon por sua postura reacionária ao conservadorismo vigente, Leary ficou conhecido como pesquisador e propagador dos benefícios terapêuticos e espirituais do LSD e principalmente como substrato do progresso humano e da expansão da consciência.

No entanto, o prazer e a expansão da consciência supostamente causados pelo uso de alucinógenos, no sentido de aguçar e intensificar a percepção e a sensibilidade com o fim de provocar uma espécie de hedonismo estético, não foi o grande marco da virada no modo de perceber e sentir a arte. Pelo contrário, a ideia utilitarista em todo projeto da contracultura, pelo que parece, estava mais vinculada à ideia do deleite provocado por uma magical mystery tour, do que com o desenvolvimento de uma “boa-vontade” para a transcendência no trabalho árduo do talento próprio no processo de produção da arte.

Para quem a finalidade e o sentido último de todas as coisas é o prazer, seja ele proporcionado pelo uso artificial dos alucinógenos ou por qualquer outra fonte, ou por uma concepção absoluta de liberdade de expressão sem nenhuma preocupação com elementos formais para a reprodução de determinada intuição artística, o que menos importa é o conteúdo do amor propriamente dito. Assim, quando a intensidade ou a grandeza do prazer torna-se mais importante que o conteúdo, as formas, as cores e os sons tornam-se as “pieces of rubbish” da arte na contracultura. É como Kant mesmo se refere, em sua Crítica da razão prática, àquele que se importa mais com a intensidade do deleite proporcionado pelos os prazeres que a vida pode lhe proporciona, do que com o conteúdo:

“Para decidir a sua escolha, o que importa é a intensidade, a duração e a facilidade de adquirir e renovar muitas vezes esse prazer. Assim como é totalmente indiferente àquele que precisa de dinheiro para despesas se a matéria do mesmo, o ouro, tenha sido extraída da montanha ou retirada da areia lavada, contanto que ele seja aceito em toda parte para o mesmo valor, assim também nenhum homem inquire, se apenas se preocupa com o prazer da vida, se se trata de representações do entendimento ou dos sentidos, mas apenas da quantidade e da intensidade do deleite que elas lhe procuram pela mais longa duração.” (KANT, 1988, p. 34)

Em sua concepção mais universal, a inclinação natural à beleza não se restringe especificamente a nenhum momento histórico, a um determinado estado de consciência, a uma cultura específica, conhecimento intelectual ou particular prazer. Ademais, se reduzir a arte ao puro prazer parece vazio e sem sentido, conforme Aristóteles [77] já afirmara “esforçar-se e trabalhar pela diversão, parece tolo e totalmente infantil”. No entanto, é na história do pensamento contemporâneo que a teoria do hedonismo estético encontra sua maior expressão, e na filosofia da arte de George Santayana sua mais significativa representação. Refletindo sobre a obra da Santayana sobre a arte, Cassirer (2005, p. 260) afirma que “a beleza é o prazer visto como uma qualidade das coisas” e não como um estado subjetivo e qualitativo da mente.

No âmbito da objetificação do prazer, na compreensão do hedonismo estético, “a arte é a resposta à exigência de diversão (…) e a verdade só entra nela quando serve a esses fins”, afirma Santayana [78] (1896, p. 22). No entanto, se o prazer é a finalidade última de toda a arte, não seria mais interessante e menos dispendioso satisfazer tal prazer em empreendimentos mais simples do que a construção do Museu do Louvre e a aquisição de todo acervo? Do que despender US$ 450,3 milhões (cerca de R$ 1,4 bilhão) na obra Salvatore Mundi, atribuída a Leonardo Da Vinci há cinco séculos, agora em 2017? Do que desembolsar milhões e milhões de dólares em projetos arquitetônicos e acervos literários e multimidiáticos como o da Biblioteca de Alexandria, de Atenas e muitas outras espalhadas pelo mundo?

O prazer com as coisas é totalmente diferente do deleite com as formas. “Se a arte é gozo”, afirma Cassirer, “não é gozo de coisas, mas de formas”. E nesse sentido, as formas não podem ser apenas impressas na mente de quem as observa: “devemos produzi-las para poder sentir sua beleza” (CASSIRER, 2005, p. 261). Foi grande falha das escolas antigas e modernas do hedonismo estético cuja iniciativa básica era a de fundamentar uma teoria psicológica do prazer estético ignorando todo fato primordial da criatividade estética. Na atividade estética o prazer se transforma de simples afeição para uma pura atividade criativa. Nessa atividade, os olhos do artista não reagem passivamente a receber impressões dos sentidos ou por simplesmente estarem sensíveis à cor ou forma, mas essencialmente extraem do conteúdo estético que observa vida e que se reproduz de formas vivas.

Por outro lado, não se pode afirmar que a arte está atrelada à racionalidade das coisas ou dos eventos conforme outrora ansiava os intelectuais da abstração do iluminismo. Não se pode, nesse sentido, subjugar a obra de arte a regras lógicas como escritas em um manual de poética que ensina qualquer poeta a arte de escrever um bom poema. As “fontes produtivas do artista” devem ser mais buscadas na vida inconsciente e intuitiva do artista, do que em manuais de instrução que ensine formas puras e lógicas da produção artística. Sobre as fontes de onde promana toda intuição artística, Cassirer destaca o seguinte:

“Para entendermos essas fontes, devemos primeiro esquecer nossos padrões comuns, devemos mergulhar nos mistérios da nossa vida inconsciente. O artista é uma espécie de sonâmbulo que deve seguir seu caminho sem interferência ou o controle de qualquer atividade consciente. Despertá-lo seria destruir seu poder [...] a arte é um sonho acordado ao qual nos rendemos voluntariamente.” (CASSIRER, 2005, p 263)

Sobre as fontes produtivas do artista e de todo aquele que se propõe a transformar o mundo bem com a si mesmo, Farias Brito (2013, p. 50) é pontual em descrever o espírito como “força criadora”, “princípio vivo de ação”, “poder agente e real” de onde parte todos os fenômenos de transformação do mundo e do próprio espírito. Nessa manifestação particular dentro da qual o espírito está subentendido como “força”, “princípio” ou “poder”, “a matéria adquire caracteres especiais que a constituem como um princípio à parte e sui generis, que é o ponto de partida para uma série de fenômenos que são essencialmente distintos dos fenômenos da matéria” (BRITO, 2013, p. 50).

Sob esse ponto de vista, por conseguinte, não importa se o espírito é concebido como uma substância independente, ligada apenas de forma acidental à matéria, se um fenômeno da matéria, ou mesmo simples epifenômeno. O ponto nevrálgico de toda discussão sobre o espírito não é diretamente sobre sua natureza, mas suas qualidades. E sobre essas qualidades propriamente, o que o mestre cearense afirma o seguinte:

“De toda a forma, há no espírito modalidades especiais da realidade, um poder agente e real, vivo e concreto, que não somente sofre a ação dos elementos exteriores, como ao mesmo tempo é capaz de agir sobre eles: um princípio vivo de ação, capaz de modificar, embora em proporções infinitamente pequenas, compreende-se, a ordem da natureza capaz de dominar-se, capaz de exercer domínio sobre as cousas: uma força criadora, que não só tem a faculdade de emocionar-se em face do poder soberano da natureza, como, ainda, de criar alguma cousa de novo, aumentando sob certo ponto de vista e relativamente as proporções da realidade pelas produções e pelas maravilhas da arte. Ora, esse poder agente e real, esse princípio vivo de ação, essa força criadora, não poderá deixar de ser objeto de ciência, e é o que mais interessa ao nosso conhecimento.” (BRITO, 2013, p. 50).

Dentre todas as modalidades especiais da realidade presentes no espírito, a arte, em toda sua exuberância e significação, é uma qualidade, um fenômeno que transborda diretamente de nenhuma outra instância senão do espírito. E como força criadora e principio de ação, não tem a capacidade de transformar apenas o mundo externo, mas, no processo de transformação do mundo, tem a capacidade de se emocionar diante dos extraordinários feitos do homem pela arte. Assim, todas as maravilhas da arte, do mundo científico, da reflexão filosófica e da tradição religiosa no mundo, não têm a prerrogativa apenas de demonstrar como o mundo é, mas necessariamente quem somos ou o que é o homem. O conhecimento do homem, das qualidades e capacidades existentes em seu próprio espírito, essa é a realidade última que toda ciência deveria empreender.

3.6 A concepção da liberdade como ação moral
Dentre as questões até então aqui tratadas, qual seja, a investigação dos aspectos imanentes e transcendentes do espírito, presentes como ordens de ação na realidade humana, a concepção da liberdade como ação moral tem prioridade. A noção de que essas ordens de ação divergem no âmbito de suas configurações causais, sendo a ordem imanente sujeita a uma causalidade mecânica e a ordem transcendente a uma causalidade que pressupõe uma finalidade previamente elaborada na esfera do entendimento, teve como prerrogativa ser a espinha dorsal do corpo dessa tese. No entanto, a concepção de que essas ordens não se excluem mutuamente e, sobretudo, que a ordem transcendente exerce um predomínio sobre a imanente, foi o fio de ouro que nos conduziu até aqui a fim de que pudéssemos tratar da liberdade como o tema central e último desta tese.

De modo geral, a questão da liberdade no âmbito da vida tem provocado debates e discussões em muitas esferas do conhecimento, obviamente sem uma explicação final e definitiva para a presença dessa característica no mundo. É inegável a percepção de que nos processos de tomada de decisão de muitas espécies animais há a presença dessa característica, muito embora em diferentes graus e, até mesmo ínfimos, comparado ao que se percebe na espécie humana. Por isso, homens de ciência e filósofos têm trabalhado satisfatoriamente para explicar o modo e o porquê essa qualidade das ações de muitas espécies é parte desse mundo ou, quem sabe, do universo (veja a questão da consciência como bloco fundamental no universo ao final do segundo capítulo). Entretanto, para que esta pesquisa não fique muito extensa, nossa proposta é concentrarmos entendimento da liberdade na esfera da espécie humana.

O homem tem um privilégio soberano sobre todos os seres vivos que habitam o espaço geográfico deste mundo, qual seja, o de formular as leis que ele mesmo se propõe obedecer. Esta qualidade intrínseca presente na natureza humana é fundamentalmente o divisor de águas que marca a diferença entre as ações do homem e as de qualquer outra espécie presente no mundo. Os astros dispersos no espaço sideral, o movimento dos planetas em torno do sol, os ciclos da água, do oxigênio, do carbono etc. apresentam a inata tendência de obedecer a leis naturais preestabelecidas, sem que, no entanto, tenham a mínima possibilidade de determinar as leis que querem obedecer.

Os vegetais são mudos e estão fixos em seus lugares da origem. Entretanto, no decorrer de suas vidas reagem frequentemente a condições adversas, contrariando as agruras do meio e preservando a vida e a espécie no planeta. No entanto, pensar em alguma possibilidade de ação que determine o fim desejado de qualquer espécie vegetal é absurdo e viola os princípios de observação científica. As espécies animais, compostas de uma dimensão a mais que as espécies vegetais, apresentam a capacidade de sentir e, por isso, percebe que sente. Assim, pelo sentido da senciência proporcionado pela presença de um sistema nervoso e cérebro na estrutura orgânica, apresentam a capacidade de perceber sensações e sentimentos de forma consciente, como a dor, o prazer, o sofrimento e tudo que lhes acontece e rodeia:

“A planta é muda e imóvel e não pode assim dar sinal do que sente. O mesmo não se dá quando passamos do mundo puramente vegetal para o mundo da animalidade. O animal sente e tem a percepção de que sente. Está sujeito ao prazer e à dor, e o prazer e a dor são precisamente os agentes que o determinam o mover-se. O animal sofre e, por isso mesmo que sofre, é capaz de afeto e de amor.” (BRITO, 2006, p. 139)

Muito embora o atributo inato que muitas espécies animais têm de sentir sensações e sentimentos de forma consciente seja o elemento intrínseco que determina certas espécies a mover-se, a conclusão de que essas espécies animais podem determinar o fim que elas mesmas aspiram, na esfera de suas próprias ações, longe está de ser uma evidência real. Os animais não-humanos estão presos ao presente e, deste modo, não podem vislumbrar um futuro qualquer no âmbito de suas ações como finalidade benquista.

Ao homem, unicamente a ele, é dado o privilégio de vislumbrar um futuro amado e querido em si mesmo, como finalidade última de suas próprias ações. Tal prerrogativa não se dá na espécie humana unicamente pela presença viva de uma consciência, uma vez que a consciência, desse modo, é uma característica presente em espécies animais com cérebro e sistema neural desenvolvidos. A tese segundo a qual as ações morais são características proporcionadas basicamente pela presença de uma consciência na espécie humana não se sustenta, pois, várias espécies animais também têm a presença de consciência pela existência do cérebro e do sistema neural desenvolvido em seus organismos. “O homem deles [dos animais] se distingue”, afirma Farias Brito (2006, p.139), “somente quanto ao grau de desenvolvimento, não quanto à natureza e organização”.

Referindo-se à distinção animal entre o homem e as outras espécies unicamente quanto ao “grau de desenvolvimento”, e não quanto à natureza e organização, o filósofo cearense se posiciona na vanguarda das concepções contemporâneas de sua época, alinhando-se às concepções atuais que conceituam a consciência como uma característica de organismos de animais com cérebro e com sistema neural desenvolvidos. Por isso, a declaração do filósofo à concepção de Descartes como “manifestamente absurda” (BRITO, 2006) ao considerar o animal como um automaton, comparado essencialmente à natureza do homem. O que se observa, afirma o mestre cearense, respeitando todo conhecimento que estava à disposição no Brasil de sua época, é que “a organização é a mesma no animal e no homem, formando a vida animal, em seu conjunto, uma escala ascendente de complicação e aperfeiçoamento, quanto ao sistema de organização, havendo no todo harmonia geral, e perfeita unidade de plano” (BRITO, 2006, p. 139).

A concepção de que a sensibilidade está presente na matéria orgânica tanto no organismo do homem quanto no animal, e que através dela todo indivíduo pode sentir-se afetado por qualquer coisa e, do mesmo modo, ter consciência dessa afecção, não resolve o problema de as ações humanas poderem ser realizadas com um fim amado e querido na própria consciência do homem, e as ações animais não. Não é pela presença da sensibilidade atribuída ao organismo animal que as ações morais são justificadas na esfera da vida humana, muito embora a capacidade de ser afetado pelos próprios sentimentos é a razão que leva muitas ações realizadas no mundo serem classificadas como morais.

O atributo da liberdade presente na esfera da consciência do homem é fundamentalmente a característica ou a causalidade que distingue essencialmente as ações do ser humano como ente moral, em contrapartida a causalidade presente nas ações animais, de modo geral, é mecânica. Por isso, a qualidade de o homem ser livre, isto é, de impor inteligentemente sobre si mesmo e pelo uso da própria vontade o fim que ele mesmo almeja, enquanto consciência e conhecimento de si, se configura caracteristicamente o aspecto mais fundamental da vida humana e os elementos fundamentais que distinguem a consciência humana da consciência não-humana.
Farias Brito, nesse sentido, referindo-se à ideia de liberdade segundo uma concepção kantiana e restrita à realidade humana, depreende-a como “vontade racional e livre” resguardando, somente nesse sentido, a tese defendida pelo próprio filósofo cearense, de que a liberdade não está na vontade, mas na ação. No entanto, o sentido de afirmar a vontade como racional e livre, em sua obra A verdade como regras das ações, tem o propósito de apontar que as ações humanas, do ponto de vista exclusivamente moral, apresentam um aspecto fundado na razão, isto é, um indivíduo faz uso de seu próprio entendimento para, do mesmo modo, determinar o fim que ele mesmo visa. Por isso, afirma:

“Nossa vontade é racional e livre: é racional, isto é, a si mesma se impõe uma lei; é livre, isto é, por determinação própria se dispõe a obedecer a esta lei. Isto constitui o que se chama o imperativo categórico: é uma imposição absoluta da própria razão.” (BRITO, 2005, p. 30)

A liberdade vista como a capacidade absoluta da própria razão determinar as regras que a si mesma se impõe e, assim, de obedecer às mesmas regras a que a si mesma se obrigou, apresenta como critério básico um objeto de conhecimento prático que não se verifica segundo uma investigação dos sentidos, dado do mesmo modo que se investiga os fenômenos naturais do mundo. O conhecimento produzido pela investigação prática e pelo uso inteligente de uma “vontade racional e livre” visa, como regra final de conduta, a construção de um conjunto de normas universais por integrar o sumo bem como finalidade última das ações.

É somente nesse sentido, quando se visa o bem como finalidade prática e última das ações, que as regras práticas podem ser transformadas em critério moral e, de igual modo, em leis públicas e sociais. Nesse sentido, a ação essencialmente moral e, do mesmo modo livre, sempre leva em consideração o outro. Quando se age apenas com vista à satisfação do desejo pessoal, certa liberdade de escolha é exercida na esfera individual, porém, enquanto as ações não atingem a esfera pública e coletiva, ninguém pode se considerar plenamente livre em um sentido prático. A condição para que se possa construir um conjunto de regras práticas de ação de cunho puramente moral é a existência da liberdade como princípio de ação universal, e não apenas como princípio na esfera individual.

A máxima kantiana, “age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal” (KANT, 2007, p. 59) apresenta um critério prático de equivalência entre ação livre, moralidade e lei universal. Desse modo, viver conforme a moral é viver de forma livre e segundo a regra de ação universal. No entanto, princípios falsos, não raro, dominam sobre os princípios verdadeiros, elevando a vontade e o direito da pessoa ou de um grupo considerado especial sobre a vontade e o direito da maioria. Fazer um estudo completo sobre essa problemática no mundo no decorrer da história demandaria muito tempo e fugiria ao propósito deste estudo.

No entanto, a compreensão de que princípios de ação os quais levam em consideração apenas os interesses individuais, ou de uma determinada minoria, visando realizações dos próprios interesses, como o prazer, a utilidade, o poder, inteligência etc., são variações de um só e mesmo sistema materialista, cuja máxima, no que concerne uma lei de conduta ou princípio de ação, é a sobrevivência ou a lei do mais apto. Farias Brito se refere a esse sistema de conduta como “moral evolucionista”, por se referir à força, à habilidade inteligente, à sobrevivência da espécie etc. como fator predominante e regra de ações.

Com efeito, se a ideia de uma máxima universal kantiana implica um conjunto de ações que transcenda a esfera do interesse pessoal, e ao mesmo tempo das forças materiais que controlam o mecanismo causal da vontade física do corpo, então, uma moral kantiana estará em choque com esta “moral evolucionista”, ou mesmo um chamado “sistema materialista” por envolver, principalmente, uma “vontade-natural-mecânica”, irracional e não-livre, do que a liberdade propriamente como princípio.

Em vez de igualar as ações a um sistema de vontade-natural-mecânica, conforme se percebe no naturalismo de modo geral, Sócrates já havia indicado e proposto um novo modelo sistemático de ações cujo princípio fundamental residia na razão e não na força da vontade natural. Ao invés de viver como no sistema naturalista de ações, de viver conforme a força da vontade natural ou conforme o mecanismo causal do prazer, da utilidade ou da força, “vive conforme as tuas ideias, vive conforme a tua razão” (BRITO, 2005, p. 26). Desse modo, a moral socrática apresenta como o primum mobile de todas as ações o Nosce te ipsum, isto é, o conhecimento do bem e de si como princípio fundamental das ações e não uma vontade natural-mecânica.

Em síntese, o princípio que Sócrates introduz na história do pensamento humano é o de que as ações de cada pessoa devem partir de uma outra espécie de causalidade diferentemente da causalidade natural-mecânica presente na ordem física. A razão, movida por princípios unicamente nela existentes, digo, movida por causalidades radicadas unicamente na própria razão e determinadas por ela mesma, independentemente de qualquer força estranha da vontade natural e externa à própria razão, deveria dar conta suficientemente das ações do homem sobre si mesmo e sobre o mundo.

Em outras palavras, o conhecimento da verdade eleito pela própria capacidade de a consciência ajuizar sobre a melhor conduta nas relações consigo mesma e, portanto, sempre levando em consideração o outro, é o princípio fundamental da consciência ética socrática e do conceito de Santo Tomás “cum alio scientia” [79]Este mesmo princípio que iguala a ideia, isto é,  a razão ou o pensamento, às ações, independentemente de forças estranhas radicadas na vontade natural, está também radicado na ética cristã, conforme se percebe nas palavras do meio irmão de Jesus “Assim falai, e assim procedei, como devendo ser julgados pela lei da liberdade” (Tiago 2:12) ou, em outras palavras, “aquele, porém, que atenta bem para a lei perfeita da liberdade, e nisso persevera, não sendo ouvinte esquecediço, mas fazedor da obra, este tal será bem-aventurado no seu feito” (Tiago 1:25).

Assim como Sócrates e a tradição cristã fizeram do conhecimento da verdade e da própria “lei da liberdade” a regra máxima de conduta, Espinosa, no reconhecimento de que “são raros os que vivem segundo os preceitos da razão” (SPINOZA, 2016, p. 355), descreve o homem livre como aquele que “age”, “vive” e “deseja” segundo os ditames da razão, e não segundo forças alheias e externas a ele mesmo. Por isso, o dizer que os pensamentos do homem livre são conduzidos pelo bem e por um pensar útil ou ativo em favor da vida, ao invés de ser conduzido pelo medo da morte:

“O homem livre, isto é, aquele que vive exclusivamente segundo o ditame da razão, não se conduz pelo medo da morte [...]; em vez disso, deseja diretamente o bem [...] isto é, deseja agir, viver, conservar seu ser com base na busca da própria utilidade. Por isso, não há nada em que pense menos que na morte; sua sabedoria consiste, em vez disso, na meditação da vida.” (SPINOZA, 2016, p. 343)

Farias Brito, endossando o conceito espinosiano de que o conhecimento da verdade é a condição sine qua non para que qualquer pessoa possa alcançar a perfeição e a liberdade simultaneamente, reproduziu o sentimento ético de Espinosa como em um grito: “homem, procura a perfeição, mas se queres alcançar a perfeição, sê livre; e se queres ser livre, eleva-te ao conhecimento da verdade” (BRITO, 2005, p. 30).

Todas essas vertentes do pensamento histórico relacionadas ao estudo e investigação das ações do homem no âmbito da moralidade nos levaram ao reconhecimento de que as ações humanas, de modo geral, são movidas por uma ordem de causalidade de natureza diferente da ordem que rege o mundo natural. A ordem de causalidade que rege os fenômenos do mundo natural é susceptível de ser reproduzida no espaço homogêneo, podendo ser configurada por meio de leis físicas e matemáticas. No entanto, a ordem de causalidade que rege os fenômenos psíquicos e profundos na esfera da consciência não apresenta nenhuma relação de causalidade com os fenômenos exteriores do mundo natural. Os fenômenos psíquicos apresentam, isso sim, uma causalidade própria, considerada em si e relacionada apenas a uma concepção de duração conforme Bergson integra em sua compreensão filosófica. Em seu Ensaio sobre os dados imediatos da consciência Bergson afirma:

“A relação de causalidade interna é puramente dinâmica e não tem nenhuma analogia com a relação de dois fenômenos exteriores que se condicionam. É que estes, sendo susceptíveis de se reproduzir no espaço homogêneo, entrarão na composição de uma lei, ao passo que os fatos psíquicos profundos se apresentam à consciência uma vez, e nunca mais voltarão. Uma análise atenta do fenômeno psicológico levou-nos, primeiramente, a esta conclusão: o estudo das noções de causalidade e de duração, consideradas em si mesmas, não fez mais do que confirmá-la.” (BERGSON, 1988, p 150)

Deste modo, a relação de causalidade entre dois fenômenos naturais e externos condicionados entre si nos leva a pensar em uma relação de regularidade concreta em que o resultado poderá ser determinado e previsível no tempo homogêneo, de acordo com uma lei estabelecida. Esse tipo de relação causal é chamado de mecânica ou natural pela previsibilidade e frequência que ela oferece quando um fenômeno se relaciona com outro. Por outro lado, a relação de causalidade interna entre o sujeito e a própria ação apresenta como característica a imprevisibilidade e a indefinição, porquanto o princípio causal que rege a consciência do “eu profundo” é a liberdade.

Assim, a concepção de liberdade, do ponto de vista bergsoniano, é a relação entre o “eu profundo” e a própria ação. “Chama-se liberdade à relação do eu concreto com o acto que realiza. Essa relação”, continua o filósofo francês, “é indefinível, precisamente porque somos livres” (BERGSON, 1988, p. 150). Há uma grande possibilidade, nesse sentido, de o “eu” ficar na superfície. E quando isso acontece, conforme a grande maioria, a duração ou o tempo da consciência se transforma em tempo homogêneo, podendo ser decomposto como a extensão ou o espaço. Por conseguinte, a consciência deixa de ser um processo para se transformar em uma coisa. E como coisa, os fatos na consciência são decompostos no tempo homogêneo, reduzindo à pura necessidade a atividade e a espontaneidade do eu, a inércia e a liberdade.

Sendo as ações do eu superficial assim comparadas e reduzidas à pura inércia e necessidade, o que se verá caracterizado nas ações de um chamado sujeito “raso” é o determinismo. No ato ou na ação propriamente livre do “eu profundo”, o que se caracteriza é a imprevisibilidade, mesmo quando todas as condições dadas são conhecidas. Entretanto, tentar conceber todas as condições como dadas no âmbito da duração concreta é se colocar no próprio momento da ação ou representa-la simbolicamente por antecipação, o que seria o mesmo que tratar o tempo como um meio homogêneo e admitir uma equivalência absoluta entre a duração e o símbolo. Uma concepção de liberdade, nesse sentido, seria largamente confundida como determinismo, pois a relação de equivalência entre o símbolo espacial e a duração concreta só poderá resultar no determinismo, ao invés de na liberdade.

Por fim, toda a exigência de um esclarecimento quanto à ação livre é encontrada quando se compara a duração na consciência com a extensão ou o espaço.  Na duração, o que ocorre é a simultaneidade e não a sucessão de fatos decorridos no tempo. A ação livre, por conseguinte, é gerada no tempo que decorre e não no tempo decorrido. Assim, “poderá o tempo representar-se adequadamente pelo espaço?”, pergunta Bergson (1988, p. 152). Ao que responde: “sim, se se trata do tempo decorrido; não, se falais do tempo que está a decorrer”. Entretanto, o que afirma o filósofo francês quando se trata propriamente da ação livre e da liberdade?

“Ora, o ato livre produz-se no tempo que decorre, e não no tempo decorrido. A liberdade é, pois, um facto e, entre os factos que se constatam, não há outro mais claro. Todas as dificuldades do problema, e o próprio problema, derivam de se querer atribuir à duração os mesmos atributos que à extensão, de se interpretar uma sucessão por uma simultaneidade, e de se traduzir a ideia de liberdade para uma linguagem em que ela é evidentemente intraduzível.” (BERGSON, 1988, p. 152)

A liberdade é, portanto, intraduzível em palavras em sua natureza. Ela representa a realidade da própria consciência.  Enquanto para Kant, a liberdade pertencia ao mundo da “coisa em si”, e não ao mundo dos fenômenos e, portanto, não poderia ser conhecida pelas vias da intuição sensível, para Bergson, a liberdade era a própria “coisa em si” e igualmente a realidade fundamental do próprio espírito, consoante afirma: “o que tudo quer dizer que o espírito é a “coisa em si”, a realidade fundamental, a essência de todas as coisas” (BRITO, 2013, p. 342)

3.6.1 Consciência, liberdade e ação moral
Quando Kant transfere a liberdade para a esfera da “coisa em si” e afirma que o conhecimento prático e moral são as únicas formas de tornar evidente a liberdade, mas não conhecida pelas vias da razão sensível, afirma de certa forma a impossibilidade de se conhecer a realidade e a própria liberdade como substâncias e enquanto fenômenos. Assim, o conhecimento da razão prática e o da razão sensível parecem compor dois universos que não se misturam, apresentando metodologias distintas para o que se propõem conhecer. No entanto, mesmo que essas razões apresentem metodologias dissemelhantes para se atingir resultados opostos, ambas partem de uma mesma raiz — a razão absoluta.

O homem, como um ser pensante, cria tanto o conhecimento prático para o bem viver e o conhecimento teórico para melhorar as condições de vida no mundo. No entanto, mesma se falando de diferentes finalidades de conhecimento, gerados por diferentes ordens causais, a primeira movida por uma ordem final de causalidade, a segunda por uma ordem eficiente ou mecânica de causalidade, ambas compõem um mesmo ser — o homem —, e integram uma mesma razão — a razão absoluta.

Quando Kant divide a razão absoluta em razão prática e razão sensível-intuitiva, estabelece, de igual modo, os limites do conhecimento e determina o que poderia ser conhecido como substância do que jamais estaria acessível ao conhecimento humano. Por isso, estabeleceu o fenômeno como a única possibilidade e via de acesso ao conhecimento de fato. Desse modo, a “coisa em si”, compreendida como a realidade e a liberdade mesma, comporia uma dimensão do conhecimento que não estaria acessível às vias da experiência e, muito menos, enquanto fenômeno.

O que existe, nesse sentido, se reduz apenas ao que pode ser pensado como sujeito, isto é, como substância. Assim, pensar o sujeito fora da substância seria decreta-lo como inexistente, pois o que existe é somente aquilo que pode ser pensado. Desse modo, a máxima cartesiana que fixa a existência no ser pensante, Cogito ergo sum, não é possível porquanto o ser pensante só pode existir enquanto substância, isto é, enquanto fenômeno. Fora dessa relação não é possível que se afirme a existência de qualquer indivíduo. Por isso, Kant afirma:

“O que só pode ser pensado como sujeito, só como sujeito existe e é, portanto, substância. Ora um ser pensante, considerado unicamente como tal, só pode ser pensado como sujeito. Portanto, também só existe como tal, isto é, como substância.” (KANT, 2013, p. 342)

Essa proposta de se firmar a realidade apenas na substância ou no fenômeno trouxe complicações para o entendimento filosófico de Kant, e principalmente para sua vertente mais fiel — o positivismo. O positivismo fixou o conhecimento da realidade apenas no que pode ser afirmado enquanto fenômeno. “A realidade, a existência verdadeira fica, pois, em absoluto excluída da representação e, por conseguinte do conhecimento” (BRITO, 2013, p. 300) enquanto aparência.

O conhecimento assim percebido torna-se, pois, um segundo modo de existência das coisas, uma espécie de sombra ou projeção da realidade, como se a consciência fosse um espelho pelo qual a imagem do mundo é refletida. Isso leva qualquer pessoa a ver o mundo como se de um lado estivesse a existência — isto é, a realidade mesma, a consciência em sua plenitude, mas jamais podendo ser conhecida —, e do outro o conhecimento enquanto representação da existência, enquanto fenômeno, podendo ser positivo, isto é, afirmado pelas vias do entendimento e da razão sensível, consoante afirma o filósofo: “há, pois, uma realidade que existe, ou pode existir, mas não se conhece, e uma representação dessa realidade, que se conhece, mas não existe” (BRITO, 2013, p. 300).

Essa concepção bilateral do mundo entre o objeto e a sua representação, entre a realidade mesma e a sombra, entre a consciência das coisas e a aparência delas causou de fato complicações para a teoria do conhecimento e, principalmente, para a compreensão da consciência como conhecedora da realidade e do mundo. Se a consciência não pode conhecer a realidade como de fato é, como afirmar que o que é conhecido como aparência e representação pode ser afirmado como substância ou existência?

Essa questão levou alguns pensadores como Henri Bergson e Farias Brito a perguntar sobre a natureza do conhecimento e a consciência ou o espírito propriamente como realidade. Se o que existe, segundo Kant (2013), é somente aquilo que pode ser pensado, a consciência enquanto “coisa em si”, isto é, enquanto realidade, não pode ser pensada e, portanto, não existe? Essa dedução, pareceu falaciosa para o filósofo francês, por excluir do próprio conhecimento a consciência como realidade absoluta do mundo.

Por isso, em sua teoria da percepção pura, desenvolvida em Matéria e memória, Bergson atesta que a consciência ou o espírito, quando percebe qualquer objeto, sai de si para entrar em contato com as coisas sem mediação. Nesse sentido, não há separação entre o objeto pensado e a própria realidade do objeto, pois o espaço de onde se origina o objeto e a imagem que proporciona vida e existência a ele estão embutidos na própria percepção do observador. Nesse sentido, a realidade do objeto está fundida com a própria representação. “A verdade”, afirma ele, “é que o espaço não está mais fora de nós do que em nós, e que ele não pertence a um grupo privilegiado de sensações. Todas as sensações participam da extensão” (BERGSON, 2010, p. 254).

Essa percepção da realidade em sua forma absoluta tinha como objetivo central refutar a ideia de que a realidade não estava ao alcance da razão sensível ou da consciência e, ao mesmo tempo, confirmar o conhecimento sobre o mundo como real, e não apenas como aparente. A teoria da percepção pura, portanto, restaura a ideia de que o espírito se põe em contato com as coisas mesmas, e não apenas com a sua aparência. Por conseguinte, o que é representado na consciência não é qualquer elemento intermediário, aparente, mas as coisas mesmas. Deste modo, o que se conhece sobre a realidade não se reduz a uma simples aparência ou representação, mas a própria realidade tal como de fato existe.

Assim, enquanto para Kant fenômeno e realidade compunham universos distintos de ações, para o filósofo francês as coisas mesmas, em sua realidade última, se igualavam ao próprio fenômeno, isto é, as coisas se nos apresentam como fenômenos em sua realidade absoluta, embora sejamos forçados a reconhecer, à maneira de Husserl, que a realidade não nos apesenta em sua forma absoluta, mas de forma incompleta devido à sua própria complexidade comparada às limitações da percepção humana.

Por isso, todas as vertentes do conhecimento que tentaram separar o conhecimento organizado — como o conhecimento científico — das outras formas de conhecimento — como o conhecimento prático do bem agir — incorreram no equívoco em afirmar positivamente como real apenas o conhecimento que pode ser verificado pelas vias do método de investigação experimental. O espírito, como que estando fora desse critério de investigação, não pode ser investigado e nem afirmado enquanto realidade, e muito menos as suas ações no tempo enquanto mecanismo ordenador da ordem moral e social.

A ideia de filosofia como uma “atividade permanente do espírito humano” (BRITO, 2013 p. 429) tinha como propósito inicial resgatar a concepção de conhecimento enquanto atividade livre e autônoma do espírito. No entanto, a iniciativa de reduzir o conhecimento a apenas aquilo que se percebe enquanto fenômeno levou o próprio método científico a excluir todo aspecto qualitativo-subjetivo do universo, e estabelecer a matéria como realidade suprema e absoluta. Farias Brito, nesse sentido, não nega o conhecimento científico, apenas o integra a um leque mais amplo de ações criadoras do espírito, como as chamadas ciências da matéria inorgânica, da matéria organizada e do espírito propriamente como a psicologia, a ética, a arte e a lógica.

A ideia central em organizar todo conhecimento produzido pela ação criadora do espírito, dentro de um espaço único e absoluto de conhecimento, apresenta como prerrogativa última resgatar a ideia de espírito como “o fundamento de toda a realidade e a base de todo o conhecimento” (BRITO, 2013, p. 52). A noção de espírito sendo assim compreendida não suscitaria apenas a pergunta sobre o que posso conhecer sobre a matéria e as suas transformações no mundo, mas, também, como devo proceder?

Assim, no desenvolvimento investigativo das funções teóricas e práticas do espírito, a filosofia, entendida agora como uma ciência do espírito, não só se integra na construção sucessiva das diversas modalidades de conhecimento científico, bem como proporciona abraçar o universo em sua totalidade, alargando cada vez mais a sua esfera de atividade, lançando as bases cada vez mais profundas de uma nova concepção de mundo. No exato sentido de uma concepção absoluta do mundo que a filosofia alcança seu significado mais profundo:

“Se transforma em metafísica e deduz as leis de conduta, explicando ao homem: 1º) qual a significação racional da natureza; 2º) qual o papel que representamos no mundo; 3º) como devemos proceder nas múltiplas relações da vida.” (BRITO, 2005, p. 15)

Como se percebe, o conhecimento teórico-científico, isto é, o conhecimento objetivo surge a partir dessa nova concepção de filosofia — compreendida como metafísica e a própria ciência do espírito — e da busca por uma significação racional da natureza; da busca pelo conhecimento do papel que representamos no mundo e como devermos proceder vem o conhecimento prático e a dedução das leis da ordem moral da sociedade o que, por fim, se configura em um conhecimento que transcende a ordem dos fatos naturais e abrange o universo das ações morais sem, contudo, ignorar a objetividade no âmbito da transcendência.

Entretanto, todas essas modalidades de conhecimento teórico e prático, de natureza imanente e transcendente, ambas estão radicadas no espírito. O espírito, nesse sentido, é de fato o fundamento absoluto de toda a realidade e a base de todo o conhecimento. Com efeito, o que marca em definitivo a separação entre a ordem natural e imanente, isto é, entre a matéria e suas transformações mecânicas no mundo, e a ordem natural transcendente, compreendida como espírito? Essa questão tem produzido largas discussões e inspirado várias pesquisas nos meios acadêmicos e filosóficos sem, todavia, se chegar a uma resolução final para o problema da consciência no mundo.

No entanto, o que é unanime na opinião de muitos pesquisadores que se debruçam sobre a questão do espírito no mundo, a conclusão imediata é a de que a imprevisibilidade, ou a liberdade nas ações humanas, é o que marca em definitivo a diferença fundamental entre as ações do espírito humano no mundo e as ações mecânicas-naturais em geral. Farias Brito (2013), ao se debruçar sobre o assunto, tinha uma concepção muito clara no que concerne às ações do espírito no mundo. Alias, a questão da liberdade era fator primordial no âmbito de suas pesquisas. Por isso, afirma:

“A liberdade – eis realmente o fato decisivo que marca a separação absoluta entre o espírito e a matéria. Nos fenômenos da matéria dominam a mais absoluta necessidade e o mais inflexível determinismo; nos fenômenos do espírito o princípio que se deve reconhecer como lei primordial e tudo domina é a liberdade. É a razão por que aí toda a previsão é impossível.” (BRITO, 2013, p. 58)

Esse contraste apresentado pelo filósofo brasileiro entre os fenômenos da matéria, sendo estes dominados pela a mais absoluta “necessidade” e o mais inflexível “determinismo”, e os fenômenos do espírito, regidos pela “lei primordial” — a liberdade — nos leva ao epicentro último da sua tese: a concepção de que a ordem de causalidade que movimenta os fatos do mundo natural, a causalidade eficiente ou mecânica é, por natureza, diferente da ordem de causalidade que movimenta os fatos do espírito humano — a liberdade.

Essa diferença entre as ordens de causalidade que movimentam a matéria e o espírito humano mutuamente implica uma certa contradição, porém não exclusão, no âmbito das ações. Corpo e espírito podem se contradizer no âmbito das ordens de causalidade, e, portanto, de ações, porém não se excluem mutuamente. As leis que determinam os fatos e as ações do espírito brotam da consciência e são de ordem superior. As leis que determinam os fatos do mundo natural brotam da necessidade e da força e são de ordem mecânica. O princípio que movimenta as ações do espírito é a liberdade. O princípio que movimenta a ordem dos fatos do mundo natural é o determinismo. Esses são os dados gerais da filosofia do espírito conforme o filósofo brasileiro a compreende:

“A consciência é a liberdade mesma. Quer dizer: há na consciência um poder indeterminado, de significação puramente subjetiva, poder que se resolve em pura duração ou sucessão; o que significa que é sem nenhuma analogia com a existência simultânea. Decerto, tem esse poder também suas leis, mas em esfera superior às leis do determinismo. Tratando-se, pois, da ação como sua operação própria, seria deslocar a ordem dos fatos levantar a questão da liberdade. A ação resulta da consciência, nas mesmas condições que o movimento resulta da força. Mas, ao passo que o movimento derivando da força tem por caráter essencial a necessidade, a ação, pelo contrário, derivando da consciência, tem por lei a liberdade. E é nisto mesmo que uma cousa se distingue da outra. É que, pela organização dos estados psicológicos, uma realidade se constitui, que é inteiramente distinta da realidade exterior; que não ocupa espaço, se bem que tenha por destino próprio agir sobre as cousas no espaço: existência sui generis que se faz por fusão e penetração dos estados psicológicos, não por justaposição, e de onde, por isto mesmo, é em absoluto excluída toda a multiplicidade distinta. É o que Bergson chama heterogeneidade puramente qualitativa sem extensão, nem quantidade; mônada impalpável, mas ativa e pensante; átomo inextenso que é o princípio mesmo da ação, e, por conseguinte, energia viva e força criadora.” (BRITO, 2013, p. 232)

Essa noção de que a consciência é a liberdade mesma, de que há nela um poder indeterminado de significação puramente subjetiva, nos leva a compreender que as ações da consciência, isto é, do espírito no mundo, também são de natureza indeterminada, subjetiva e, portanto, livre. No entanto, o que se percebe na prática é que a grande massa da população mundial não age fundada no “eu profundo”, por vários fatores que têm como premissa básica o conhecimento de si, ou o espírito, como princípio de ação. Pelo contrário, age pela superfície e, por isso, suas ações não são movidas por uma consciência livre, mas, de preferência, por forças externas e por necessidades alheias ao próprio espírito livre. As ações movidas puramente pela consciência livre são raras em relação à maioria da população mundial e, por isso, a necessidade de se fundamentar leis que garantam a liberdade e force cada pessoa a mergulhar na própria consciência e fazer uso das qualidades nela existentes quanto ao melhor ao agir e proceder.

Nesse sentido, o uso da razão prática ou da consciência propriamente é inequivocamente requerido para que cada pessoa faça uso dos poderes de indeterminação e subjetividade radicados no próprio espírito. Quem formula as leis a que deve obedecer, afirma Farias Brito, tem consciência de si mesmo, isto é, a consciência ou o conhecimento de si está diretamente relacionado como a capacidade de qualquer pessoa formular as leis que deve obedecer.

No entanto, só o exercício consciente de formulação das leis que qualquer pessoa obriga a si mesma obedecer não é suficiente. Isso é o que normalmente acontece em caso de corrupção, abuso de poder, e na confecção de inúmeras leis públicas que beneficiam um determinado grupo de pessoas em detrimento da vontade da grande maioria. No exercício consciente de formulação das leis que qualquer pessoa obriga a si mesma obedecer é imprescindível e fundamental que a pessoa, no cargo de formulação das leis, leve em consideração a vontade geral da maioria, isto é, “[o agir] apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal” (KANT, 2007, p. 59).

Essa formulação da regra de ação entendida como “lei universal” é apenas parte do processo que garante da liberdade no âmbito da esfera pública e privada. Se cada pessoa, entendida nesse sentido como cidadão, não obrigar a si mesma a agir segundo o princípio estabelecido pela lei universal, violará o princípio da liberdade na esfera pública e, ao mesmo tempo, não poderá ser considerada um sujeito moral. Nesse sentido, a moralidade está diretamente vinculada à consciência da ação como garantia da preservação da ordem pública e, ao mesmo tempo, da liberdade. “Nisto precisamente consiste a liberdade”, afirma o filósofo brasileiro, “que, na sua significação real e mais profunda, não é senão a consciência da ação” (BRITO, 2005, p. 15).

A ação consciente que leva imprescindivelmente em consideração o quesito universal de garantia da liberdade na esfera pública está ao mesmo tempo garantindo a própria liberdade na esfera privada. Nesse sentido, a liberdade na esfera privada está inseparavelmente identificada com a liberdade na esfera pública e, por isso, ninguém é livre sozinho. Qualquer violação nos fundamentos da liberdade na esfera pública tem consequências imediatas na liberdade na esfera individual e vice-versa. Por isso, o imperativo categórico britiano “obra exteriormente por maneira que o exercício da tua liberdade possa coexistir com a liberdade de todos, segundo uma lei universal” (BRITO, 2005, p. 31) é plena de significados para o que aqui estamos discorrendo.

O sujeito ou o agente moral, caracterizado no âmbito das suas próprias ações como aquele que se obriga a agir segundo determinados princípios, não ignora jamais que o seu agir implique um conhecimento profundo de si como indivíduo no mundo e, ao mesmo tempo, enquanto humanidade. Desse modo, a garantia da própria liberdade se iguala à da própria humanidade. E a violação de si mesmo é violação do homem enquanto humanidade. E como esta consciência da ação moral é, em cada pessoa, naturalmente tanto maior quanto maiores são os seus conhecimentos, quanto mais clara se faz a sua percepção das coisas, mais liberdade possui para o conhecimento de si e do mundo que a cerca.

Por fim, o princípio que resulta dessa última conclusão é o de que o poder de ação moral tanto mais cresce quanto mais se conhece as leis e os princípios que regem a ação. Nesse sentido, não basta identificar a si mesmo apenas enquanto princípio vivo de ação. Os outros animais podem identificar a si mesmos desse modo, sem, contudo, desenvolver um conhecimento próprio de si. É necessário, no entanto, que homem conheça a si de tal forma que esse conhecimento resulte em liberdade de ponto de vista. E, nesse sentido, a liberdade resulta do próprio conhecimento, isto é, quando me reconheço enquanto humanidade, mais livre me torno. Foi a isso que Farias Brito se referiu, quando afirma:

“Não basta que o homem se conheça a si mesmo como princípio de atividade; é preciso que conheça também a natureza, teatro em que esta atividade se exerce. De modo que é da noção do conhecimento que resulta o conceito da liberdade, sendo que é pelo conhecimento que o homem se torna livre. E sendo, como vimos, a filosofia, o princípio gerador do conhecimento, logo por aí se compreende que é também da filosofia que nasce a liberdade, e com esta o direito que não é senão o organismo objetivo da liberdade.” (BRITO, 2005, p. 31)

Assim, o conhecimento de si enquanto sujeito, pessoa e cidadão é o princípio ativo da liberdade. Na ignorância não há liberdade e muito menos ação moral. O erro é produto direto da não informação, isto é, do próprio desconhecimento dos fatos. A capacidade de tornar a si mesmo um objeto de investigação no mundo e de transcender as forças primárias que prendem o homem na couraça da sua própria limitação, rompendo com vínculos de sangue, etnia, nacionalidade etc., é a finalidade da própria filosofia e da reflexão filosófica como princípio gerador de conhecimento que leva o indivíduo à liberdade.

3.6.1.1 O conhecimento de si enquanto instância multidimensional de ação
Terminamos o tópico anterior afirmando na última citação referida a Farias Brito que a filosofia é o princípio gerador do conhecimento, e se é do conhecimento que a liberdade nasce, logo também compreendemos que é da filosofia que a liberdade surge. No entanto, entender em que sentido o conhecimento se identifica com a própria filosofia, para que a partir dela surja a liberdade, é necessário que se compreenda o próprio conhecimento em sua atividade atuando nos vários aspectos ou dimensões do espírito ou da consciência humana.

Desde Aristóteles não se contesta que todos os homens, por natureza, tendem ao saber. No entanto, tornar o entendimento e o próprio sujeito do conhecimento objetos de investigação foi o grande mérito que a modernidade proporcionou para uma teoria do conhecimento e o conhecimento de si propriamente. Com efeito, como se trata da compreensão própria de si enquanto sujeito do conhecimento, é necessário que o sujeito que conhece coloque a si mesmo como objeto da sua investigação para que o resultado possa proporcionar uma teoria do conhecimento que se iguale à própria reflexão filosófica.

Deste modo, entendendo como pressuposto da reflexão filosófica que o homem é um ser racional e tem uma consciência de si, a compreensão mais imediata para a presença de uma racionalidade e uma consciência na esfera humana é a de que o homem, sobre a posse de tais características, é capaz de conhecer, e como tal, é também capaz refletir sobre o que conhece. A consciência, deste modo, torna-se o próprio conhecimento das coisas que existe mundo e de si enquanto sujeito que pensa sobre o que conhece. E a reflexão filosófica, nesse sentido, é um saber que sabe e, ao mesmo tempo, reflete sobre o que sabe.

Além do mais, a ideia de consciência também se refere a uma atividade intelectual e sensível na esfera do entendimento humano, dotada de um extraordinário poder de análise e síntese, de representação das coisas por meio de ideias e conceitos, de avaliação e interpretação desses objetos por meio de juízos. Assim, do ponto de vista do conhecimento de si, o indivíduo que faz uso dessas próprias qualidades da consciência é chamado de sujeito do conhecimento. Por conseguinte, no uso dessas qualidades que o capacita conhecer o mundo que o cerca, o sujeito do conhecimento se reconhece como diferente das coisas que observa na natureza, atribuindo a si mesmo um significado especial. Essa estrutura e forma de saber presentes em todo o sujeito do conhecimento tornam o homem capaz de conhecer o universo de forma objetiva e direta.

No entanto, além do aspecto objetivo da consciência de conhecer o mundo natural e a si mesmo fazendo uso dessas qualidades universais do entendimento presentes em todos os sujeitos que se propõem a conhecer, o indivíduo, enquanto conhecedor dos seus próprios sentimentos e, sobretudo, da própria identidade que se forma a partir deles, desenvolve um aspecto diferente, isto é, a consciência psicológica e a noção de um próprio “eu”. A ideia do “eu” presente individualmente na esfera da vida de cada pessoa representa o epicentro a partir do qual todos os nossos estados psíquicos giram em torno. É o “eu” ou a consciência psicológica que identifica cada pessoa do ponto de vista das suas vivências. Nesse sentido, o “eu” é o conhecimento de si enquanto permanência de um fluxo temporal interior que percebe a si mesmo enquanto uma totalidade individual, integrando memórias, intenções presentes e esperanças futuras pela imaginação e pelo pensamento. Um “eu” desse modo, pode ser melhor entendido em uma linguagem husserliana da seguinte forma: “o eu, porém, é “este” e tem individualidade em si e a partir de si mesmo, e não tem individualidade a partir da causalidade” (HUSSERL, 2012a, p 177).

Assim, o sujeito do conhecimento, ao contrário do “eu”, não se expressa enquanto uma vivência individual. Pelo contrário, integra uma estrutura cognitiva dotada de aspectos de universalidade, manifestando uma capacidade de conhecimento objetivo válida e visível a todo sujeito, em qualquer tempo e em qualquer lugar. Os conhecimentos científicos que tratam do mundo natural podem ser elaborados através de conceitos e teorias, e compreendidos universalmente por qualquer sujeito que se propõe conhecer as mesmas teorias em qualquer lugar do planeta. Ademais, para o sujeito do conhecimento, as noções sobre causa e efeito, espaço e tempo, princípio e consequência, matéria e forma etc., têm a tendência de serem entendidas enquanto condições universais e necessárias, sem a necessidade de se demonstrar qualquer vivência particular, sentimento ou opinião formados no âmbito da própria esfera vivencial individual do “eu”.

Além dessa dimensão epistemológica representada no conhecimento de si como sujeito do conhecimento, e da dimensão psíquica compreendida em sua natureza individual como “eu” ou “consciência psíquica”, concebida pelas vivências na esfera da vida de cada indivíduo, o conhecimento de si integra também uma outra dimensão compreendida como consciência ética ou moral. Desse modo, em que se resume essa dimensão ético-moral do conhecimento de si?

A consciência ético-moral está subentendida como a capacidade que cada indivíduo tem de agir de forma livre e racional, de deliberar conforme valores, regras e normas relacionadas às noções de bem ou mal, de certo e errado, de justo e injusto e assim por diante. Normalmente, na consciência ética, a virtude é preferível em lugar do vício. O que identifica esta dimensão ético-moral do conhecimento de si em cada indivíduo é a pessoa.

A pessoa, assim, é o sujeito moral, dotado de vontade livre e responsabilidades. Compreende e interpreta sua própria condição mental, social e histórica, internalizando, de acordo com a maturidade de cada um, valores e normas morais definidas pela sociedade e agindo segundo fins desejados e amados de acordo com o que melhor parece, em harmonia com os valores, regras e normas do grupo ou sociedade. A pessoa, do ponto de vista da dimensão ético-moral, expressa a consciência enquanto conhecimento de si, como exercício racional e afetivo da liberdade e da responsabilidade, tendo em vista o bem viver e a justiça como finalidade das ações.

A consciência moral, desse modo, apresenta, como esfera de ação, as relações interpessoais e intersubjetivas que transcorrem em todas as áreas da vida como a família, os amigos, a comunidade religiosa, o clube de regatas, as organizações etc. A pessoa está resguardada, enquanto ente moral, pelo direito supremo da liberdade. E por esta suprema prerrogativa do direito universal, não pode ser considerada como um meio arbitrário para o uso de nenhuma vontade, mas um fim em si mesma. Era à ideia de pessoa que Farias Brito se referiu quando afirmou que:

“A pessoa é inviolável, por isto tem direitos; e entre estes o direito por excelência, o direito supremo é a liberdade. Foi o que levou Boistel a dizer que a pessoa é o direito vivo, sendo que é do princípio da personalidade que derivam todos os caracteres e todos os efeitos de um direito qualquer. Mas por que a pessoa é inviolável? Porque o homem não é um meio, mas um fim. É a significação do princípio da humanidade considerada como fim em si. Kant se explica assim: ‘O homem e em geral toda criatura racional, existe como fim em si, e não como meio para o uso arbitrário de tal vontade’.” (BRITO, 2005, p. 132)

Além do mais, dentro da esfera de ação da pessoa moral entendida enquanto consciência moral, também estão presentes as dimensões da vida pública e, ao mesmo tempo, política. Assim, o conhecimento de si enquanto dimensão moral pública ou política representa o indivíduo em suas relações sociais e civis como portador de direitos e deveres definidos na esfera pública, relacionadas a autoridades, leis, poderes e instituições. Nesse sentido, a consciência moral, isto é, a pessoa que integra as esferas pública e política é o cidadão consciente de seus direitos e deveres civis, relacionando-se com leis públicas definidas pelas instituições responsáveis em manter em exercício a ordem social e a justiça.

Desse modo, a consciência moral entendida como pessoa ou consciência pública, isto é, o cidadão, é formado pelas relações entre as vivências do “eu”, enquanto dimensão psíquica, e os valores internalizados através de crenças, leis, regras e normas nas relações com a sociedade, a cultura e instâncias políticas e sociais.

Portanto, o conhecimento de si não se reduz apenas à compreensão das ações humanas voltadas unicamente à satisfação dos interesses pessoais centralizados em um único modo pessoal de vida, consoante a grande maioria dos animais não-humanos. Mas compreende a esfera humana e o conhecimento de si do ponto de vista dessas quatro dimensões: o “eu” enquanto consciência de si pelas próprias vivências e experiências percebidas por meio do comportamento; a pessoa enquanto consciência moral e portadora de ações livres e racionais voltadas para valores, normas de conduta e para o bem comum como finalidade das ações; o cidadão enquanto consciência pública e política relacionada diretamente a direitos e deveres civis e sociais.

Todas essas dimensões da esfera humana sintetizadas enquanto um conhecimento de si no mundo constitui o que podemos chamar de um conhecimento multidimensional de si no mundo. Esse conhecimento coincide com a própria ciência do espírito ou da própria filosofia. “A filosofia não é, pois, somente conhecimento abstrato”, afirma Farias Brito, “é também força social, força viva, capaz de exercer influência sobre a sociedade; e esta influência é real e decisiva pois é da filosofia que nasce o sentimento moral” (BRITO, 2005, p. 16). Assim, o sentimento moral, capaz de identificar consigo mesmo toda sociedade aprende a deliberar fundado em valores, direitos universais, responsabilidades e obrigações. 

3.7 A lei como expressão moral e civilizatória da transcendência do espírito 
Dentre as qualidades que compõem o espírito do homem, quer em seu contexto individual, quer em seu aspecto coletivo, ocupa o primeiro lugar aquela de ser consciente de si e das próprias ações, ou pelo menos a sua possibilidade. O homem se distingue na natureza, de toda a vida vegetal e do resto da vida animal, principalmente por suas ações. No entanto, nem todas as ações praticadas pelo homem carregam o sinete do pleno exercício da razão e da liberdade. Pelo contrário, os anais da história apresentam relatos macabros e sangrentos das ações humanas que, em determinados momentos e circunstâncias, se assemelham mais a ações de organismos rudimentares cujo único propósito é a preservação da espécie e a sobrevivência unicamente, do que a ações relacionadas a pessoas esclarecidas que, no lúcido exercício da razão, agiram segundo finalidades concebidas no âmbito do bem comum.

Em sua Ideia da história universal de um ponto de vista cosmopolita [80], Kant afirma que o maior problema do gênero humano, a cuja solução a natureza o força, é o estabelecimento de uma sociedade civil administrada universalmente pelo direito e de acordo com a lei. Nesse sentido, por mais que as nações mais organizadas do mundo tenham se desenvolvido fundamentalmente pela ação de uma razão prática das leis como o princípio que rege a conduta moral e civil entre todos os cidadãos, a grande maioria das nações do mundo, ainda no século XXI, vive em caos civil, em estado de extrema desigualdade, lutando, muitas vezes pelo uso da força, para transformar o direito ou a lei um bem universal.

No sentido de que as ações conscientes e elaboradas pela razão prática devam predominar sobre as ações naturais ou inclinações da ordem mecânica, a ideia de uma finalidade comum da coletividade, traduzida em regras de conduta ou, mais precisamente, em leis, deve predominar sobre as vontades individuais. Esse é o princípio básico de toda nação que se considera civilizada. Nisso se distinguem as ações conscientes do homem de toda inclinação ou movimento naturais: nas ações conscientes o princípio implícito que rege as ações é o da finalidade, por visar o bem comum de todos; nas inclinações naturais das espécies, o princípio que rege é o da causalidade mecânica, cujo efeito apenas responde à força da causa natural.

Ora, quando as convicções particulares são a única regra de conduta de uma sociedade, sendo o voto da maioria violado pela ação de poucos ou de apenas um, o resultado, logo, não pode ser senão o despotismo, o estado de terror ou coisas do gênero. Exceto que a minoria reinante tenha a plena convicção do que é melhor para todos e aja como tal, o que só se vê em histórias fantásticas de um mundo ideal.  Por outro lado, quando a ação coletiva não atinge o estado de excelência ao ponto de requerer da consciência individual a regência da vontade comum e da ordem social, a convicção do grupo seleto que representa a vontade comum ou do líder pode se fazer valer sobre a maioria, proporcionando, em derradeiro, o desequilíbrio do bem comum e da ordem coletiva.

Deste modo, quando o princípio da finalidade com vista ao bem comum coletivo está estabelecido como essência das ações, a ideia de uma moralidade privada não viola a concepção da moralidade pública, pois esses universos morais, o privado e o público, apresentam como finalidade última a coletividade.

Assim, quando o interesse privado se generaliza sobre o interesse da maioria, a discrepância é minimizada, e o que predomina é a institucionalização em forma de obrigação fideísta ao representante político ou a ideologia do partido. Esse cenário se apercebe de forma íntegra com a formação e ascensão de ideologias como a do Partido Nacional Socialista dos Trabalhadores Alemães, popularmente conhecido como Partido Nazista, liderado quase em sua totalidade por Adolf Hitler e uma elite fiel; do Partido Comunista da União Soviética, referido popularmente como Stalinismo pela ação ativa de Joseph Stalin ou, em dias atuais, ao comunismo norte coreano integrado pela dinastia Kim Jong-Un.

Nenhuma dessas ações coercitivas de interesse aparentemente público de uma minoria ou de um líder específico sobre a maioria, transformada em opinião pública pela ação ideológica e midiática, aconteceu sem o prejuízo e a decadência da ação moral consciente e do bem comum.  De fato, somente as atrocidades dos campos de concentração nazistas constituídos para o extermínio de centenas de milhares de pessoas, dos sistemas de campos de trabalhos forçados construídos para criminosos e presos políticos contra o regime socialista das URSS — os chamados Gulacs — onde se presenciou atos de canibalismo, e o genocídio pelo líder cambojano Pol Pot de algo entre 1,5 a 3 milhões de homens, terminando com duas gerações consecutivas etc. poderão dizer o quanto a ação moral consciente e o bem comum se evaporam diante do interesse privado da minoria ou do ditador sobre a maioria.

A violação do direito e do interesse públicos não acontecem sem a aprovação legal e o auxílio de leis elaboradas pelo estado totalitário. Pelo contrário, nessas nações, o extermínio das multidões raramente aconteceu sem a sanção legal de leis consensuais do estado. Em quase todos os casos, a ordem do estado e do alto escalão foi soberana sobre a maioria. Com efeito, as leis cuja eficácia levaram ao extermínio de milhões de inocentes não representaram e nem poderiam representar a convicção da consciência da razão prática cuja finalidade era fazer coincidir o direito individual com o coletivo, tornando todo cidadão igual perante a lei.

Todas as ações produzidas pelo homem são determinadas pela força natural ou pela razão. Com efeito, para apreciação e valor moral das ações faz-se necessário o exame investigativo e significativo do agente intencional por trás de todas as razões que levam às ações. Esse critério é largamente usado na investigação das motivações de crimes em tribunais de justiça. Sem uma compreensão correta e objetiva das causas que impulsionaram as ações, torna-se impossível a apreciação de qualquer resultado significativo produzido pela ação do homem. Farias Brito afirma:

“Viver conforme a moral — é viver conforme a razão. Este preceito é já consagrado por Hobbes. A lei da natureza efetivamente é a força: mas acima da força da natureza há a força da razão que impõe o respeito à lei, como a condição suprema da ordem moral.” (BRITO, 2005, p. 102)

Como organismos vivos, o primum mobile de toda ação animal, dentro da qual o homem está inserido, é a necessidade, isto é, a força natural. Desse modo, o homem, bem como o restante da vida animal, movido pela causalidade natural, vive em um estado de solidariedade funcional que, em grande medida, conta com a cooperação de cada indivíduo dentro do contexto geral. Para que algumas espécies sobrevivam, por exemplo, é necessário que outras espécies sucumbam para servir de alimento. Do mesmo modo, para que indivíduos se reproduzam, é necessária a cópula com um outro da mesma espécie.

No entanto, essas e outras ações apresentam um aspecto de necessidade tendo como resultado a conservação do indivíduo, bem como a da espécie. Do contrário, inúmeras complicações seriam acarretadas para a vida individual e da conservação da espécie pela anulação da força de causalidade para a manutenção da vida orgânica do indivíduo, bem como da espécie. O que se confirma, grosso modo, é que a necessidade é a força primordial e causal da vida no mundo.

A inclinação ou o apetite, pelo que se observa, sobre a necessidade causal gerada na esfera da vida orgânica da espécie humana é o primum mobile através do qual o desejo é gerado. Do desejo nasce a paixão, cuja trajetória final é a reprodução da espécie. Assim, neste conjunto de fatos que está o que se pode chamar de causa originária das ações naturais e necessárias da espécie humana, ou seja, das ações causais do organismo do homem.

Todavia, além desta ordem de causalidade necessária e originária atuante ou pela natureza no organismo humano, ou por pressões sociais e externas ao indivíduo, há, de igual modo, outra ordem de ação, qual seja, uma ordem que certamente transcendente às inclinações naturais ou pressões externas na espécie humana que, por agir segundo um fim desejado e amado, determine a si mesmo o fim que a si mesmo se impõe. Assim, os princípios que esta ordem transcendente estabelece a si mesma como fim, tornam-se a própria norma de conduta moral, isto é, a lei moral.

Enquanto o homem, como ordem imanente, dotado de corpo físico e submisso a leis naturais, se move determinado por inclinações de seus próprios desejos transformados em paixões, ou seja, na medida em que o organismo se move motivado apenas por força de suas próprias necessidades orgânicas, se move de forma mecânica e, portanto, enquanto mecanismo vivo, não é livre e está fora da esfera da moral. Como se diz:

“[O homem] enquanto se move somente por determinação de suas inclinações, de seus desejos, de suas paixões; em uma palavra, enquanto se move por força de suas necessidades orgânicas, o homem se move como animal. Não é livre, e, portanto, está fora da esfera da moral. Começa a liberdade e, por conseguinte, a moral, somente quando começa o domínio dos princípios, isto é, quanto o homem se move por determinação da própria consciência [...] é pela razão que o homem dirige as suas inclinações, os seus desejos, as suas paixões; o que equivale a dizer: é pela razão que o homem é livre, isto é, que o homem se governa.” (BRITO, 2005, p. 33)

Deste modo, quando o homem se move por determinação de sua própria consciência, ou seja, pela força da própria razão em determinar o fim que deseja, a liberdade começa e, por conseguinte, a ação moral. E o agente desta ação se torna um ente moral determinado pelo fim que o próprio agente concebeu pelo uso apropriado da razão. Em síntese, é pela razão que o homem é livre e governa a si mesmo, suas próprias inclinações, desejos e paixões.

Em vista disso, a condição da liberdade e, por conseguinte, do princípio da ação moral, é a subordinação à razão das próprias inclinações, isto é, dos próprios desejos, paixões e instintos. Em outras palavras, a subordinação das necessidades orgânicas da ordem natural e imanente da vida ao elemento superior da ordem racional e transcendente do espírito, cuja característica máxima é a capacidade de ser consciente de si mesmo e agir consoante finalidades arraigadas de igual modo em si mesmo, é a condição da liberdade e o princípio da lei cujo fundamento é o bem comum.

Ora, o risco da perda da liberdade e, portanto, do agir de forma moral, não se restringe unicamente à subordinação da própria ação do espírito às necessidades da inclinação da ordem natural-orgânica. As ações do espírito motivadas pela força do medo, da ambição, do orgulho etc., cujo fim único é o alívio da angustiante perda da vida, do poder ou do controle absoluto, enfim todas as ações oriundas da ordem psíquica que não se fundam na liberdade como o primum mobile das ações. Pelo contrário, são tecidas por necessidades juntamente como outras forças naturais internas ou sociais externas, de forma consciente ou não-consciente, destitui a razão de sua qualidade de ser livre e, por conseguinte, do seu caráter de ser moral.

Como se percebe, a capacidade de ação moral por qualquer indivíduo implica o uso qualitativo da liberdade, de forma que não é possível que a ação seja puramente moral sem que o agente seja livre, e que o agente que é livre não aja senão de forma moral. Em outras palavras, todo agente livre age de forma moral, da mesma forma que todo agente moral, age de forma livre. No entanto, é a consciência de si como indivíduo que proporciona a cada pessoa ser livre e agir de forma consciente sobre si mesmo e o mundo.

Os sistemas materialistas apresentam como critério básico sensações, força e vontade como fundamento das ações nos organismos. Em síntese, são esses princípios que, em última instância, determinam as leis de conduta moral. No materialismo dialético, a ideia de espírito se apresenta como efeito de causas materiais e forças externas, ao invés de ser causa de si mesmo. A ciência, para quem a vontade é depreendida apenas como força natural de ação e não como qualidade de o espírito agir de forma independente da ação natural, não compreende a noção de espírito ou de consciência senão como porção mecânica do universo previamente determinada por forças naturais internas ou por forças sociais e externas.

Assim, o entendimento da ideia de espírito como consciência e causa de si mesmo cuja essência é a capacidade de ação independe de “forças estranhas”, levou os defensores da ciência do espírito a perceber que o estudo das qualidades e características da consciência se difere metodologicamente do estudo dos objetos que se percebem de forma objetiva e positiva no mundo. A noção de que a liberdade é uma característica intrínseca do espírito e que somente a partir dela é possível que as ações sejam classificadas como morais levou Kant a reconhecer o espírito como instância superior e impossível de ser conhecido pelas vias da razão e da experiência.

No entanto, a possibilidade de ação arraigada em critérios estabelecidos pela própria consciência é a condição para a ação verdadeiramente livre. Sócrates, fundado no princípio do conhecimento do bem como regra de verdade e das ações, estabelecera o nosce te ipsum como critério e condição do bem agir, ou do agir conforme o conhecimento, e não conforme as inclinações ou os desejos que mantêm o indivíduo alheio de si mesmo e do bem.

Do mesmo modo, Farias Brito, interpretando a ética espinosiana arraigada na concepção de que a ação fundada no conhecimento da verdade é a própria condição da liberdade por excelência, estabelece uma concepção de perfeição na realidade humana do seguinte modo: “o homem procura a perfeição, mas se queres alcançar a perfeição, sê livre; e se queres ser livre, eleva-te ao conhecimento da verdade” (BRITO, 2005, p. 26).

As concepções que integram a ideia da liberdade como fundamento das ações do homem apresentam como fundamento a noção de espírito como causa e fim de si mesmo, e não como efeito de causas naturais ou forças sociais externas e estranhas ao espírito. No entanto, a capacidade de impor a si mesmo os critérios da própria conduta e de obedecer aos mesmos critérios, foi a saída que Kant encontrou para resumir seu imperativo categórico. Para Farias Brito, “o imperativo categórico se resolve em normas de conduta, e é ao conjunto destas normas de conduta, que se dá o nome de moral” (BRITO, 2005, p. 30).

Como se percebe, a ideia de uma moral estabelecida como conjunto de normas de conduta, isto é, leis criadas pela própria necessidade de o espírito impor a si mesmo o fim que determina, só se demonstra efetiva quando a finalidade das ações visa o bem comum. É apenas com essa finalidade que as ações se qualificam como transcendentes à ordem natural ou a qualquer pressão externa e social. Do contrário, se o fim visado na própria ação não contempla o bem como finalidade comum, mas apenas o benefício de si mesmo, do grupo ou de uma ideologia, a possibilidade da ação ser livre é perdida, e a veracidade de uma sociedade ser igualitária, justa e livre é impraticável.

A realidade histórica das nações e do mundo tem demonstrado que grande parte das ações do homem visou muito mais interesses particulares, de pessoas, de grupos, de ideologias políticas etc. do que interesses comuns cujo bem é a finalidade de todos. A eterna luta de classes descrita por Marx apresenta mais como eixo central o interesse da classe proletária, em detrimento do interesse coletivo e do bem-estar comum. Por isso, para garantir a ordem do estado e a liberdade como princípio faz-se necessária a imposição do interesse coletivo por meio de leis públicas sobre o interesse privado, no sentido de fazer com que o interesse particular seja identificado como interesse coletivo.

Em se tratando da ação referida ao bem absoluto na esfera individual e interna, e ao bem-estar relativo e externo da esfera coletiva, Farias Brito concebe uma distinção entre a moral e o direito. A moral, afirma o mestre cearense, tem por finalidade o bem considerado em si mesmo como absoluto, ou seja, o bem pelo bem, independente de quaisquer circunstâncias. O direito, compreendido como bem relativo, devendo estar implícito nas relações exteriores entre os homens, é descrito como consistindo no respeito recíproco da liberdade entre todos os homens que convivem na sociedade civil.

Tendo em vista que a distinção entre a moral e o direito se faz unicamente por um “critério supremo” de ação, sendo o critério supremo da moral, na esfera íntima, o já elaborado ponto de vista kantiano sumarizado no imperativo “age como se a máxima da tua acção se devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza” (KANT, 2007, p. 59), e o critério do direito, na esfera coletiva, a máxima britiana “obra exteriormente por maneira que o exercício da tua liberdade possa coexistir com a liberdade de todos, segundo uma lei universal” (BRITO, 2005, p. 31), fica universalmente visível que os critérios supremos se distinguem apenas por suas esferas de ações. Todavia, o princípio fundamental tanto da moral quanto do direito é fazer com que a liberdade exercida no plano individual coexista com a liberdade de todos.

Uma vez o direito compreendido como a moral em termos relativos, o critério do direito torna-se essencialmente o mesmo critério da ordem moral, apenas restrito ao âmbito objetivo da liberdade e às condições estruturais da organização e da ordem social. O direito, desse modo, trata-se de um sistema que assegura a qualquer indivíduo a capacidade de ser livre tanto na esfera privada quanto na esfera pública, torna-se a expressão máxima da ação do espírito no mundo, pois do mesmo modo que a moral está definida, como reza o imperativo, a uma máxima universal que parte da esfera livre da ação individual reverberando na esfera pública, o direito, em sentido contrário, parte da liberdade na esfera pública atingindo, em última instância, a esfera individual.

Em síntese, o conjunto de leis que proveem as regras básicas e gerais de cada grupo social foi manufaturado pelo espírito humano com uma finalidade específica de garantir a liberdade individual e a comunhão social entre os membros da sociedade.  Essa foi fundamentalmente a ideia do direito — garantir a liberdade — e, por meio desta, a comunhão entre os cidadãos. É a isso que o filósofo cearense revela na sua definição própria sobre o direito:

“O conjunto de regras, o sistema de leis e prescrições, numa palavra, o processo adotado pelo poder público para tornar possível a coexistência da liberdade de cada um com a liberdade de todos os outros na comunhão social, justificando-se assim perfeitamente, segundo os princípios de Kant, o conceito de Ihering quando considera o direito como um ‘organismo objetivo da liberdade’. ” (BRITO, 2005, p. 31)

Portanto, a realidade histórica da vida e dos feitos do homem está fundada na capacidade de o espírito ser consciente de si e ajuizar sobre as próprias ações juntamente com as ações alheias. No exercício inteligente desse arbítrio, na habilidade de ajuizar sobre as próprias ações e impor aos outros normas de ação que visam a virtude e o bem que quer para si próprio como princípios universais, o homem transcende as amarras do que Hobbes denomina homo homini lupus. Assim, pela consequente superação da própria prisão interior, pelo uso objetivo da liberdade através de ações individuais na esfera coletiva, que foi possível uma história dos feitos do homem e, juntamente com ela, a criação da ideia de cultura humana como identidade de um povo.

3.8 A fé, um fato do espírito 
De todos os fenômenos do espírito, enquanto uma evidência de caráter transcendente, e de valor absoluto na medida em que não pode não ser verdadeira, a fé ainda suscita discussões apaixonadas. Entretanto, como queremos sustentar no âmbito de nossa investigação filosófica, nem por isso a fé deve ser considerada uma evidência cuja luminosidade habitual nos torna incapazes de ver mais claramente à luz do entendimento [81].

Se considerarmos nossa vida em um mundo de cultura que pressupõe o ideal de conhecimento fundamentado, e a luta contra todo o dogmatismo, a vivência da fé não se opõe a evidências científicas ou filosóficas. Tomás de Aquino, por exemplo, reconhecia que a verdade religiosa é supranatural e suprarracional, mas não irracional. Isto quer dizer: não se pode experienciar a religiosidade humana, como a compaixão, tendo por base apenas a capacidade de entender que ao se repartir o peso do sofrimento alheio a relação entre os indivíduos pode fluir mais facilmente. Em outras palavras: não basta a razão, sendo necessário também o concurso efetivo do sentimento, sem o qual não se compartilha a dor alheia.

A verdade religiosa muitas vezes é, injustamente, comparada ao mito. A princípio, o significado do mito está ancorado em seu conteúdo imediato — o mythos-cháos. Em sua essência, mythos-cháos é comparado a um conjunto da realidade descrito como imensidão não-mensurável, desordem, mistura confusa, indeterminação, isto é, uma massa de ideias sem forma, sem coerência, onde a procura por qualquer “razão” para essas ideias seria inútil e imprecisa.

Assim, fazendo do caos o conteúdo da sua narração, o mito se apresenta como um saber, isto é, um conhecimento indeterminado, desordenado, elusivo e, portanto, não-verdadeiro. Na medida em que o caos muda a sua configuração pela estrutura indeterminada de seu próprio caráter, transformando-se em sua própria estrutura, o mito também muda sua narrativa devido a irrupção de eventos e elementos sempre novos e imprevisíveis. Por isso, o mito sempre apresenta algo fora de si que poderá desmenti-lo e negá-lo, não alcançando por fim, como realidade última, o terreno misterioso do inexplicável.

No caos, o conjunto das coisas irrompidas do nada dá lugar ao devir. O devir, por sua própria característica de separar as coisas de seu próprio ser, deixa-as em poder do nada, fazendo-as cair na desordem do próprio caos. Uma vez que o ser pode também não ser, as coisas no caos podem ser ordenadas e desordenadas, podem ser verdadeiras bem como não ser verdadeiras. Por isso, o mundo mítico aparece como um mundo artificial, como simulação de outra coisa qualquer. E em vez de ser uma crença, está mais para uma fantasia ou um faz-de-conta.

Desse modo, uma característica fundamental do mito é a de que ele não é um sistema de credos dogmáticos, ou seja, consiste mais em um conjunto de ações do que de representações ou imagens. Na moderna antropologia e história da religião, a ideia que mais tem predominado é o fato de que o rito precede ao dogma, tanto no sentido histórico quanto no psíquico. Além do mais, o pensamento mítico seria melhor descrito como um pensamento pré-lógico do que propriamente lógico. Entretanto, se o pensamento mítico precisa de causas, essas estão bem distantes das causas lógicas e analíticas do mundo moderno. Em outras palavras, às causas míticas não podem ser aplicadas as regras de nossa própria lógica por compor um universo de ação muito diferente do universo da verdade religiosa.

O homem nativo oriundo de civilizações primitivas não olha para a vida da mesma forma que o naturalista que, em seu contexto histórico-filosófico-científico, deseja classificar as coisas com o fim de satisfazer sua própria curiosidade. O que caracteriza de fato o pensamento primitivo é seu sentimento geral da vida e não a sua forma lógica. A natureza para ele não é um simples objeto de investigação e conhecimento. Por isso, a visão da vida nunca é analítica e muito menos está dividia em classes e subclasses. A vida é sentida como um todo contínuo e ininterrupto que não admite distinções nítidas e objetivas. O aspecto fundamental, portanto, do pensamento mítico tem raízes exclusivas na emoção em vez de estar direcionado à análise e ao pensamento lógico.

Diferentemente do mito, que fez do caos o conteúdo da sua narrativa, a verdade religiosa fez da ordem, isto é, do kósmos, o seu conteúdo. A ordem ou o kósmos, desse modo entendido como multiplicidade de coisas diversificadas e antitéticas, no entanto, unificadas em um mesmo princípio, apresenta como preâmbulo de força, isto é, o Eînai, como princípio unificador do kósmos. Conhecido do mesmo modo como arché, o Eînai, na medida em que fez com que as coisas sejam o que são, retirou-lhes a possibilidade de serem outra coisa, ou seja, o não ser, pois “o ser é princípio porque é a infinita oposição ao nada (…) o ser é o princípio originador do kósmos” (MOLINARO, 2004, p. 7) [82].

Nos poemas intitulados como perìphyseos, redigidos pelos primeiros filósofos gregos, a palavra phýsis era usada para representar a natureza em seu sentido absoluto. Mas no mundo da ciência moderna, quando alguém se refere à natureza, não está se referindo propriamente à natureza em si, senão a sua realidade física, como faz a ciência pela visão material e objetiva do mundo [83].

A ciência trata do mundo físico, em seu sentido mais pleno, como explorável e verificável pelas vias do sentido e do entendimento. A objetividade no âmbito da perspectiva científica tende a unificar o universo em torno daquilo que já está posto fisicamente pela natureza e, portanto, pode ser evidenciado experimentalmente e compreendido plenamente pelas vias do entendimento. Por outro lado, a religiosidade pressupõe evidências de caráter transcendente — presentes sobretudo na compaixão —, no tanto quanto envolve aspectos qualitativos do eu cognoscente, como é o caso da fé enquanto sentimento.

Do ponto de vista do eu cognoscente com suas emoções e sentimentos, um sujeito real e concreto, religião e ciência não são, como comumente se entende, polos excludentes da realidade, do mesmo modo como vulgarmente se compreende o espírito e o corpo como ordens que se excluem mutuamente, por comporem causalidades distintas. Religião e ciência, espírito e corpo, subjetividade e objetividade etc. não são realidades ou conjuntos que se excluem mutuamente, mas correlativos. Representam modos antitéticos que não podem existir separadamente. Coexistem mutuamente, no entanto, de modos e em esferas diferentes. Não se pode pensar no conhecido sem se perguntar pelo desconhecido, nem tornar evidente os fatos do mundo físico sem se espantar com o mistério do inexplicável.

Refletindo sobre a necessidade metafísica que toda pessoa tem de conhecer o desconhecido, Schopenhauer estabelece que a filosofia e a religião se apresentam como dois modos de conhecimentos a partir dos quais essa necessidade metafísica pode ser satisfeita. A filosofia, como a metafísica dos sábios, e aqui incluo a ciência por entender que é na filosofia que a ciência encontra guarida, apresenta como fundo doutrinário a razão, a evidência lógica e experimental. A religião, de outro modo, como a metafísica do povo, apresenta como doutrina a fé.

Sutilmente, a convicção de Schopenhauer apresenta como pano de fundo um certo preconceito em favor dos sábios metafísicos, obviamente. O certo é que a convicção do filósofo, isto é, do sábio metafísico, como a crença do povo, qual seja, a fé, não provém de fontes distintas da realidade, mas de uma realidade una, porém elaborada sob fundamentos e princípios diferentes.

O filósofo, pela observação direta da realidade e do mundo natural e pelo uso que faz da razão, procura ter alguma evidência e entendimento que lhe proporcione, através da elaboração de princípios, leis e teorias sobre o mundo e o universo, compreender a realidade em seu aspecto físico e objetivo. O homem de fé é aquele que, diante do inexplicável e do incognoscível se espanta com o mistério ou com o chamado Deus absconditus. E nessa compreensão do infinito, intuído inclusivamente pela matemática, depreende-se o universo para além do mundo físico.

Em sua obra The two sources of morality and religion (1977), como se tratando, em parte, do verdadeiro homem de fé e daquele que, movido por pressões sociais e forças externas, acaba por desenvolver uma religião superficial e puramente de faixada, Bergson aponta uma oposição irreconciliável entre o que ele denomina de uma “religião dinâmica” e o que chama de uma “religião estética”, esta última, referindo-se à segunda classe de religiosos, é produto de pressões sociais, de forças mais fundamentadas na tradição, na convenção e na preservação do que é superficial e exterior, do que na consciência livre. Aquela, fundamentada não através de pressões sociais e muito menos em convenções, mas na atração, apresenta como princípio primeiro a liberdade. “Enquanto a obrigação natural”, referindo-se à religião estética, “é uma pressão ou força propulsiva, a moralidade completa e perfeita”, referindo-se à religião dinâmica, “tem o efeito de um apelo” (BERGSON, 1977, p. 26).

Desse modo, a religião dinâmica, ou melhor, apenas a religião, fundamentada na liberdade, não se distingue da ciência de fato enquanto conhecimento, mas enquanto forma. Do mesmo modo que a ciência apresenta como fundamento uma concepção racional sobre a matéria, a religião concebe como princípio uma intuição da vida que, na interpretação da realidade, proporciona ao homem uma agir como meio de transformação de si mesmo enquanto indivíduo e, do mesmo modo, enquanto sociedade. Assim, na medida em que a ciência estabelece, pela própria concepção racional do mundo natural, um domínio de ação sobre a natureza, a religião, pela interpretação intuitiva da realidade e da vida, proporciona ao homem o domínio prático sobre si mesmo. Por isso, essas dissemelhanças na ordem de domínio entre a religião e a ciência não significam que essas modalidades se conflitam como sistemas distintos de conhecimento, mas ordens distintas de ações. É o que Farias Brito pontua da seguinte forma:

“A religião não é uma ciência, não é um sistema de conhecimento, mas um governo (…) todo o conflito ou antagonismo, que se supõe existir entre a ciência e a religião, é simplesmente o resultado de um equívoco, não sendo permitido comparar a religião e a ciência como se fossem duas modalidades ou formas distintas do conhecimento, porque a religião deriva, sim, do conhecimento, mas é forma, não do conhecimento, mas da ação. Mas esse governo ou ação, em que se resolve a religião, supõe como condição essencial uma intuição da vida e uma interpretação da realidade, numa palavra, uma concepção do mundo; o que significa que a religião não é ciência, mas tem por fundamento a ciência; não a ciência da matéria, destinada a (…) estabelecer o domínio do homem sobre a natureza; mas a ciência do espírito ou da filosofia moral, destinada a orientar-nos na vida e a estabelecer os domínios do homem sobre si mesmo.” (BRITO, 2013, p. 117-118)

Ora, não há dúvidas de que o método psicológico britiano tenha como origem o “conhece-te a ti mesmo” socrático enquanto um sistema de conhecimento, todavia, não de ordem teórica, mas de ordem prática. E enquanto ordem prática de conhecimento que reflete sobre as próprias ações no mundo, a filosofia se compara à ciência, na medida em que estabelece o conhecimento de si como um universo de investigação, mas não da matéria, porém, do espírito. O espírito, deste modo, sendo “um poder agente e real [...] princípio vivo de ação [...] ordem da natureza, capaz de dominar-se, capaz de exercer domínio sobre as coisas [...] força criadora [...]”, afirma o filósofo brasileiro, “não poderá deixar de ser objeto de ciência, [deve ser] o que mais interessa ao nosso conhecimento” (BRITO, 2013, p. 50).

É curioso perceber que o filósofo brasileiro concebe o espírito como uma “ordem natural” e, por isso, deve ser examinado como um objeto de investigação científica, do mesmo modo que a natureza, do ponto de vista físico, é um objeto de investigação para a ciência. Aliás, a investigação do espírito deve ser o que mais interessa ao nosso conhecimento por conter qualidades intrínsecas e atípicas em relação ao mundo físico e, sobretudo, por se mover por uma ordem de causalidade — a causalidade final—, diferentemente da ordem causal que percebe e movimenta o mundo natural-mecânico.

A investigação do espírito, desse modo, enquanto ordem natural movida por uma lei de causalidade própria, produz uma sucessão de conhecimentos incomparavelmente de natureza diferentes daqueles produzidos no âmbito da ordem dos fatos físicos. No mundo físico, deste modo, os corpos se movimentam mecanicamente, sem consciência alguma do seu próprio movimento. O que quer dizer que quando um corpo se movimenta no espaço e sofre alguma transformação, sofre a ação de forças externas estando, desse jeito, determinado pela lei de causa e efeito, compondo o conceito de que não há efeito sem causa. Ao passo que as ações do espírito, partindo da consciência de cada pessoa, tendido pelo influxo de uma ideia, de um pensamento, de um sentimento a um fim específico, querido e amado na consciência de quem determina a si mesmo. De forma que não há ação sem uma finalidade.

Assim, passando-se da esfera dos fatos físicos da natureza para a dos fatos do espírito, a lei da causalidade eficiente ou mecânica que determina os movimentos se transforma em uma lei da finalidade, tornando o próprio homem livre do próprio mecanismo natural de ação. Por conseguinte, enquanto toda ordem animal está condicionada por inclinações naturais e instintos oriundos de uma relação em si que envolve causa e efeito e, portanto, abaixo de qualquer domínio consciente de ação, o homem, movido pela própria lei da causalidade final e radicado em seu próprio entendimento, isto é, na razão, está livre do influxo da causalidade mecânica e, por isso, é consciente de si.

A consciência ou o conhecimento de si como espírito, concebido enquanto prerrogativa da lei da causalidade final, produz ações cuja finalidade está inserida no próprio ideal de comportamento. E a moral é a ciência destinada a avaliar e organizar as ações enquanto regras de conduta prática. “A moral”, afirma Farias Brito (2005, p. 20), “é a ciência das ações”.

A moral, aqui definida precisamente como uma ciência não de fatos físicos-naturais, mas de fatos do espírito destinados a orientar qualquer pessoa na vida a estabelecer os corretos domínios sobre si mesmo e as coisas no mundo, apresenta como finalidade prática a dedução e o exercício de valores, normas e leis que regulam as ações do homem, além de mantê-lo livre de seus próprios algozes e de algozes alheios. Por isso, a concepção britiana de que a liberdade como uma propriedade estava na ação e não na vontade, conforme defendia o filósofo de Königsberg (BRITO, 2013).

Assim, a liberdade, como característica mais intrínseca da ordem transcendente, isto é, do espírito, e princípio medular da ação do homem, só se evidencia e se preserva na esfera da ordem pública e enquanto ação moral — o determinismo —, fatos da ordem física só se verificam como ação mecânica ou eficiente, ou seja, apenas como ciência. A filosofia, como ordem de conhecimento em via de formação, e também enquanto atividade mesma do espírito (BRITO, 2005), lançam as bases e os fundamentos da ordem física, isto é, da ciência, enquanto função teórica. Entretanto, como função prática estabelece os fundamentos e os princípios da ordem moral, a saber, da ciência do espírito.

E é nesse sentido específico que a ciência do espírito se torna sinônimo de filosofia moral ou filosofia prática. E, da mesma forma que a filosofia, do ponto de vista teórico apresenta como instrumento de conhecimento uma razão sensível, experimental e lógica, da perspectiva prática apresenta uma razão também prática. Do mesmo modo que o conhecimento teórico científico é produzido racionalmente pelo aspecto empírico e sensível da razão, o conhecimento moral é gerado pela razão intuitiva e prática. “Viver conforme a moral”, afirma o filósofo brasileiro, “é viver conforme a razão, isto é, conforme os princípios que a razão estabelece” (BRITO, 2005, p. 20).

Aqui chegamos ao epicentro do que começamos a defender no início dessa sessão afirmando a verdade religiosa, segundo o princípio tomasiano, como supranatural e suprarracional, mas não irracional. Quando alguém afirma que ninguém pode penetrar os mistérios da fé tendo como base apenas a razão, o que está se afirmando especificamente é que, tendo como base apenas o aspecto da razão teórica e empírica, ninguém pode compreender os mistérios da fé, pois eles não contradizem nem excluem a razão. Para que o homem compreenda a verdade religiosa, é necessário que se comece pela razão prática, isto é, pela ordem moral.

Desse modo, fazendo uso da própria definição que Farias Brito emprega para o conceito geral do termo — a moral como “a norma de conduta imposta pela própria consciência” —, fica terminantemente claro que uma consciência moral nunca vai impor sobre si mesma qualquer norma de conduta ou princípio que viole seus próprios fundamentos, que no caso são a liberdade, a ordem, a congruência etc. no âmbito das ações. Por isso, o mito — enquanto desordem, mistura confusa de tradições, e indeterminado, isto é, uma massa de ideias sem forma e sem coerência —, não pode representar propriamente o pensamento religioso em sua essência e, no comum, é empregado injustamente para se referir à verdade religiosa.

A verdade religiosa parte da consciência, isto é, da razão. Não da razão teórica, mas da prática. A razão, portanto, é o fundamento tanto da religião quanto da moral, a lex eterna, uma vez que moral e religião se igualam no mesmo propósito. “Viver conforme a moral é viver conforme os princípios que a razão estabelece” (BRITO, 2005, p. 25). No entanto, pela precariedade dos sistemas de educação, pela constante existência de famílias disfuncionais no mundo desde sua origem, pela multidão de conflitos sociais, guerras e abuso de poderes decorridos durante toda a história do homem, a razão humana, de modo geral, é fraca. Os princípios muitas vezes por ela formados são duvidosos e incertos, e só com muito esforço de uma “boa vontade”, tendo como finalidade a verdade e o bem, pode a razão restaurar sua força no mundo, e fazer do mérito o seu quinhão.

Sendo, de modo geral, a razão fraca, as ações, por conseguinte, não poderiam ser produzidas visando um critério absoluto de moralidade, isto é, o bem absoluto. Por isso, foi necessário que o estado garantisse um critério relativo de moralidade, uma espécie de bem relativo, a fim de assegurar a norma no âmbito das ações dos membros de cada sociedade, tendo em vista a manutenção dos níveis aceitáveis de moralidade, preservando, do mesmo modo, a liberdade e o bem comum satisfatórios entre os membros de uma sociedade específica. Foi no sentido do direito e da lei que Jesus estabelecera o princípio, “portanto, tudo o que vós quereis que os homens vos façam, fazei-lho também vós, porque esta é a lei” (Mateus 7:12).

O direito, desse modo, é o organismo objetivo de ação criado pela ordem social para garantir a liberdade e os critérios da moralidade entre os homens e suas ações, umas em relação às outras. Apresenta como preceito geral o bem relativo, estando, no entanto, circunstancialmente subordinado às condições da organização do estado, do espaço e do tempo. Por outro lado, os critérios da moral propriamente apresentam, no sentido mais completo relativo ao direito, a ideia do bem visto em seu significado absoluto. As ações praticadas no contexto da moral visam o bem apenas pelo bem, e não por estar relativo ou condicionado a ações alheias. Quem age no contexto da moral propriamente não se preocupa com o direito, pois suas ações não visam o bem em relação ao outro unicamente, mas bem pelo bem. Foi a isso que Farias Brito se referia ao comparar a moral ao bem, tanto do ponto de vista absoluto como relativo:

“A moral tem por fim, como se sabe, o bem; mas este pode ser considerado já em si mesmo – é o bem absoluto; já nas relações exteriores dos homens entre si é o bem relativo. Nisto está a distinção entre a moral e o direito. A primeira tem por fim o bem absoluto, isto é, o bem pelo bem, independente de quaisquer circunstâncias; o segundo tem por fim o bem relativo e consiste no respeito recíproco da liberdade de todos os homens que convivem na sociedade civil. Trata-se aí do bem relativo, exterior, e, portanto, dependente das circunstâncias do espaço e do tempo, sendo consideradas as ações dos homens em relação uns com os outros.” (BRITO, 2005, p. 30)

Como se percebe, a moral propriamente dita visa o bem em si mesmo, em seu sentido absoluto, sem a necessidade de relativiza-lo. Em sua Crítica da razão prática, Kant estabelece que o homem, tendo como finalidade o dirigir a própria vontade, deve sempre agir tendo em vista o bem pelo bem, isto é, o bem em seu sentido absoluto, e não relativo. É nesse exato sentido das ações com vistas ao bem pelo bem, que a religião se transforma na moral em seu sentido mais completo e mais amplo, isto é, na “moral organizada” (BRITO, 2013, p. 129).

Enquanto moral organizada, a religião se opõe completamente ao mito por suas já enfatizadas características de indeterminação, desordem e, principalmente, de imprevisibilidade, sendo impossível, nesse aspecto, qualquer relação com a existência universal. E somente nessa acepção, de se conceber a existência universal, que a religião se torna o princípio moral permanente e absoluto acima do qual ninguém e nada são possíveis. A verdade, nessa compreensão, se iguala ao princípio de moralidade permanente, sobretudo, ao princípio eterno, dando a cada um de nós, pela visão interior, a interpretação da nossa própria existência, face à existência universal. É nesse exato sentido que o filósofo brasileiro compreende a ciência do espírito, ou a própria filosofia, enquanto ciência das ações — a religião mesma —, passando da ordem teórica do mundo natural para a ordem prática, saindo, como doutrina, da consciência do sábio, para dominar como lei ou como fé na consciência das multidões. “A filosofia”, afirma Farias Brito:

“Como ciência do espírito, compreendendo a filosofia moral que é exatamente, da filosofia do espírito, a parte mais importante e o núcleo fundamental, a esta ciência, única no seu gênero, que nos dando, pela visão interior, a interpretação da nossa própria existência, fornece-nos ao mesmo tempo a indicação para a interpretação da existência universal; a esta ciência das ciências, a esta ciência suprema que, como manifestação teórica de nossa atividade cognitiva, representa o mais alto grau do saber e a vida mesma do espírito – corresponde, pois, na prática, a religião. É que essa ciência nos dá uma intuição da vida e do mundo. Deste modo, torna-nos conscientes de nossa própria realidade, como da realidade exterior; orienta-nos na vida; explica-nos o sentido de nossa posição no caos da universal existência; habilita-nos, em suma, a fazer a dedução da lei a que devemos obedecer. Ora, a lei é o princípio orgânico da sociedade. Por conseguinte, feita a dedução da lei, segue-se como consequência o fato da organização social. Quer dizer: fica estabelecido o governo moral das sociedades, fica fundada a religião. A religião é, pois, a própria filosofia, passando da ordem teórica para a ordem prática, saindo, como doutrina, da consciência do sábio, para dominar como lei ou como fé na consciência das multidões.” (BRITO, 2013, p. 118)

Essa concepção última de que a religião, enquanto ordem que transita da teoria para a prática, que ao mesmo tempo sai da consciência do sábio como doutrina “para dominar como lei ou como fé na consciência das multidões”, explica muito claramente o princípio fundamental da fé religiosa enquanto princípio de ação moral. Quando Moisés promulgou os princípios da lei judaica “não matarás”, “não furtarás”, “não cobiçarás” etc., não promulgou ordens para dominar a consciência dos israelitas e proibi-los de agir diante das variadas circunstâncias da vida. Pelo contrário, essas regras de ação prática foram dadas condicionalmente a fim de que, pela escolha própria e ativa do observador da lei, pudesse ser preservada a liberdade do grupo, tanto quanto a saúde da razão prática, como se diz “é pela razão que o homem é livre, isto é, que o homem se governa” (BRITO, 2005, p. 33).

O homem de fé, deste modo, é aquele que age no exercício da própria consciência moral, segundo os princípios de ação da própria razão. Por isso, o cumprimento da lei, do princípio moral, visa como finalidade a preservação da ordem, da liberdade e da própria lei moral. Os grandes mestres e sábios da história do mundo ético-religioso como Confúcio, Mahatma Gandhi, Buda e Lutero foram homem de fé, porquanto diante das inúmeras atrocidades e pressões sociais não agiram segundo interesses privados, nem de acordo com as inclinações da vontade natural, mas segundo o reto discernimento e o proceder da própria razão.

Na tentativa de enquadrar a religião dentro dos limites do pensamento puro, isto é, nos limites da razão pura e racional, Kant descarta a revelação divina por meio da autoridade eclesiástica dos livros sagrados e ressalta a razão como instrumento de investigação para se chegar ao fenômeno religioso, apenas por uma via diferente da própria revelação. Partindo de uma perspectiva puramente filosófica, deste modo, para se chegar ao conceito de religião propriamente, o filósofo alemão parte do conceito de moralidade como base tanto da ordem civil como religiosa. Assim, do ponto de vista puramente moral, Kant afirma que para alguém poder conhecer os princípios do bem agir e se comportar corretamente não se faz necessário que essa pessoa pertença a uma religião, uma determinada agremiação, e muito menos dependa da ideia de um ser diferente ou superior. O homem moral depende única e exclusivamente da lei que observa. Por isso afirma:

“A moral que é baseada no conceito do homem, enquanto ser livre que por isso mesmo se obriga, por sua razão, a leis incondicionais, não tem necessidade nem da ideia de um ser diferente, superior ao homem para conhecer seu dever, nem de outro móvel a não ser a lei pela qual observa.” (KANT, 2017, p. 9)

Por esse ponto de vista, a moral não tem necessidade alguma da religião, tanto de uma perspectiva objetiva quanto ao querer, como subjetiva quanto ao poder, mas basta a si mesma graças a um instrumento prático, lógico e suficiente, a saber, a razão pura. Isso significa que para o conhecimento do bem proceder, não se faz necessário um objetivo definido e muito menos um fim determinado para que a moral possa se sustentar. Apenas a condição formal do uso da liberdade é suficiente.

No entanto, como resultado do adequado uso formal dessa condição de liberdade de onde radica a moral, é inevitável que a partir dela, a moral, não se deduza a própria concepção da religião. A religião compreendida, nesse sentido, como a ideia de um objeto a partir do qual todos os fins nele estão condicionados, inclusive a ideia da felicidade segundo a observância do dever, nos conduz a admitir a concepção de um soberano bem no mundo, cuja possibilidade nos impele a aceitar “como fé na consciência das multidões” a possibilidade de um ser supremo, moral, santíssimo e todo-poderoso. Entretanto, essa ideia, além de ser concebida de um modo absolutamente prático, conduz qualquer pessoa a justificar pela razão a necessidade natural que a grande maioria das pessoas no mundo tem de conceber um poder soberano, isto é, a ideia de um Deus todo-poderoso, como finalidade última de todas as ações.

No entanto, o que é característico na filosofia moral de Kant é a concepção de que toda a possibilidade de se fundar a ideia de uma religião, isto é, de se conceber um bem soberano e, sobretudo, um ser moral e supremo como finalidade de todas as ações, parte puramente da moralidade enquanto leis incondicionais de ação livre, concebidas graças à razão prática enquanto condição formal da liberdade. “Propor esse fim”, afirma o mestre de Königsberg referindo-se à religião, “supõe de imediato princípios morais”. E conclui dizendo:

“A moral conduz, portanto, infalivelmente à religião, ampliando-se desse modo até a ideia de um legislador moral todo-poderoso, exterior ao homem, na vontade do qual reside um fim último (da criação do mundo), o que pode e deve ser igualmente o fim ultimo do homem.” (KANT, 2017, p. 11-12)

Entendendo, deste modo, a ideia da religião como resultado direto do próprio bem agir, isto é, da moral, e enquanto condição de uso pleno da razão pela liberdade, que o homem une a finalidade de seu bem agir com a finalidade da “natureza [que] quis que o homem tirasse totalmente de si tudo o que ultrapassa o arranjo mecânico da sua existência animal”. Além do mais, “que não compartilhe nenhuma outra felicidade ou perfeição exceto a que ele [o homem], liberto do instinto, conseguiu para si mesmo, mediante a própria razão” (KANT, 1959, p. 22-26).

Assim, unidos pelo uso da razão o homem, enquanto agente moral, e a natureza, enquanto agente natural que quer elevar o homem acima do seu próprio mecanismo natural-animal, que a religião se torna uma realidade objetiva nos limites da simples da razão pura e prática.

O problema desse postulado de Kant para a religião como realidade objetiva é que, dos limites da razão, a religião pura e simples, como revelação e enquanto fenômeno, não é possível. Por um lado, a concepção britiana quanto à ideia de religião enquanto transcendência moral e objetiva do espírito não diverge da concepção kantiana relativa ao fato de que há um uso prático absolutamente necessário da razão pura, no qual esta se estende inevitavelmente para além dos limites da sensibilidade, não carecendo da ajuda de qualquer razão especulativa, no sentido de assegurar-se contra a reação desta para não cair em contradição.

Por outro lado, Farias Brito diverge de Kant quanto à possibilidade de verificar a experiência religiosa a partir de seu aspecto interno e subjetivo, uma vez que para o mestre de Königsberg a ideia de religião estava subsumida apenas aos limites da razão pura e prática, não podendo ser alcançada a partir de um ponto de vista puramente interno e subjetivo. Por isso, a ideia de uma psicologia enquanto ciência do espírito, na perspectiva kantiana, não era possível, e muito menos uma religião enquanto vivência do espírito, pois a verificação do espírito fora dos limites da fenomenalidade contrariava “o dever da filosofia [que] era dissipar a ilusão proveniente de um mal-entendido, mesmo com risco de destruir uma quimera tão amada e enaltecida.” (KANT, 2013, AXIII, p. 6). No entanto, Farias Brito comenta:

“A observação interior é sem dúvida difícil, com certeza, mais difícil que a observação externa. Nesta última, aplica-se o critério do peso e da medida, submete-se a um cálculo preciso o resultado da observação, faz-se a verificação material dos fatos. Nada disto é possível na observação interior. Aqui os fatos com que se joga são indeterminados e vagos, intangíveis e ocultos. Não há uma forma exterior que se possa, por qualquer modo, apreender, nem sucessão regular que se resolva em leis invariáveis e certas, à semelhança das leis naturais, objetivas. E se é permitido falar aí de leis no sentido das leis naturais é somente por analogia e, em rigor, em sentido metafórico. E do mundo exterior para o mundo subjetivo, do mundo da pura fenomenalidade para o mundo da ‘coisa em si’ e da consciência, há uma distinção radical, absoluta, por tal modo que é absolutamente impossível reduzir uma cousa a outra: é que no mundo exterior tudo está subordinado à mais absoluta necessidade, ao passo que no mundo subjetivo domina a liberdade. É o que levava Kant a negar a possibilidade da Psicologia como ciência. Mas nisto há apenas um equívoco. É que Kant não admitia ciência senão como sistematização no sentido da causalidade mecânica. Mas há também a causalidade psíquica. É desta que resulta a liberdade. Da causalidade mecânica resulta ao contrário a necessidade. Mas a causalidade mecânica não é talvez senão uma sombra da causalidade psíquica; e o mundo exterior, o mundo da natureza e dos corpos, em aparência se nos representa como um movimento contínuo, por tal modo, que tudo nele se resolve em puro mecanismo; mas, de fato, como ‘coisa em si’ que é, como desenvolvimento do espírito, não é simplesmente um movimento contínuo, mas uma ação permanente. E no mundo humano, no mundo em que a subjetividade se faz percebível, realmente, assim é, pois aí o movimento é consciente, e o movimento consciente é exatamente o que se chama ação. E se não podemos isto verificar no mundo exterior é porque do mundo exterior não podemos penetrar a essência íntima, uma vez que só o podemos observar exteriormente.” (BRITO, 2013, p. 401-402)

Uma vez restrito o acesso ao mundo unicamente do ponto de visa exterior, pela observação externa, isto é, pela superfície, e enquanto fenômeno, sem nenhum acesso à sua essência íntima, interna, é impossível, na perspectiva de Kant, uma experiência religiosa pura, a partir da sua essência, enquanto subjetividade. A religião nos limites da simples razão é basicamente o método de dedução kantiano da ideia de um bem absoluto radicado em um ser moral, supremo e todo-poderoso. Todavia, essa ideia é uma dedução a partir da moral e não o seu fundamento.

A fé religiosa, do ponto de vista da sua essência íntima e enquanto atividade permanente do espírito, não apresenta as características ordinárias das tradições religiosas e arcaicas do passado à semelhança do mito, em que eram necessários certos rituais e sacrifícios externos para aplacar a ira da divindade, sem qualquer relação vivencial e subjetiva entre a divindade e o próprio indivíduo. Ademais, enquanto se perdura no mito o caos e a indeterminação da própria estrutura de adoração — transformando-se pela irrupção de eventos e elementos sempre novos e imprevisíveis —, e podendo as coisas no caos ser e não-ser, ordenadas e desordenadas, é praticamente impossível que seja estabelecida uma verdade na esfera da experiência mitológica. Por isso, a experiência mitológica se apresenta mais como artificial ou simulação de qualquer outra coisa, menos uma verdade religiosa.

A verdade religiosa em um sentido estrito apresenta uma natureza diferente da experiência mítica e, portanto, de outras tradições do passado que integram a fé e a verdade religiosa como resultado de ações para que fossem obtidos determinados fins. Assim, a relação entre a divindade dos escritos sagrados e o indivíduo continuava a apresentar uma espécie de relação exterior e superficial, diferentemente da relação entre a divindade e o indivíduo na era mítica, onde o indivíduo, para que pudesse receber o favor merecido da divindade, deveria obedecer cegamente às ordens manifestas nos escritos.

No entanto, repelindo as velhas fórmulas de conhecimento e explicação da fé religiosa, William James propõe um novo modelo de investigação para a fé que, não se reduzindo ao modelo kantiano da religião restrita aos limites da simples razão e, sobretudo, ao fenômeno, não elimina a ciência e nem a inspiração do empirismo, para se reconhecer enquanto fonte de conhecimento e experiência. Tomando como método de investigação o pragmatismo para chegar ao conhecimento da verdade da fé religiosa, Farias Brito endossa o método de William James fazendo uso do mesmo como meio de transformar a fé religiosa em experiência subjetiva:

“A fé religiosa – eis, pois, a mais alta verdade. Mas essa palavra fé é hoje suspeita. Por fé entende-se ordinariamente a tradição do passado e ainda, em sentido mais preciso, uma revelação do alto, um eco da consciência divina, o resultado de uma espécie de comunicação entre a divindade e o homem. O pragmatismo que se propõe apenas como orientação pretende ser uma orientação toda nova, e deste modo repele as velhas fórmulas. Além disto, pretende tudo explicar, inclusive a religião, de conformidade com a ciência, e obedecendo à inspiração do empirismo, do qual pretende ser a mais radical expressão, só reconhece como fonte do conhecimento a experiência. Era natural, pois, que procurasse interpretar a própria religião em termos de experiência. E foi assim que a fé religiosa se transformou em experiência religiosa. Tal é a fórmula de William James.” (BRITO, 2013, p. 200)

Sendo, desse modo, a fé religiosa transformada em experiência estou de acordo com Farias Brito quando em sua obra A base física do espírito já percebera que, após Kant, impunha-se a necessidade de uma distinção clara entre as duas esferas do conhecimento: uma propriamente científica, a qual se refere ao caráter imanente de toda a coisa enquanto objeto de conhecimento, no sentido da sua condição de possibilidade mediante concepção a priori e prova, correspondendo a cientificidade do conhecimento “exatamente ao que fica dentro dos limites da experiência e pode, por conseguinte, ser explicado pela experiência e de conformidade com os métodos da experiência” (BRITO, 2006, p. 115); a outra esfera, considerada propriamente filosófica ou metafísica, que diz respeito ao caráter transcendente de toda a coisa considerada em si, no sentido daquilo que nela não se reduz ao âmbito da prova matemática ou empírica e que, por isso mesmo, “fica em esfera superior à experiência e não pode ser atingido pela experiência (…) não pode ser objeto de ciência, a esfera (…) inacessível, portanto, aos nossos sentidos: esfera em que nossa energia cognitiva não pode penetrar, a não ser por intuição profética, coisa incompatível com os hábitos do pensamento moderno e que hoje não poderia compreender-se nem justificar-se” (BRITO, 2006, p. 115; itálicos acrescentados).

“Essa esfera de mistério, referente ao que é logicamente pensável, mas não pode ser conhecido, e que abrange completamente a esfera da ciência de modo a configurar uma situação verdadeiramente insólita para os espíritos considerados positivos” (CERQUEIRA, 2002, p. 219), foi extraordinariamente representada por Farias Brito em sua “metáfora da montanha” [84] que reza que do alto dela, isto é, da montanha do conhecimento, o mistério cresce à medida que os horizontes da ciência se afastam. E assim, tendo a filosofia como a ciência do espírito, a medida que o homem imerge no conhecimento, mais descobre que não se conhece.

A metáfora da montanha, maravilhosamente elaborada pelo filósofo brasileiro, apresenta, em sua plenitude, a complexidade do conhecimento que, como em um iceberg, se mostra de forma incompleta na superfície, escondendo nas profundezas das águas o que ainda se desconhece e quiçá talvez nunca venha a ser conhecido. Muitos dos espíritos positivos de elevado intelecto podem se exaltar e se satisfazerem com as conquistas da ciência, gabando-se do próprio conhecimento face à ignorância do mundo. Certamente que é indiscutível a importância que a revolução copernicana tem na história do conhecimento humano, principalmente do ponto de vista científico. No entanto, perceber o abismo entre conhecido e o desconhecido, o mistério que ainda envolve toda existência à medida que o horizonte da ciência se afasta, é o que deve motivar o espírito científico e os dos mais curiosos.

Enquanto a ciência olhar para a matéria, e unicamente à matéria, como explicação primeira e última de todas as coisas, à maneira dos primeiros filósofos chamados de naturalistas ou filósofos da physis, como Tales de Mileto, para quem a água era o fundamento primeiro de todas as coisas ou Anaxímenes para quem o ar infinito era a substância primeira ou o princípio gerador de todo universo, e se esquecer do espírito como “princípio dos princípios e a verdade das verdades, o fundamento de toda a realidade e a base de todo o conhecimento” (BRITO, 2013, p. 52), vai continuar olhando para o alto da montanha na ilusão de ter conquistado o todo e a verdade, se esquecendo de que quanto mais se alcança as alturas, mais o horizonte se expande e maior se mostra o mistério.

Por isso, o entendimento dos filósofos da escola de Eleia galgou maior êxito no início da filosofia clássica por compreender o princípio de todas as coisas, sem, no entanto, negar a existência do universo enquanto ordem material, como um princípio eterno, imutável e ao mesmo tempo imperecível como o Ser. Embora o próprio Farias Brito reconheça que à tradição naturalista estão ligados “Leucipo, Demócrito, Epicuro, Lucrécio e o materialismo moderno”, compreendeu do mesmo modo que os “eleatas, pelo contrário, eram psicólogos, e era assim pelo espírito que explicavam toda a realidade, como toda a verdade. E é esta a tradição a que se ligam Sócrates, Platão, Aristóteles e todo o sistema espiritualista” (BRITO, 2013, p. 61).

Toda iniciativa de se explicar a realidade em sua plenitude, e ao mesmo tempo toda a verdade pelo espírito, foi chamada de filosofia e, ao mesmo tempo, de ciência especial ou universal, por Farias Brito, distinta da ciência propriamente dita enquanto modalidade de conhecimento restrita à matéria e aos seus fenômenos, por se propor dar conta ou solucionar o problema do universo e principalmente da consciência, coisa que a ciência não consegue satisfatoriamente, por conservar particularmente o estudo da ordem transcendente, ou da “coisa em si”, fora do seu arcabouço de investigação. Voltar à ideia de espírito como fonte de verdade e de toda a realidade é, à maneira de Husserl, e do próprio Farias Brito, um “voltar às coisas mesmas”, isto é, um voltar à “substância e o ser verdadeiro de todas as cousas”. É a isso que o filósofo brasileiro se refere, ao afirmar:

“Ao estudo da ‘coisa em si’ ou do espírito do ser que sente e percebe, do ser que conhece e é o princípio da ação, chamo filosofia: e tal é, da filosofia, a intuição definitiva e exata. E neste sentido a filosofia é também uma ciência especial: é a ciência ou o conhecimento do espírito, em distinção da ciência propriamente dita, que é o conhecimento da matéria. Mas não deixa, por isto, de ser a ciência universal, porque sendo a ciência do espírito, uma vez que o espírito é, como já vimos, a substância e o ser verdadeiro de todas as cousas, segue-se daí que é a única ciência que poderá dar solução ao problema do universo.” (BRITO, 2013, p. 61)

É no intuito de desvendar a substância e o ser verdadeiro de todas as coisas, e ao mesmo tempo dar uma solução ao problema do universo, que a filosofia, enquanto ciência especial ou universal — isto é, enquanto ciência do espírito —, se iguala à religião em seu propósito último. Além de verificar as ações do homem e do governo de si enquanto ordem prática e moral no mundo, a religião, bem como a filosofia universal ou transcendente, se propõe a explicar a ordem do universo não apenas enquanto ordem imanente, que é o objetivo único da ciência, mas, do mesmo modo, enquanto ordem transcendente.

Em suma, a verificação e a investigação dos universos de causalidade e de ação apresentam, ao tomar o cosmo enquanto ordem natural e imanente, e o espírito enquanto ordem natural e transcendente, senão a filosofia transcendental ou ciência do espírito como a própria religião, no mesmo intuito de desvendar os mistérios que envolvem o conhecimento de toda a realidade e a base de todo conhecimento, ou pelo menos descortina-os, à medida em que cada geração avança na escalada da montanha do conhecimento.

Nesse exato sentido, como se identifica o verdadeiro homem de fé? Pela filiação a uma agremiação religiosa ou submissão à uma ordem eclesiástica? Pela frequência assídua aos cultos semanais ou respeito que se dá à divindade e a ela adora por meio de rituais e sacrifícios? Pela busca à virtude e a perfeição moral enquanto regra máxima e inviolável de ação? Certamente todos esses devotos da fé são chamados de bons cidadãos e pessoas convictas sobre aquilo em que acreditam.

No entanto, todo aquele que estaciona sua capacidade de crer dentro de uma determinada convicção, isto é, em uma fé religiosa, sem habilidade alguma para “compreender”, e esta compreensão implica todo universo ou ordem de conhecimento existente, necessita de uma renovação de fé, isto é, de um novo espírito. Sem o desenvolvimento pleno da habilidade de compreensão, toda fé se transforma em mito e toda religião em culto falacioso. A fé filosófica que se identifica com a religião em sua natureza absoluta não estaciona apenas no mundo material, mas pergunta sobre a substância e o ser verdadeiro de todas as cousas, isto é, indaga sobre a realidade em seu sentido último. Foi a isso que Farias Brito se referiu, ao declarar:

“É preciso, pois, renovar a fé. Para essa renovação, porém, onde achar a fonte viva da energia? Na ciência, não (…) Na arte, também não (…) Hoje (…) para crer é indispensável primeiramente compreender. Para renovar a fé, só há, pois, um meio: é interrogar a realidade, e entrar em luta com o desconhecido e esforçar-se por desvendar o mistério da existência. Isso equivale a dizer: para renovar a fé o único meio é recorrer à filosofia” [85].

Portanto, uma atitude de fé em sua realidade absoluta só se faz primeiramente pelas vias do entendimento, isto é, pelas vias da compreensão, inquirindo sobre a realidade e a verdade, adentrando em luta com o desconhecido, no esforço de que o mistério de toda a existência possa ser desvendado, mesmo que jamais se desvele em sua plenitude. É apenas nesse sentido que o verdadeiro homem de fé nasce e se desenvolve no mundo em direção ao significado último da verdade. Por esse ponto de vista, pode-se afirmar que Immanuel Kant, Edmund Husserl, Tobias Barreto, o próprio Farias Brito, juntamente com os diversos indagadores da verdade e da realidade durante toda a história da filosofia e do conhecimento humano, foram fidedignos homens de fé e livres em seus próprios entendimentos.

Notas
1 Refiro-me ao sentido condicionante e limitador dessa suspensão de fatores qualitativos intervenientes para distinguir do sujeito de conhecimento os caracteres da sensibilidade que nos marcam como indivíduos por inteiro, no mesmo sentido em que Montaigne, por exemplo, considerando a si mesmo como sujeito de conhecimento, referiu-se às próprias sensações e emoções: “é com razão que nos afetam, mas nem por isso devem monopolizar nossa atenção. Esforço-me por aumentar pelo estudo e o raciocínio esse privilégio de insensibilidade assaz pronunciado em mim”. Montaigne, Essais, III, chap. X (MONTAIGNE, vol. 3, 1907. p. 485). Disponível em: <https://archive.org/stream/essaisdemontaign03mont#page/484/mode/2up>. Acesso: 30/11/2016.
2 O GPS inclui 24 satélites artificiais em órbitas circulares em torno da Terra com um período orbital de 12 horas distribuídos em seis planos orbitais, fazendo entre si ângulos iguais, de modo que em cada ponto da Terra exista pelo menos três satélites acessíveis. O princípio básico é o da medição da distância ou alcance entre o receptor e os satélites. Os satélites enviam sinais codificados para o receptor indicando a sua localização exata nas suas órbitas em torno da Terra. Se soubermos a distância do receptor a um dado satélite, sabemos que estamos sobre uma superfície esférica imaginária cujo raio é igual a essa distância; se soubermos a nossa distância exata a dois satélites, então sabemos que estamos em determinado lugar sobre a linha de interceção das duas esferas imaginárias centradas em cada um dos satélites; e se tomarmos uma terceira medida, então só há dois pontos dessa linha onde poderemos estar localizados: um desses pontos é normalmente impossível, e os receptores GPS têm dispositivos computadorizados que permitem eliminar um desses pontos. Cf. José Natário, O GPS e a Teoria da Relatividade. Disponível em: <https://sprg.tecnico.ulisboa.pt/media/cms_page_media/21/GPS.pdf>. Acesso em: 30/11/2016.
3 Tal é o princípio enunciado por Berkeley — “ser é ser percebido” (esse est percipi): “Mas, além dessa variedade infinita de ideias ou objetos do conhecimento, existe igualmente alguma coisa que as conhece ou percebe e realiza diversas operações, como querer, imaginar, lembrar-se delas. Esse ser perceptivo e ativo é o que chamo de mente, espírito, alma ou eu” (BERKELEY, A treatise concerning the principles of human knowledge I, 2).
4 Por isso mesmo, de acordo com Farias Brito, entendo que “Eu sou uma consciência, eu sou um ser pensante, eu sou um espírito – eis, pois, para mim em que consiste toda a minha existência. E isto sei porque sinto; logo, por uma espécie de visão interna, por observação interior, ou melhor, por introspecção direta: o que só é possível, tratando-se de minha própria consciência” (BRITO, 2013, §75).
5 Considere-se a metáfora da montanha em Farias Brito: “Cada grau a que se eleva a humanidade no desenvolvimento contínuo de seu saber positivo, é apenas um ponto de apoio, e partindo daí a tendência natural do espírito é sempre elevar-se mais alto. É como se alguém subisse a uma montanha para daí lançar uma vista sobre o mundo. Ao chegar no ponto culminante, teria de verificar que tudo está por fazer, porque o mistério cresce à proporção que os horizontes se afastam” (BRITO, 2006, p. 107).
6 Na referência a Nicolau de Cusa usamos seu nome original em Nicholas kues.
7 Observe-se, desde já, que aqui o uso de “subjetivo transcendental”, com referência aos dados da psicologia do espírito para interpretar a realidade em si, é equivalente ao uso de “subjetivo-transcendente” acima.
8 HUME, D. An enquiry concerning human understanding, Section II. Disponível em:<http://www.davidhume.org/texts/ehu.html>, SBN 22. Acesso: 17/08/2017.
9 Com a ideia de que os fenômenos mentais não se ligam necessariamente a partir de causas oriundas de uma substância extensa ou de uma substância pensante, porque não existem, Hume faz cair em descrédito a concepção do vetusto “princípio de causalidade”, no sentido de que onde não há causa é impossível que haja um efeito. Assim sendo, o que se constitui como evidência de uma relação causal necessária observável no mundo é apenas uma projeção da força do hábito de ver, entender e sentir eventos naturais. Logo, se a relação de causa e efeito se torna evidente apenas pelo mecanismo do hábito, então a evidência que se tem da necessidade como sendo absoluta no plano teórico é puramente uma ilusão.
10 Segundo Kant, só há verdadeiro conhecimento quando a experiência oferece conteúdos à sensibilidade e ao entendimento. Tais seriam as condições inerentes ao sujeito de conhecimento: a razão separada de uma dessas condições nada pode conhecer. Assim, a sensibilidade como uma estrutura espaço-temporal da razão permite a recepção dos conteúdos sensíveis, organizando-os em função do espaço e do tempo. Espaço e tempo, portanto, não são evidências, mas estruturas ou condições que permitem a evidência da percepção das coisas em termos de associação e sucessão. Do mesmo modo, o entendimento que organiza os conteúdos da percepção sensível, transformando-os em conceitos, também é uma estrutura constitutiva do sujeito de conhecimento em virtude da qual percebemos as coisas em função de: unidade, pluralidade e totalidade (categorias de Quantidade); realidade, negação e limitação (categorias de Qualidade); substância, causalidade e comunidade (categorias de Relação); e possibilidade, existência e necessidade (categorias de Modalidade).
11 Sobre a ideia de coisa em si como vontade na filosofia de Kant, Schopenhauer afirma o seguinte: “é, na filosofia de Kant, uma noção chamada coisa em si, noção obscura e paradoxal, que foi considerada, sobretudo por causa da maneira como Kant a introduziu (isto é, concluindo do efeito para a causa), como o ponto difícil, o lado fraco da sua filosofia: ora, esta coisa em si, desde o momento que lá se chega pelo caminho completamente diferente que tomamos, não é outra coisa senão a vontade tomada na esfera alargada e precisa, em que, pelo método indicado, circunscrevemos esse conceito” (SCHOPENHAUER, 2001, p. 178).
12 Cf. Tobias Barreto, “Sobre uma nova intuição do direito”, de 1881: “O estado originário das coisas, o estado em que elas se acham depois do seu nascimento, enquanto uma força estranha, a força espiritual do homem, como a sua inteligência e a sua vontade, não influi sobre elas, e não as modifica — esse estado se designa pelo nome geral de natureza (...) a natureza se desenvolve segundo leis determinadas e forças que lhe são imanentes; não se afeiçoa de acordo com fins humanos. Quando isto porém acontece, quando o homem inteligente e ativo põe a mão em um objeto do mundo externo, para adaptá-lo a uma ideia superior, muda-se o estado desse objeto, e ele deixa de ser simples natureza. É assim que se costuma falar de riquezas naturais, e de produtos naturais, significando alguma coisa de anterior e independente do trabalho humano. Mas o terreno em que se lança a boa semente, a planta que a mão do jardineiro nobilita, o animal que o homem adestra e submete a seu serviço — todos experimentam um cultivo ou cultura refreadora da indisciplina e selvageria natural. A cultura é, pois, a antítese da natureza, no tanto quanto ela importa uma mudança do natural, no intuito de fazê-lo belo e bom” (BARRETO, 1990, p. 247).
13 HUME, D. An enquiry concerning human understanding, Section VIII. Disponível em:<http://www.davidhume.org/texts/ehu.html>, SBN 80. Acesso: 17/08/2017.
14 Cf. Farias Brito, 2013, §59.
15 Sobre o conceito de fenômeno em Farias Brito é interessante notar o aspecto que vai para além do conceito normal oriundo do grego phainomenon, particípio médio do verbo phainô, que significa “aparecer”, “mostrar-se”. O conceito britiano para fenômeno deriva do sânscrito phaô que significa “brilhar” e, nesse sentido, além do termo fenômeno significar em sua forma primitiva e original como aquilo que se percebe ou aparece como tal ao sujeito, o verbo grego também pode ser traduzido igualmente como brilhar subentendendo, assim, “visão luminosa” (BRITO, 2013, p. 295).
16 Denominação usada por Bergson para se referir aos pensadores que compreendiam a realidade unicamente em seus aspectos materiais e naturais.
17 Como se sabe, há vários conceitos de “mundo da vida” (Lebenswelt) em Husserl. Referimo-nos aqui à concepção de que o mundo da vida é o reino das evidências originárias, para o qual o cientista deveria voltar-se sempre a fim de verificar a validade de suas idealizações, de suas teorias, posto que a ciência interpreta e explica o que é dado imediatamente dentro de condições e limites histórico-culturais da existência humana (HUSSERL, 2012a, §34d).
18 ‘Imagem’, neste contexto, se refere a qualquer informação que chega ao cérebro tanto de ocorrências oriundas de qualquer modificação interna ao organismo ou percebida externamente pelos órgãos dos sentidos.
19 A título de exemplo, dizemos que são vias contrárias no seguinte sentido: Padre Antônio Vieira ensinava que a conversão nada mais é do que “entrar um homem dentro em si e ver-se a si mesmo” (VIEIRA, Sermão da Sexagésima, Parte III), de maneira que pela instrução religiosa o caráter transcendente do conhecimento de si referido à alma, para além das condições e limites do corpo, se dá através do intelecto, mas à luz da evidência teológica sustentada por sentimento indubitável e de valor absoluto — a fé —, contrariamente à via da abstração conceitual.
20 A título de exemplo, dizemos que são vias contrárias no seguinte sentido: Padre Antônio Vieira ensinava que a conversão nada mais é do que “entrar um homem dentro em si e ver-se a si mesmo” (VIEIRA, Sermão da Sexagésima, Parte III), de maneira que pela instrução religiosa o caráter transcendente do conhecimento de si referido à alma, para além das condições e limites do corpo, se dá através do intelecto, mas à luz da evidência teológica sustentada por sentimento indubitável e de valor absoluto — a fé —, contrariamente à via da abstração conceitual.
21 Segundo Aristóteles, “dentre os corpos naturais, uns possuem vida, outros não. Chamo ‘vida’ à autoalimentação, ao crescimento e ao envelhecimento. Todo o corpo natural que participa da vida será, consequentemente, uma substância, e isto no sentido de substância composta (…) A alma, portanto, tem de ser necessariamente uma substância, no sentido de forma de um corpo natural que possui vida em potência” (ARISTÓTELES, Sobre a alma, II, 412a; 2010, p. 61-62.). Disponível em: http://www.obrasdearistoteles.net/files/volumes/0000000031.pdf. Acesso: 25/10/2017.
22 Aristóteles afirma que “o existir e o vir-a-ser como um fim determinado é algo inerente a todos os seres que existem por obra da natureza” (ARISTÓTELES, Física, II, Cap. 8, 199a).
23 De fato, no século XIX o anatomista Carl Gustav Carus (1789-1869) já publicara sobre “A psique, por uma genética da alma”, que o torna um precursor dos estudos sobre a dinâmica do insconsciente (1846; disponível em: http://psychiatrie.histoire.free.fr/pers/anme/carus.htm); posteriormente, o filósofo K. R. Eduard von Hartmann publicou sua Filosofia do inconsciente (Philosophie des Unbewussten, 1869; disponível em: https://archive.org/details/philosophiedesun00hart), na qual, a propósito do conhecimento de si, Hartmann cita Carus: “A chave para o conhecimento da essência da vida da alma encontra-se na região da inconsciência” (ver trad. inglesa, disponível em: <https://archive.org/stream/philosophyofunco01hartiala#page/202/mode/2up>). Com efeito, essa linha de pesquisa alemã, na qual se alinhou Ernst Haeckel, inspirou observações de Tobias Barreto, que, a propósito de uma ciência do espírito, afirmou que o “processo da evolução emocional e mental do homem é o mesmo processo da civilização, da cultura humana em geral, pelo seu lado íntimo (…) A evolução emocional e mental do homem constitui, pois, uma das partes da história evolutiva dos seres orgânicos e vivos” (“Notas a Lápis sobre a Evolução Emocional e Mental do Homem”, 1884; disponível em: http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com.br/2013/02/notas-lapis-sobre-evolucao-emocional-e.html). É exatamente nesse sentido que Farias Brito, aprofundando os estudos iniciados por Tobias Barreto, se refere ao sistema nervoso como servindo de “veículo ao pensamento”, na medida em que, o “pensamento é uma função do organismo e tem o seu centro no cérebro” (BRITO, 1912; 2006, p. 146-148).
24 Parece-nos que não obstante as diferenças entre os teóricos nesse contexto, o mais provável é que principalmente Nicolelis e Daheane estejam postulando uma correlação entre os estados da consciência e os estados do cérebro como se fossem as duas faces de uma mesma moeda.
25 Nesse contexto, todas as vezes que usarmos “psicologia do senso comum” referimo-nos ao conceito original de folk psychology usado largamente no âmbito da Filosofia da Mente e da ciência cognitiva em geral.
26 CHURCHLANDP. M. Matter and consciousness: a contemporary introduction to the philosophy of mind. Cambridge, MA: MIT Press, 1988.
27 CHURCHLAND, P. M. & CHURCHLAND, P. S. Intertheoretic Reduction: a neuroscientist’s field guide. In: The mind-body problem: a guide to the current debate. Richard Warner & Tadeusz Szubka (eds.). Cambridge: Blackwell, 1994.
28 Para uma melhor compreensão sobre a presença de atividade consciente em outras espécies animais, ler o artigo: GRIFFIN, Donald R. & B. GAYLE, Speck. New evidence of animal consciousness. Animal Cognition 7, 2004. p. 5-18; LOW, Philip; PANKSEPP, Jaak; REISS, Diana; EDELMAN David B.; SWINDEREN, Bruno Van & KOCH, Christof. The Cambridge declaration on consciousness. Disponível em: <http://fcmconference.org>. Acesso: 31/08/2017.
29 LIBET, B.; WRIGHT JR., E.W.; FEINSTEIN, B. & PEARL, D.K. Subjective referral of the timing for a conscious sensory experience: a functional role for the somatosensory specific projection system in man. Brain. 102, 1979. p. 193-224.
30 LIBET, B. Reflections on the interaction of the mind and brain. Progress in Neurobiology. 78, 2006. p. 322-326.
31 LIBET, B. A testable field theory of mind–brain interaction. Consci. Stud. 1, 1994. p. 119-126.
32 Segundo Damásio, a consciência de si (self) se constitui a partir de três estágios no cérebro e no sistema nervoso: “o estágio mais simples tem origem na parte do cérebro que representa o organismo (o protosself) e consiste em uma reunião de imagens que descrevem aspectos relativamente estáveis do corpo e geram sentimentos espontâneos do corpo vivo (os sentimentos primordiais). O segundo estágio resulta do estabelecimento de uma relação ente o organismo (como ele é representado pelo protosself) e qualquer parte do cérebro que represente um objeto a ser conhecido. O resultado é o self central. O terceiro estágio permite que múltiplos objetos, previamente registrados como experiência vivida ou futuro antevisto, interajam com o protosself e produzam pulsos de self central em profusão. O resultado é o self autobiográfico. Os três estágios são constituídos em espaços de trabalho separados, mas coordenados. São os espaços de imagem, a arena onde se dá a influência da percepção corrente e das disposições contidas em regiões de convergência-divergência” (DAMÁSIO, 2011, p. 225-226).
33 TONONI, Giulio. Consciousness as Integrated Information: a Provisional Manifesto. The Biological Bulletin, vol. 215, n. 3, 2008. p. 216–242. Disponível em: <http://www.journals.uchicago.edu/doi/full/10.2307/25470707>. Acesso: 26/08/2017.
34 Vale observar que desse ponto de vista trata-se, em Farias Brito, de um aprofundamento dos estudos iniciados por Tobias Barreto, o qual, depois de ler o evolucionista Ernst Haeckel e os precursores alemães da neurociência Emil du Bois-Reymond e Hermann von Helmholtz, chegou a afirmar que “ideias e sentimentos, em última análise, são funções” (Tobias Barreto, Notas a lápis sobre a evolução emocional e mental do homem, Parte II). Disponível em: <http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com.br/2013/02/notas-lapis-sobre-evolucao-emocional-e.html>. Acesso: 12/11/2017.
35 Cf. YANGA, Zhi; HUANGA, Zirui; GONZALEZ-CASTILLOB, Javier; DAID, Rui; NORTHOFFC, Georg; BANDETTINIB, Peter. Using fMRI to decode true thoughts independent of intention to concealNeuroImage, vol. 99, 1 October 2014. p. 80-92; cf. HAYNES, John-Dylan; REES, Geraint. Decoding mental states from brain activity in humans. Nature Reviews Neuroscience 7, 2006. p. 523-534. Disponível em: <https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC4179453/>. Acesso: 24/02/2017.
36 Cf. MORI, Susumu; OISHI, Kenichi; FARIA, Andreia; YOSHIDA, Shoko; AGGARWAL, Manisha; ZHANG, Jiangyang and MILLER, Michael. Advanced Magnetic Resonance Data Acquisition and Analysis for Neuroimaging. InMRI and Advanced Imaging in Animals and Humans. (Gan WB, ed). Washington: Society for Neuroscience, 2012. p. 15-23.
37 Cf. CLARK, A. A theory of sentience. Oxford: Oxford University Press, 2000; cf. BYRNE, Alex. Sensory, Qualities, Sensible qualities, Sensational qualities. In: The Oxford Handbook of Philosophy of Mind, Edited by Brian P. Mclaughlin with Ansgar Beckermann and Sven Walter, Oxford: Clarendon Press 2009. p. 268-280; cf. ALLEN, Colin; BEKOFF, Marc. Animal Consciousness. In: The Blackwell Companion to Consciousness. Edited by Max Velmans, Susan Schneider, 58-71, Malden: Blackwell Publishing Ltd, 2007.
38 Sobre isso ver: FRANCIS CRICK MEMORIAL CONFERENCE — CONSCIOUSNESS IN HUMAN AND NON-HUMAN ANIMALS. Disponível em: <http://fcmconference.org/>. Acesso em: 03/03/2017; The Cambridge Declaration on Consciousness (Archive) 7 July 2012. Written by Philip Low and edited by Jaak Panksepp, Diana Reiss, David Edelman, Bruno Van Swinderen, Philip Low and Christof Koch. University of Cambridge; Andrews, K. The animal mind. An introduction to the philosophy of animal cognition. London: Routledge, 2014. p. 51.
39 Cf. NUMMENMAA, Lauri; GLEREAN, Enrico; HARI, Riitta and HIETANEN Jari K. Bodily maps of emotions. Proc Natl Acad Sci USA. Jan 14; 111(2): 2014. p. 646-651. Disponível em: <https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC3896150>. Acesso: 08/03/2017.
40 Cf. JAMES, William (1884). What is an Emotion? Mind, Vol. 9, No. 34, p. 189.
41 Cf. IZARD, Carroll E 2009. Emotion Theory and Research: Highlights, Unanswered Questions, and Emerging Issues. Annu Rev. Psychol. 60: 1–25. Disponível em: <https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2723854/>. Acesso: 09/ 08/2017.
42 Cf. AGGLETON, J. P. e PASSINGHAM R. E. Syndrome produced by lesions of the amygdala in monkeys (Macaca mulatta). Journal of Comparative and Physiological Psychology, 95:961-77; 1981; cf. PANKSEPP, J. Affective Neuroscience: The Foundations of Human and Animal Emotions. New York: Oxford University Press; 1998; cf. LeDoux, J. E. “Emotion and the amygdala”, in: J. P. Aggleton (org.), The amygdala neurobiological aspects of emotion, memory and mental disfunction, Nova York, Wiley-Liss, 1992, p. 339-51.
43 IZARD, C., FINE, S., SCHULTZ, D., MOSTOW, A., ACKERMAN, B., &YOUNGSTROM, E. Emotion Knowledge as a predictor of social behavior and academic competence in children at risk. Psychological Science, 12(1), 18-23.doi: 10.1111/1467-9280.00304, 2001.
44 Cf. DARWIN, C. R. The expression of the emotions in man and animals. 1st edition. London: John Murray, 1872. Disponível em: <http://darwin-online.org.uk/content/frameset?pageseq=1&itemID=F1142&viewtype=text>. Acesso em: 16/03/2017.
45 “Ao considerar como sendo um fato do espírito humano o modo consciente do ser sensível, distinguindo-o enfaticamente da modalidade das sensações e da ‘sensibilidade propriamente dita [enquanto] propriedade da força vital, que sente sem consciência e sem memória’, o introdutor do romantismo no Brasil, D. J. Gonçalves de Magalhães como que justifica seu conservadorismo ao entender que a consciência não necessita de percepções atuais para se exercer, no que depende tão somente das percepções passadas que se acham na memória, sendo assim que a memória nos revela a identidade do eu e da consciência enquanto o fato mesmo da duração do eu consciente” (CERQUEIRA, 2015, p. 23-24).
46 GRIFFIN, D. R., & SPECK, G. B. New evidence of animal consciousness. Animal Cognition 7, 2004. p.5–18.
47 Cf. PANKSEPP, J. Affective Neuroscience: The Foundations of Human and Animal Emotions. New York: Oxford University Press, 1998.
48 Cf. STEINER, João E. A origem do universo. Estudos Avançados, vol.20, no.58, p.231-248, 2006.
49 Cf. KIESER, Silas Daniel. Le prêtre qui a inventé le big bang: les implications philosophiques d’un travail pionnier, 2015. Disponível em:<http://www.gbeu.ch/fileadmin/user_upload/dateien/Dialogue_et_Verite/Lemaitre_Silas_Kieser__2_.pdf>. Acesso: 22/05/2017.
50 Cf. LEMAÎTRE, Georges. L’hypothèse de l’atome primitif. Neuchatel. Éditions du Griffon, 1946.
51 Cf. HARTMANN, Eduard Von. Philosophy of the unconscious, Vol. 3 London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., 1893. p. 120 – 143. Disponível em: <https://archive.org/stream/philosophyoftheu032424mbp#page/n13/mode/2up>. Acesso: 25/05/2017.
52 Cf. TONONI, Giulio. An information integration theory of consciousness. BMC Neuroscience, 2004 DOI: 10.1186/1471-2202-5-42. Disponível em:. Acesso 26/08/2017.
53 Cf. TONONI, Giulio. Consciousness as Integrated Information: a Provisional Manifesto. The Biological Bulletin, Vol. 215, No. 3 215: 216–242, 2008. Disponível em: <http://www.journals.uchicago.edu/doi/full/10.2307/25470707>. Acesso: 26/08/2017.
54 KANT, I. Ideia de uma história universal com um propósito cosmopolita. Tradutor Artur Morão, pp. 6 e 7 Disponível em: <http://www.lusosofia.net/textos/kant_ideia_de_uma_historia_universal.pdf>. Acesso em: 17/08/2017.
55 Cf. JACKSON, Frank (1986). What Mary didn’t know? The Journal of Philosophy, Vol. 83, Issue 5. 291-295.
56 Cf. CHALMERS, D. (1996). The conscious mind: in search of a fundamental theory. New York: Oxford University Press.
57 O que está em questão é a “ideia de liberdade como sendo a independência do Espírito Absoluto refletida na alma humana, [em relação à qual] Descartes [propôs] a ideia de um poder contracausal: o poder de impedir a si mesmo (abstinere) de acreditar sem razões suficientes e consentir aquilo que ainda não conhece perfeitamente bem (DESCARTES, 2002, p. 54), sem o constrangimento de qualquer força externa” (CERQUEIRA, 2013a, p. 602).
58 “Refiro-me a relatividade (…) no sentido de que as coisas só podem ser conhecidas em relação à consciência de si como espírito formado dentro de certas condições ou limites, de maneira que há dois absolutos: o espírito que conhece, e as coisas que são conhecidas, sendo o conhecimento apenas a relação entre dois absolutos irredutíveis entre si [o espírito ou consciência e a natureza]. Tobias Barreto foi o primeiro a pensar a relatividade como problema diretamente a partir de Kant em seu artigo “Relatividade de todo conhecimento” (1885); depois dele, Farias Brito tratou do problema desde os seus primeiros livros, e com maior precisão em O mundo interior, §57-§63” (CERQUEIRA, 2015, p.47).
59 Trata-se do conceito kantiano de liberdade. Cf. Kant, Crítica da razão pura, BXXVIII-BXXIX; e também Fundamentação da metafísica dos costumes, terceira seção (KANT, 2007, p. 93).
60 Cf. KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes. Edições 70, LDA, 2007.
61 Trata-se aqui de um aprofundamento das teses de Tobias Barreto: “O que seria [para Tobias Barreto] a liberdade (…) senão ‘uma conquista, um hábito ou um jeito, que o homem adquire, de dirigir seus atos para um alvo real ou ideal, por ele prefigurado’, de modo que se possa conceber ‘graus de aperfeiçoamento’ e, em consequência, concluir que ela pode ‘melhor definir-se como uma facilidade, disciplinar e artisticamente adquirida’? (…) Entretanto, deve destacar-se na definição de Tobias o caráter transcendental da liberdade como condição de possibilidade da [vida civilizada], o que o situa claramente no campo da influência de Kant. Desse ponto de vista, observe-se que a liberdade é uma facilidade adquirida que está ‘quase sempre em oposição ao pendor da natureza, da mesma forma que se pode adquirir o hábito de nadar contra as correntes’, o que está em sintonia com a definição kantiana [ver nota 57]. Observe-se também que o objeto visado na ação livre é um objeto não necessariamente existente, mas intencional, uma vez que se trata de ‘alvo real ou ideal (...) prefigurado’. Esta última observação é importante para entendermos os posteriores desdobramentos do pensamento de Farias Brito, que segue o mesmo caminho aberto por Tobias na crítica à aplicação do modelo de explicação das ciências da natureza às ciências do comportamento humano, particularmente à psicologia” (CERQUEIRA, 2002, p. 186-187).
62 Tobias Barreto chama a atenção para este fato, ao assinalar uma observação de Eduard von Hartmann sobre Ernst Haeckel: “Falando deste sábio e dos seus trabalhos naturalísticos, diz Eduard von Hartmann: ‘Haeckel era bastante alemão para reconhecer francamente que a nova teoria da procedência das espécies, uma das outras, e da unidade do tronco genealógico do reino orgânico, não pertence mais às ciências naturais, que ela já é propriamente filosofia da natureza, e só pode sair de uma mistura de base empírico-científica e especulação filosófica. Ele honrou de novo perante as ciências naturais a filosofia há tanto tempo desdenhada, e forneceu mesmo em sua Generelle morphologie preciosíssimas contribuições, em diversos sentidos, para a filosofia da natureza. Infelizmente, porém, este acolhimento da filosofia não chegou até o ponto de desviá-lo do prejuízo do tempo — a intuição mecânica do mundo —, e este prejuízo domina-o por tal modo que até hoje o tem impedido de se adaptar às restrições e retificações, cuja necessidade o mesmo Darwin tem confessado com uma admirável abnegação em puro amor da verdade’.” (BARRETO, T. Recordação de Kant. Disponível em: http://filosofiabrasileiracefib.blogspot.com.br. Acesso: 16/08/2017).
63 “Importa assinalar ainda que Gonçalves de Magalhães rejeita o caráter positivo do modo de explicação dos fenômenos naturais para dar conta dos fatos do espírito humano, vendo assim como irredutíveis entre si o mundo psíquico interior e o mundo físico exterior. Este foi o primeiro e decisivo passo para a visão estrita do conhecimento de si como problema filosófico no Brasil, cabendo a Tobias Barreto esta tarefa. Em seu texto mais importante sobre o assunto, ‘A Ciência da alma ainda e sempre contestada’ (1871), Tobias Barreto afirma que ‘desde Sócrates até os nossos dias, a consciência humana tem sido interpelada, e, todavia, as suas respostas ainda não enchem meia folha de verdades. Não basta reconhecer e alegar a existência dos fatos internos’. Mas embora preocupado em provar que ‘a consciência não é sempre intérprete fiel do mundo interior’, combatendo o espiritualismo defendido por Gonçalves de Magalhães, o mestre do Recife também não encontrou nos argumentos empiristas uma ideia convincente de psicologia como ciência. Desse ponto de vista, ele observa que a ‘psicologia empírica, a despeito de todas as suas descrições e pinturas do mundo subjetivo, ainda nada pôde levantar que seja traduzível em forma científica’, e que ‘o defeito capital da psicologia, como ciência de observação, é a falta absoluta de dados para se formarem exatas e profundas previsões [...] a psicologia não descobre uma só das leis que determinam a formação do indivíduo’ [BARRETO, T. A ciência da alma ainda e sempre contestada. Disponível em: http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com.br/2010/12/ciencia-da-alma-ainda-e-sempre.html. Acesso: 16/08/2017] (CERQUEIRA, 2013, p. 16).
64 Em relação ao sentido ético-moral da ideia de liberdade na filosofia brasileira do século XIX, referido acima a partir da nota 55, temos aqui em Farias Brito, mais uma vez, a presença de uma tese de Tobias Barreto: “Quer o homem seja, conforme a velha definição, um animal racional, um animal que pensa, quer se chame um animal que faz trocas, ou um animal que reza (…) o certo é que cada uma dessas definições indica alguma coisa de contrário e superior à pura animalidade (…) Mas nenhuma delas envolve o verdadeiro característico do ente humano, que todas aliás pressupõem, com exceção talvez da primeira, por isso mesmo a menos aceitável, isto é, nenhuma delas envolve a capacidade de conceber um fim e dirigir para ele as próprias ações, sujeitando-as destarte a uma norma de proceder. Nem pensar, nem trocar, nem rezar (…) nada disto exclui, por si só, a ferocidade original. Quem pois definisse o homem ‘um animal que prende-se, que doma-se a si mesmo’ daria por certo a melhor definição. Todos os deveres éticos e jurídicos, todas as regras da vida considerada em sua totalidade, acomodam-se a esta medida, que é a única exata para conferir ao homem o seu legítimo valor.” (BARRETO, Tobias. Glosas heterodoxas, IV. Disponível em: <http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com.br/2012/07/glosas-heterodoxas-um-dos-motes-do-dia_26.html>. Acesso: 16/08/2017.
65 Em relação ao sentido ético-moral da ideia de liberdade na filosofia brasileira do século XIX, referido acima a partir da nota 55, temos aqui em Farias Brito, mais uma vez, a presença de uma tese de Tobias Barreto: “Quer o homem seja, conforme a velha definição, um animal racional, um animal que pensa, quer se chame um animal que faz trocas, ou um animal que reza (…) o certo é que cada uma dessas definições indica alguma coisa de contrário e superior à pura animalidade (…) Mas nenhuma delas envolve o verdadeiro característico do ente humano, que todas aliás pressupõem, com exceção talvez da primeira, por isso mesmo a menos aceitável, isto é, nenhuma delas envolve a capacidade de conceber um fim e dirigir para ele as próprias ações, sujeitando-as destarte a uma norma de proceder. Nem pensar, nem trocar, nem rezar (…) nada disto exclui, por si só, a ferocidade original. Quem pois definisse o homem ‘um animal que prende-se, que doma-se a si mesmo’ daria por certo a melhor definição. Todos os deveres éticos e jurídicos, todas as regras da vida considerada em sua totalidade, acomodam-se a esta medida, que é a única exata para conferir ao homem o seu legítimo valor.” (BARRETO, Tobias. Glosas heterodoxas, IV. Disponível em: <http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com.br/2012/07/glosas-heterodoxas-um-dos-motes-do-dia_26.html>. Acesso: 16/08/2017.
66 “A matematização indireta do mundo que se perfila, então, como objetivação metódica do mundo intuível fornece fórmulas numéricas gerais que, uma vez encontradas, podem servir, na sua aplicação para levar a cabo a objetivação fática nos casos particulares subsumíveis. As fórmulas exprimem manifestamente conexões causais gerais, ‘leis da natureza’, leis de dependência reais sob a forma de dependência ‘funcionais’ de valores numéricos. O seu sentido próprio reside, então, não em puras conexões de valores numéricos — como se fossem fórmulas em sentido puramente aritmético —, mas naquilo que a ideia galilaica de uma física universal (…) prescreveu como uma tarefa que caba à humanidade científica, e que é fornecido no processo da sua realização na física bem-sucedida, como processo de formação de métodos particulares e de fórmulas e ‘teorias’ matemáticas por eles cunhadas. (HUSSERL, 2012 a, p. 32).
67 No Brasil, a primeira manifestação contra esse caráter positivista, na consideração da vivência humana sobre a causa e a finalidade da existência em si mesma, aparece nos Fatos do espírito humano de Gonçalves de Magalhães: “Não compreendemos o desdém ridículo, o estúpido sorriso com que alguns homens, que se dão por mui positivos, olham para as ciências metafísicas; como se a inteligência humana, atormentada pelos problemas da substância, da causa, do seu ser e do futuro, pudesse suprimi-los e anulá-los da ordem de suas ideias” (MAGALHÃES, 2004, p. 61-62).
68 Cf. BARRETO, Tobias. Glosas heterodoxas a um dos motes do dia, ou variações antissociológicas (1888), Parte II. Disponível em: <http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com.br/2012/07/glosas-heterodoxas-um-dos-motes-do-dia_26.html>. Acesso: 16/08/2017.
69 Cf. BARRETO, Tobias. Glosas heterodoxas a um dos motes do dia, ou variações antissociológicas, Parte IV. Disponível em: <http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com.br/2012/07/glosas-heterodoxas-um-dos-motes-do-dia_26.html>. Acesso: 16/08/2017.
70 É neste sentido que, ao introduzir a ideia do romantismo na cultura brasileira, Gonçalves de Magalhães refere-se à necessidade de modernizar e descolonizar o espírito brasileiro mediante uma sintonia com a evolução emocional e intelectual promovida na Europa, cujo centro de difusão era Paris: “Hoje o Brasil é filho da civilização francesa, e como nação é filho dessa revolução famosa que abalou todos os tronos da Europa (…) No começo do século atual, com as mudanças e reformas que tem experimentado o Brasil (…) Uma só ideia absorve todos os pensamentos, uma ideia até então quase desconhecida; é a ideia da pátria; ela domina tudo, e tudo se faz por ela, ou em seu nome. Independência, liberdade, instituições sociais, reformas políticas, todas as criações necessárias em uma nova nação” (Apud CERQUEIRA, 2015, p. 15).
71 Cf. BARRETO, Tobias. Sobre uma nova intuição do direito, Parte VI. Disponível em: <http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com.br/2009/05/sobre-uma-nova-intuicao-do-direito-1881.html>. Acesso: 05/01/2017.
72 Cf. TONONI, Giulio. Consciousness as Integrated Information: a Provisional Manifesto. The Biological Bulletin, Vol. 215, No. 3. 215: 216 –242, 2008. Disponível em: <http://www.journals.uchicago.edu/doi/full/10.2307/25470707>. Acesso: 06/11/2017.
73 Cf. O relato memorável desse fato pode ser lido na Introdução, na página 1, da obra WÖLFFLIN, Heinrich. Principles of art history: the problem of the development of style in later art. Publisher New York: Dover, 1950. Disponível em: <https://archive.org/stream/princarth00wlff#page/n17/mode/2up/search/Richter>. Acesso 11/01/2018.
74 WÖLFFLIN, Heinrich. Principles of art history: the problem of the development of style in later art. Publisher New York: Dover, 1950.
75 Cf. HUME, D. Of the Standard of Taste. In C. W. Eliott (Ed.), English Essays from Sir Philip Sidney to Macaulay, 1910 (p. 215–236). P F Collier & Son. (Original work published 1757) Disponível em: <http://bradleymurray.ca/texts/david-hume-of-the-standard-of-taste-pdf.pdf>. Acesso: 19/12/2017.
76 Cf. em MARCUSE, Herbert. One-dimensional man: studies in the ideology of advanced industrial society. London and New York: Routledge, 2002. p. 214-228.
77 Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, 1776b 33.
78 Cf. SANTAYANA, George. The sense of beauty. New York: Charles Scribner´s Sins1896. p. 22. Disponível em: <https://www.iupui.edu/~santedit/sant/wp-content/uploads/2017/11/George-Santayana-The-Sense-of-Beauty.pdf>. Acesso: 15/01/2018.
79 “Conscientia enim, secundum proprietatem vocabuli, importat ordinem scientiae ad aliquid, nam conscientia dicitur cum alio scientia. Applicatio autem scientiae ad aliquid fit per aliquem actum. Unde ex ista ratione nominis patet quod conscientia sit actus. Idem autem apparet ex his quae conscientiae attribuuntur. Dicitur enim conscientia testificari, ligare vel instigare, et etiam accusare vel remordere sive reprehendere” (SANTO TOMÁS, Summa theologiae I, q. 79, a. 13. Disponível em: http://www.corpusthomisticum.org/sth1077.html. Acesso: 05/02/2018.
80 KANT, I. Idea of a universal history from a cosmopolitan point of view. In: GARDINER, Patrick. Theories of history. Oxford: The Free Press, 1959.
81 Ao final de sua Meditação Primeira, Descartes nos adverte sobre o mecanismo de nossa própria natureza, que conspira contra nossas iniciativas de abandonar desgastadas crenças, por preguiça ou mesmo para continuarmos vivenciando ilusões agradáveis (DESCARTES, Meditações metafísicas, I).
82 Cf. MOLINARO, Aniceto. Metafísica: curso sistemático. Tradutores João Paixão Netto e Roque Fangiotti, 2ª Ed. São Paulo: Paulus, 2004.
83 Uma vez que estamos a considerar evidências de caráter transcendente, vale a referência à percepção estética da natureza, como no caso do soneto Natureza Íntima de Augusto dos Anjos, dedicado ao filósofo Farias Brito: “Cansada de observar-se na corrente/Que os acontecimentos refletia,/Reconcentrando-se em si mesma, um dia,/A natureza olhou-se interiormente!/Baldada introspecção! Noumenalmente/O que Ela, em realidade, sentia/Era a mesma imortal monotonia/De sua face externa indiferente!/E a Natureza disse com desgosto:/Terei somente, porventura, rosto?!/Serei apenas mera crusta espessa?!/Pois é possível que Eu, causa do Mundo,/Quando mais em mim mesma me aprofundo/Menos interiormente me conheça?!”.
84 “Produzida, porém, a ciência, isto é, elaborado definitivamente o conhecimento, poder-se-á imaginar que esteja terminado o papel da filosofia? Não. A filosofia não pode contentar-se com a ciência. Esta não pode esgotar a realidade. Há sempre pontos obscuros nas cousas mais claras, há sempre mistério no que se supõe conhecer com mais precisão, e a ciência, em verdade, tateia no vácuo, e considerada em relação ao infinito do mundo é como um simples ponto luminoso no meio de uma noite infinita, para servir-me da imagem de Bourdeau. Cada grau a que se eleva a humanidade no desenvolvimento contínuo de seu saber positivo, é apenas um ponto de apoio, e partindo daí a tendência natural do espírito é sempre elevar-se mais alto. É como se alguém subisse a uma montanha para daí lançar uma vista sobre o mundo. Ao chegar no ponto culminante, teria de verificar que tudo está por fazer, porque o mistério cresce à proporção que os horizontes se afastam. No caso daquele que tenta explicar a natureza das cousas, a montanha é a ciência e esta vai sempre tomando maiores proporções. A filosofia é a intuição que se forma do mundo, partindo do alto da montanha da ciência. Esta, se bem que cresça indefinidamente, todavia, jamais poderá chegar ao limite das cousas, uma vez que o espaço é infinito” (BRITO, 2006, p. 107).



85 BRITO, Raimundo de Farias. Finalidade do mundo (Vol. 3). Fortaleza: Tipografia Universal, 1894. [Fortaleza: Tipografia Universal, 1899; Belém: Libraria Universal 1905]. p. 82.

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