Vontade e Liberdade

Farias Brito

☛ Trata-se de excerto de O mundo interior (1914; ed. crítica, EDUFU, 2013), correspondendo ao §80 (Fanatismo da vontade: a vontade e o materialismo moral), §81 (Preponderância do conceito da vontade na filosofia contemporânea), §83 (A vontade como conceito negativo), §84 (A vontade como poder: notas e esclarecimentos), §85 (A vontade como sinal de imperfeição) e §86 (A vontade como fenômeno da inteligência), cuja finalidade é a rejeição de todas as doutrinas, então em voga, baseadas na ideia de liberdade como propriedade da vontade, de matriz kantiana. 

☛ Esta posição britiana pode ser considerada um aprofundamento das teses defendidas por Tobias Barreto em "Glosas Heterodoxas", texto assinalado abaixo: 
http://textosdefilosofiabrasileira.blogspot.com.br/2012/07/glosas-heterodoxas-um-dos-motes-do-dia_26.html

A liberdade não está na vontade, mas na ação.

Farias Brito

∭

§80. Não compreendo como se chegou a fazer da vontade a verdade última e o mais alto princípio. Foi, entretanto, o que se fez. Fez-se mais: fez-se da vontade o princípio mesmo do ser, a raiz de toda a existência. Afirmou-se positivamente que é pela vontade que tudo se deve explicar, não somente no homem, mas também na natureza. É uma estranha anomalia que não se poderá compreender, ao que penso, senão como uma monstruosa aberração do pensamento contemporâneo. Este, também, é visível que mostra, em muitos de seus principais representantes, particular predileção pelo paradoxo: o que tem provavelmente sua explicação neste fato — que só o paradoxo poderia talvez encher o vácuo que se fez no espírito humano com a dissolução das crenças tradicionais. A vontade é, porém, rigorosamente, positivamente, um conceito negativo. É o que veremos, a toda a evidência, mais tarde. E que chegasse a adquirir tal preponderância sobre os fatos de ordem psíquica, sem excetuar a inteligência, é coisa que efetivamente não se explica, senão por aberração. O fato, entretanto, é real, e na última fase do desenvolvimento da filosofia moderna, é certo que foi estrondosamente estabelecido o primado da vontade na consciência.

É possível que tenha isto, sua razão de ser, no ponto de vista prático, material, que veio a prevalecer no último período da civilização com suas preocupações de domínio e poder e com sua fascinação pelo êxito e seu entusiasmo pela soberania da força. A força foi, em verdade, por fim, na debacle das crenças e no desmoronamento dos ideais, o único princípio que se impôs ao respeito dos homens. E tudo se procurou resolver e tudo se procurou interpretar pela força.

Mas a força, considerada em suas manifestações exteriores, não poderia satisfazer as exigências naturais da razão: era necessário que se procurasse interpretá-la, debaixo de um certo ponto de vista interno, que se lhe desse também um sentido psíquico e uma função subjetiva. E o meio para isto mais eficaz era aproximá-la de uma das energias mesmas do espírito, por maneira que essa energia pudesse ser considerada, em nós, como idêntica à força, ao mesmo tempo que a força fosse considerada, fora de nós, como idêntica a ela. Ora, de todas as energias do espírito, a que oferece mais analogia com a força é exatamente a vontade.

A vontade foi, pois, a ideia preferida. E isto é natural e tem natural explicação. É que os homens práticos são os homens do momento e os homens práticos dizem-se precisamente homens de vontade. Fazer da vontade o mais alto princípio era colocá-los acima de todos e de tudo, na mais alta esfera, portanto, concebível, não somente na natureza, mas também na humanidade. Era fazer do homem de vontade o super-homem. E foi o que fez Nietzsche. Daí a dedução do princípio vontade de poder como fonte única de inspiração, a que se devem ligar os homens superiores, ou homens de vontade. É a proclamação da soberania e da onipotência do eu. E numa época de egoísmo e corrupção, em que não se obedece a outra regra, a não ser esta: vencer, vencer sempre; dominar, dominar sempre — não se poderia imaginar soberania mais alta. Esse culto e esse fanatismo da vontade, são, pois, um fruto legítimo da época.

Vontade é egoísmo. É o abandono, desprezo, ou mesmo repulsa de tudo o que não possa reverter em nosso proveito direto, imediato; a subordinação de tudo, ao esforço, da parte de cada um, por dar a maior amplitude a seu próprio eu; logo, a luta de cada um contra todos, a anarquia, a guerra universal: é o desejo que tortura, a paixão que delira, a crueldade que cega, o interesse cego e brutal, a ambição sem limites... Ora, numa época como a que atravessamos, em que a crítica demolidora tudo desmoronou e destruiu; numa época assim, feito o vácuo nas consciências pelo desaparecimento de todo o ideal, a luta da vida resolve-se em luta pela comida: o que significa que o homem desce ao grau da pura animalidade. É, pois, natural que a vontade seja proclamada o mais alto princípio e a verdade suprema. Não se compreende que possa alguém jamais agir, a não ser por interesse. E a abnegação, o sacrifício torna-se um monstro ético, e só se pode explicar por efeito de alguma enfermidade, ou, mais particularmente, como resultado mórbido de alguma grave perturbação mental. A política tal como se pratica presentemente, reflete bem este estado de coisas: é a perfídia, a traição, o latrocínio: o esforço de cada um por fazer de todos os outros, elementos de seu bem-estar, condições de sua própria individualidade. Daí a corrupção, a mentira, a deslealdade, não devendo cada um ter em vista em todos os outros, senão o proveito que deles poderá tirar. De onde a conclusão de que devem ser aproveitados, enquanto nos são úteis; eliminados quando, por qualquer modo, possamos imaginar que virão talvez a prejudicar-nos em nossas ambições. As agremiações que se fazem são sempre determinadas por um interesse comum, e formam-se somente para dar guerra e combate às outras agremiações formadas em nome ou em vista de interesses opostos. O princípio fundamental das agremiações sociais, condição e fundamento do êxito, único ideal dos homens de vontade, deve, por conseguinte ser este: o homem aproveitado e auxiliado enquanto dele nos podemos servir como instrumento para o nosso domínio e poder, deve ser guerreado, perseguido, e, sempre que for possível, suprimido, logo que se apresente como um competidor aos nossos interesses — princípio inconcebível, monstruoso, que repugna formular, mas que, em verdade, é a síntese da política moderna; materialismo moral, ou antes canibalismo feroz, em virtude do qual as corporações sociais parecem mais ajuntamento de feras, do que congraçamentos de homens.

Respeito pela miséria humana, compaixão pelos que sofrem, quem cogita disto? Os que sofrem são os vencidos da vida, os fracos, os homens sem vontade, os nulos. E dos nulos não cogitam os grandes homens do momento... Nem lhes sobra tempo para isto, cheios como estão do orgulho da soberania da vontade, e absorvidos pelo problema da maior expansão da vida, o que significa para eles: dominar, dominar sempre; vencer e esmagar tudo o que se nos apresenta na frente em oposição à nossa vontade.

Pobres grandes homens! Sua ilusão de grandeza dura apenas um momento. A vontade é de todas as nossas faculdades a que tem relação mais direta com a individualidade. Parece mesmo que o seu destino próprio é precisamente este: velar pela conservação e progresso do indivíduo. As demais faculdades, em particular a inteligência, tendem a promover a expansão do eu para o mundo; a vontade, pelo contrário, tende a concentrar o mundo no eu. E aquele em quem a vontade toma proporções exageradas, esquece que a expansão de sua individualidade está subordinada a limites insuperáveis, esquece, sobretudo, que o principal destes limites é o respeito devido às outras individualidades, e torna-se cruel, desumano, brutal. A ambição crescendo desmedidamente, termina por sacrificar, em benefício da vontade, as outras energias mentais. Daí o desequilíbrio no conjunto, e como consequência desse desequilíbrio, o crime, a depravação, a bestialidade.

Os que são impulsionados pela vontade de poder obedecem a inspirações menos grosseiras. De fato, o que pretendem é dominar sobre as multidões. Mas, por isto mesmo que pretendem dominar sobre as multidões, estão em contato com elas, e esse contato os mantém em equilíbrio mais ou menos instável, impedindo que a hipertrofia da vontade os desorganize de todo. É certo, entretanto, que para dominar recorrem, não raro, até ao crime e a toda a sorte de perfídias, e falam constantemente, quando procuram abrir caminho, para a realização de suas ambições, no bem comum, no interesse geral, na defesa da pátria e da humanidade, em uma palavra, na maior expansão da vida, mas em verdade o que procuram é receber homenagens das multidões. Inflama-os unicamente a idolatria do próprio eu: querem ser aplaudidos, exaltados, vitoriados; querem ser reconhecidos e apregoados grandes homens. E a expansão que têm em vista é unicamente a da própria individualidade. São vítimas de uma cruel ilusão; porque o indivíduo é apenas uma forma que passa, um expediente de que o espírito se serve para chegar a seus fins, um momento na evolução da vida, uma fase, um acidente no desenvolvimento do espírito. E os que fazem da própria individualidade o único ideal de sua existência, acreditam ligar-se ao que é mais positivo e trabalhar pelo que é mais certo e seguro, pelo predomínio de sua própria individualidade, pela supremacia de seu eu individual; mas, de fato, ligam-se a uma sombra e trabalham por um fantasma, criado pelo desequilíbrio mental a que os reduz a hipertrofia desse mesmo eu individual, fantasma que breve se afundará no nada, dissipando-se por efeito do desenvolvimento mesmo da vida, como nuvem que se desfaz ao sopro da ventania: simples laço que se desata por ação fatal de seus próprios elementos, para dar passagem a uma corrente indefinida que passa.

Nosso destino próprio deve ser, não individual, mas geral. O indivíduo é apenas um processo para o desenvolvimento do espírito. E a vontade, tendo por teatro próprio a vida do indivíduo, liga-se, simplesmente, a uma aparência, a um acidente, não à existência verdadeira. E como desconhece o laço pelo qual se liga o indivíduo, como forma que passa, à existência que não passa, subordina o essencial ao acidental, o todo à parte. E deste modo, elevada à categoria de princípio último, não podia deixar de introduzir a desordem na marcha do pensamento, tornando-se elemento não de organização, mas de dissolução; não de vida, mas de morte.

É a isto que se prende, com todas as suas consequências funestas, e com todos os seus efeitos desastrosos, e também com todo o seu caráter paradoxal e monstruoso, o materialismo moral. E este é legítimo, porque se a matéria é a verdade suprema e a única substância do mundo, devem necessariamente ser transportados para a ordem moral os princípios essenciais do materialismo. Ora, o que constitui a matéria no homem é exatamente o indivíduo, o corpo organizado, com seus apetites, com suas inclinações, com suas necessidades naturais, e sobretudo com sua vontade e com suas ambições. Este homem, feito exclusivamente de matéria, só pode ter aspirações materiais, e a mais alta aspiração material é o gozo. Gozar — eis, pois, o fim da vida. Desde então o sacrifício, a abnegação tornam-se coisas inconcebíveis. E dominar sobre todos e sobre tudo como condição essencial do gozo torna-se o fim próprio, a lei suprema do homem. Mas como cada um, por efeito inevitável dessa lei, põe-se em conflito necessário com todos os outros, resulta daí que a regra do homem deve ser, não “Um por todos e todos por um”, mas cada um contra todos. De onde a luta e a guerra. E como nesta, a vitória é inconcebível, por não poder cada um sair vitorioso contra todos os outros, resolve-se a questão por uma convenção entre as diferentes partes em luta. E é por esta que se estabelece a sociedade. Mas é uma convenção entre indivíduos que se odeiam, que se hostilizam, que tramam, cada um por seu lado, a exploração de todos os outros. Daí as transações de toda a sorte, as perfídias e traições, o abuso, a mentira, a deslealdade, este sistema monstruoso de explorações em que se resolve, sob muitos de seus aspectos, a comédia da vida pública. É o que poderia chamar-se o aspecto subterrâneo da política. Isto sem falar no crime propriamente dito, nos indivíduos que se colocam, positivamente e de toda a forma, fora da lei, nos que chegam mesmo a fazer associações para o crime e tornam-se assim ainda mais perigosos que as feras...

Tais são as consequências extremas do materialismo moral.

Os filósofos, elevando-se à concepção da vontade ou da força como o mais alto princípio, obedecem, sem dúvida, a inspirações de outra ordem. Razões de ordem teórica é que os impulsionam; e estão certamente, todos eles, muito longe de aprovar as consequências práticas que, partindo de seus princípios, poderão levar ao materialismo moral. Haeckel, por exemplo, faz adesão franca ao materialismo e sua filosofia é uma apologia da força. Isto, entretanto, não quer dizer que aceite ou aprove o materialismo moral. Haeckel, pelo contrário, o repele em absoluto, e ninguém mais severamente o condena. E é para evitar com ele todo o contato, que recusa o nome mesmo de materialismo, adotando para seu sistema a denominação de monismo: denominação que aliás nada exprime, porque adotar uma concepção monística do mundo é afirmar que “No universo tudo é um” e nada pode ser mais vago e banal. Com isto nada se poderá explicar. A fórmula é mesmo contraditória, pois resolve-se tudo na unidade de uma só e única substância, por maneira que nada há, nem, em rigor, se deve conceber, fora dessa unidade fundamental, e pretende-se, não obstante, dar de tudo a necessária explicação, o que envolve contradição, porquanto explicar é distinguir e classificar, e distinguir e classificar são processos que supõem a variedade e multiplicidade das coisas.

Servindo-se, porém, desta palavra, Haeckel tem principalmente em vista acentuar sua repulsa contra o materialismo moral. E esta repulsa é comum a todos os outros pensadores, não só aos que obedecem a inspirações análogas às de Haeckel, como ainda aos que se colocam em atitude a ele hostil. Todos os filósofos são, pois, para honra da filosofia, contrários ao materialismo moral. Este é, de fato, praticado, mas não há um só filósofo que o não condene. Mas os que fazem apologia da força ou da matéria, ou ainda da vontade, embora acreditem que não têm com ele nenhuma ligação, todavia fornecem elementos de defesa aos que o praticam, e no fundo fazem a sua justificação, pois, a serem aceitos os seus princípios, a consequência extrema e definitiva deveria ser exatamente o materialismo moral. O materialismo moral vem a ser, por conseguinte, de modo eloquente e decisivo, o que poderia chamar-se uma demonstração, por absurdo, da improcedência e inaceitabilidade radical do materialismo, como dessa filosofia, hoje tão ruidosamente apregoada, que estabelece o primado da vontade. Isto, sob qualquer das formas com que se tem apresentado. A vontade não é o mais alto princípio. E a soberania que se deve reconhecer, não é a da força, mas a da razão. Esta impõe leis. E é por ação destas leis impostas pela razão que o equilíbrio se faz entre as vontades opostas nas diferentes corporações sociais, fazendo-se da paz e da ordem, do congraçamento pelo amor, e da diminuição do sofrimento pela caridade, a forma mais alta do bem, e da vida social a condição natural e o destino próprio do homem. 

§81. Quem primeiro estabeleceu positivamente o primado da vontade na consciência foi Schopenhauer. E este reconhece a gravidade de tal solução, tanto assim que, tomando esta atitude, reconhece e confessa, ele próprio, como já vimos, que se coloca em posição única na história do pensamento. E assim é de fato, porque sempre se entendeu pelo ser verdadeiro do homem, o conhecimento consciente, a inteligência, jamais a vontade. É esta uma verdade conhecida desde os filósofos indianos e claramente, positivamente formulada desde Anaxágoras; verdade que se resolve no seguinte: o espírito, o ser verdadeiro do homem é a inteligência, o nous, a energia pensante. E tal é a crença comum e a fé tradicional do gênero humano. E quando eu digo “meu espírito”, ninguém entenderá por isto que pretendo falar de minha vontade, de minhas emoções, de minhas inclinações e desejos. Todos compreendem perfeitamente que falo de minha consciência, de minha inteligência, da energia pensante que reside em mim, do princípio que em mim julga e conhece.

Schopenhauer, entretanto, chama a isto velho erro fundamental, enorme proton pseudos, fundamental ysteron proteron, que deve ser banido do domínio filosófico. E faz da vontade a “coisa em si”, o núcleo central, o coração de toda a existência. Conhecem-se os argumentos em que se funda para estabelecer esta conclusão e seria escusado reproduzi-los aqui. Schopenhauer reconhece que é a inteligência que conhece, e assim, considerada em relação à inteligência, a vontade é cega. Mas é o cego vigoroso que leva sobre suas espáduas o paralítico que vê claro. Isto significa que a soberania que se proclama é a da força, não a da vontade. Também toda a argumentação desenvolvida pelo filósofo de O mundo como vontade e representação deriva daí. A vontade é a energia que age, e a inteligência é apenas um instrumento de que esta energia se serve para agir. Ou como diz o próprio schopenhauer: o intelecto fornece a música, mas é a vontade quem faz a dança. E se é certo que o intelecto fornece motivos à ação, também é certo que não entra “no laboratório secreto onde se preparam as resoluções”: o que tudo quer dizer que é a vontade que constitui nossa essência mais íntima, nosso ser verdadeiro, e tudo, pois, deve estar a ela rigorosamente subordinado, na vida do corpo, como na vida do pensamento; e todas as nossas ações e paixões, como todas as nossas concepções e ideias, devem ser compreendidas como fenômenos da vontade. E nosso corpo, nosso organismo, com todos os seus elementos e sob todo e qualquer aspecto que se considere, não é senão uma objetivação da vontade. E é como objetivação da vontade que se devem igualmente interpretar todos os outros fatos e todos os outros fenômenos da natureza. De maneira que os corpos exteriores, todos os elementos do cosmo e todas as forças da natureza são objetivações da vontade. E como em toda esta vasta extensão da natureza exterior reina a inconsciência, daí resulta que a vontade em si mesma é inconsciente, e só se torna consciente na esfera limitadíssima da vida ou da matéria organizada. Por onde se vê que esse conceito da vontade, tal como o deduz e compreende Schopenhauer, é um conceito bastardo, a contrafação do conceito mesmo da força. E a fórmula “Tudo é vontade ou objetivação da vontade” tem, no fundo, rigorosamente a mesma significação que esta outra: “Tudo é força ou objetivação da força”.

Os pensadores que se seguem a Schopenhauer aceitam, quase sem exceção, o primado da vontade, ou pelo menos, dão à vontade uma significação particular e única, por tal modo que é dela que tudo depende e é a ela que tudo se liga na vida psicológica. Sollier, por exemplo, observa, aliás com estranheza, que de uns vinte anos a esta parte, não se faz questão senão da vontade, da educação e da reeducação da vontade. Diz ele:

Filósofos, moralistas, pedagogos, terapeutas, não têm senão esta palavra na boca. A crença não é senão um ato de vontade, a educação moral resume-se na formação da vontade, as enfermidades morais que se acompanham de perturbações psíquicas e também físicas, as psiconeuroses e as neuroses não são senão enfermidades da vontade. E o pragmatismo americano que designamos em França pelo nome de filosofia da ação, não é no fundo senão uma filosofia da vontade, pois chega a pretender que a verdade é o que triunfa, sustentando ao mesmo tempo que o que triunfa é o que cremos, e o que cremos é o que queremos. [1]

Nota 1: Paul Sollier, Le doute (1908). Vale observar que Sollier, discípulo de Charcot, e que tratara durante seis semanas de Marcel Proust como paciente, hoje é considerado um pioneiro da neuropsiquiatria. Disponível em: http://www.biusante.parisdescartes.fr/chn/docpdf/walusollier.pdf. Acesso em 07/08/2013. N. do E.

Sollier vê nisto um abuso. Mas abuso ou não, o que vem a propósito consignar é que sua observação é verdadeira. Não se sabe bem se o fato é devido à influência de Schopenhauer, ou antes se obedecem todos a tendências anteriores a que teve de ceder o próprio Schopenhauer.

Mas o certo é que a vontade se impôs, como o mais alto princípio, sendo colocado o conhecimento em relação à vontade, em posição secundária, e interpretando-se a inteligência apenas como uma faculdade auxiliar da vontade, ou como um simples instrumento de que a vontade se serve para agir. Todos, porém, se colocam em posição diametralmente oposta a Schopenhauer, quanto ao modo por que deve ser compreendida a vontade. Esta é restabelecida em sua significação natural, como fato puramente psíquico que é; e não só é deduzida empiricamente, por análise psicológica, e não admitida a priori como base para um vasto sistema de construção ontológica, como era o ponto de vista de Schopenhauer, mas ao mesmo tempo só se compreende como estado de consciência e como momento da vida psicológica mesma. Fica, pois, em absoluto excluída a ideia de uma vontade inconsciente. Vontade inconsciente é um conceito absurdo, contraditório. Foi o que se tornou claro em todos os espíritos. Assim em Renouvier, na França, e anteriormente a este, em Cieszhowski, na Polônia, com mais segurança e vigor, ao que nos informa Lutoslawski. Assim em Wundt, em Bergson, em Edouard Le Roy; assim nos pragmatistas.

Joussain, discípulo de Bergson, reproduz, quase em termos idênticos aos de Schopenhauer, o pensamento fundamental deste último. “O que há de passivo em mim”, diz ele, “eu chamo representação; o que há de ativo, vontade. Eu sou, pois, vontade e representação.” Mas trata-se aqui da vontade, tal como se verifica em nós. E como a vontade em nós implica consciência, segue-se daí que não se trata da vontade inconsciente de Schopenhauer, mas da vontade propriamente dita, da vontade como fato psíquico. Esta não se compreende sem consciência. É por isto que Joussain acrescenta: “Representação e vontade são dois fatos ambos inseparáveis da consciência”. Mas destes dois fatos o que mais particularmente nos interessa, o que constitui nossa essência mais íntima, é a vontade. Insiste ele:

Representação e vontade são as duas formas de minha existência. Mas só a vontade identifica-se inteiramente com o sentimento que eu tenho de meu ser. A representação destaca-se de mim. Uma é o eu, outra, o não eu. Cada uma das fases de meu querer aparece-me como um estado de meu ser mesmo. Cada um dos estados de minha representação aparece-me como uma realidade distinta de mim, com a qual entro provisoriamente em contato. Meu próprio corpo assim se me revela; é para o ser consciente que sou um meio de conhecimento e um instrumento de ação, de sorte que mui facilmente poderei a mim mesmo conceber-me com um corpo diferente do meu, enquanto não posso imaginar-me como um ser consciente de outro que não eu mesmo. A vontade é o ser mesmo enquanto agente [...] A vontade constitui, pois, a essência de nosso ser, enquanto a representação é o seu acidente. [2]

Nota 2: André Joussain, Esquisse d'une philosophie de la nature I, I.

Vê-se por aí que Joussain aceita, como Schopenhauer, o primado da vontade, mas afasta-se radicalmente do filósofo de O mundo como vontade e representação, quanto ao modo de compreender a vontade. Esta para ele é sempre consciente. E nisto não faz senão acompanhar a orientação dos mais recentes representantes da filosofia da vontade.

Lutoslawski considera a inconsciência e a vontade ideias que se excluem. Por isto afirma, tratando de Schopenhauer, que este, elevando a vontade à posição de conceito primordial, qualifica-a ao mesmo tempo como inconsciente; e isto nos autoriza a dizer que faz e desfaz ao mesmo tempo, porque vontade inconsciente é um conceito que se anula por si mesmo. A vontade realmente deve ser considerada como o mais alto conceito, mas com seu caráter próprio, quer dizer, como fato psíquico. E neste sentido sustenta Lutoslawski que é na direção do estudo do indivíduo e do que o distingue de seus semelhantes, que se mostra orientado, desde o começo do século XX, o interesse da filosofia e da psicologia. E este interesse cresce e leva-nos diretamente a admitir a existência de forças individuais, ou de vontades. Acentua ele:

Pode dizer-se, que a evolução da filosofia levou os pensadores à descoberta da vontade, e que a vontade representará um papel de mais a mais preponderante em toda a explicação futura do universo. O sujeito que pensa e quer é ao mesmo tempo para nós o objeto que melhor se conhece e aquele segundo o qual podemos conceber qualquer outra existência. A matéria não é senão um reflexo de outros seres numa consciência que recebe suas impressões e as ideias não são senão meios criados pelo próprio sujeito pensante, a fim de conhecer o que está fora. A longa evolução do materialismo a princípio, do idealismo em seguida, assim como do panteísmo, ora idealista, ora materialista, — a que é preciso acrescentar o positivismo, que não é senão um idealismo encurtado (retreci), não foi senão uma preparação para a exaltação do espiritualismo. Este explica o mundo exterior por analogia com o sujeito que pensa e quer, e chegado a seu pleno desenvolvimento e madureza, faz da vontade o centro de toda a explicação do universo. [3]

Nota 3: Lutoslawski, Volonté et liberté (1913).

§83. A “coisa em si”, sendo o que se conhece por observação interior, não é somente a vontade; mas a vontade, a inteligência, o sentimento, a emoção, a paixão, etc.; numa palavra: todo o conjunto da vida psicológica, a energia psíquica em sua maior amplitude e na totalidade de suas manifestações. Ou ainda, e para empregar a palavra mais adequada: A “coisa em si” ou a essência íntima de todo o ser, o ser próprio e a existência verdadeira de todas as coisas é o espírito. E se entre as diferentes energias em que se revolve o espírito, alguma há que deva ter a preponderância, deve ser não a vontade, mas a inteligência. Esta, de fato, é a ação própria, a manifestação positiva e, no fundo, a vida mesma do espírito. A vontade, ao contrário, é, como já disse, e agora passo a demonstrar, positivamente, rigorosamente, um conceito negativo.

E realmente: que se deve entender por vontade? Não façamos, como Schopenhauer, da vontade um conceito ontológico, uma convenção arbitrária pela qual tudo se possa explicar. Apelemos para a linguagem tradicional e para o senso comum, e sobretudo tratemos de interrogar a nossa própria consciência. Tal é também o critério último da verdade. Vejamos: quando eu digo “Quero”, que significa isto? Mais positivamente: quando afirmo ou sinto que tenho vontade de adquirir tal objeto, examine-se detidamente o fato e responda-se: “Que se passa em mim?”. Em primeiro lugar, há a falta desse objeto; depois, o sentimento de que ele me é necessário ou de que me poderá ser útil neste ou naquele sentido. Eu desejo tal coisa. Que quer isto dizer? Que esta coisa me falta e que eu ficaria satisfeito se ela me viesse a pertencer. Querer é, pois, sentir. E sentir, deve-se ter bem presente, uma falha, uma privação, a ausência de um determinado objeto. Seja-me dado possuir ou gozar esse objeto, e a vontade cessa. É que a posse ou o gozo traz como consequência a saciedade: o que é natural, pois com a posse termina a necessidade e com a necessidade a vontade e o desejo. A vontade é, pois, na sua significação mais rigorosa, natural e precisa, simplesmente isto: a consciência de uma necessidade.

E assim definida a vontade, torna-se visível para todos, logo ao primeiro golpe de vista, sem esforço e só por efeito da evidência mesma do fato, o caráter negativo deste conceito. 

§84. Faz-se, entretanto, da vontade um poder. Diz-se mesmo: é o princípio constitutivo do eu, o fundo permanente da personalidade. E de um indivíduo que não sabe querer, diz-se também ordinariamente que não é um homem. De maneira que cada um vale somente na medida da intensidade de sua vontade, ou na proporção da força de seu querer. E é pela vontade que o homem se afirma, e é pela vontade que se impõe.

Como se explica então que uma privação, uma falta, a falta de um certo objeto, que, por isto mesmo que não o possuímos, impõe-se como necessidade, uma negação, portanto, possa agir em nós como força, confundindo-se, com o princípio mesmo da ação, constituindo o que, em nós, é mais íntimo e profundo, a força própria de que somos dotados, pela qual, devemos acrescentar, pela qual somente, existimos e agimos?

Isto parece realmente, à primeira vista, difícil de explicar. Mas considere-se bem: qual é o papel da necessidade na vida? Não é aí precisamente que está a força primordial na determinação de todas as nossas ações? Se o homem de nada precisasse, não teria vontade, nem desejos. Mas como está preso a um organismo e este organismo é uma cadeia de dependências, por isto é a todo o momento atormentado por inclinações e desejos que muitas vezes se contradizem. Daí as oscilações da vontade e as incertezas da ação: o que, em alto grau, concorre para aumentar as amarguras da vida. De toda a forma o que constitui a vontade é a necessidade mesma. E de fato a vontade não é senão a necessidade, uma vez tornada consciente.

É a isto que se liga o pessimismo radical de Schopenhauer, porque desde que se faz da vontade o princípio mais alto e a essência mesma do homem, não há meio para fugir ao pessimismo. Vontade é privação e desejo; logo, esforço; logo, sofrimento. E se tudo é vontade, tudo se resolve em sofrimento, e deste modo a verdade de todas mais patente é a de nossa imperfeição radical e da miséria do mundo. É, pois, um mal irreparável a vida. E o melhor seria não ser. E Schopenhauer observa que tudo é doloroso e trágico nas operações e no esforço contínuo da vontade; mas a natureza, além disto, como para tornar ainda mais amargas as condições da existência, por disposição espontânea e pela ordem mesma das coisas, faz com que tudo seja ao mesmo tempo ridículo. Diz ele:

A vida de cada um de nós, se a abraçarmos em seu conjunto, num só golpe de vista, considerando-a em seus caracteres mais salientes, é uma verdadeira tragédia; mas, quando é preciso esgotá-la, passo a passo, no detalhe, toma toda a aparência de verdadeira comédia. Cada dia traz seu trabalho, seu cuidado; cada instante, seu novo engano; cada semana, seu desejo, seu temor; cada hora, seus contratempos, porque o acaso aí está sempre de sentinela para fazer alguma malícia: puras cenas cômicas tudo isto. Mas os desejos sempre exaltados, a pena sempre sofrida em vão, as esperanças quebradas por um destino implacável, os erros cruéis que compõem a vida inteira, o sofrimento que vai crescendo, e no extremo de tudo, a morte, eis o bastante para fazer de toda a vida uma tragédia. Dir-se-ia que a fatalidade quer, em nossa existência, completar a tortura pelo sarcasmo. É assim que nos submete a todas as dores da tragédia, mas, para não nos deixar sequer a dignidade do personagem trágico, reduz-nos, nos detalhes da vida, ao papel de palhaços. [4]

Nota 4: O mundo como vontade e representação, §58. N. do T.

Que a vontade seja um poder e que esse poder se exerça como força e seja o princípio mesmo da ação, é certo. E nisto nada há de estranho. Temos aí apenas um caso particular e o mais característico desse fato geral que já tivemos de assinalar em trabalho anterior — que a necessidade é a força motora da vida.[5] Vontade é necessidade, e a necessidade é o centro e a fonte primordial de todas as causas que nos determinam a agir. Mas que a vontade seja a substância mesma do mundo e o elemento constitutivo do eu e da personalidade, é falso. Isto seria fazer da vontade um ser, uma substância oculta e misteriosa, uma espécie de divindade a que tudo está subordinado e que tudo domina: abstração objetivada que não se justifica em face da experiência, entidade fantástica a que nada corresponde objetivamente. Não: a vontade não é um ser, não é uma substância, mas apenas um estado da alma: é a consciência dando testemunho de que uma certa coisa, que nos falta, concorreria para nosso bem-estar. Nasce daí o impulso para procurar essa coisa, para agir no sentido de obtê-la. E é deste modo que a vontade age como força. Indicando-nos uma certa coisa a obter, ou um certo feito a realizar, fornece-nos motivos para agir, dá fins aos nossos atos, e serve por isto mesmo como impulso para a ação.

Nota 5: A verdade como regra das ações.

Mas neste caso, dir-se-á, não há nenhuma diferença entre a vontade e o apetite. Vontade é inclinação, tendência do ser consciente para o que lhe falta, para o que lhe é necessário ou conveniente; tendência determinada pela necessidade, impulso nascido das exigências mesmas do organismo; logo, inevitável, fatal. E neste caso como explicar a liberdade? Diz-se ordinariamente que a vontade é livre. Fez-se mesmo da liberdade um dos caracteres próprios e a essência mesma da vontade. E é realmente quando tratam da vontade que os psicólogos em geral examinam ou discutem a questão da liberdade. E o que se indaga é sempre isto: se a vontade é ou não livre. Há aí, incontestavelmente, um equívoco. A liberdade não está na vontade, mas na ação. Ninguém é livre no querer, e a liberdade consiste precisamente no poder que temos de agir contra o que queremos, quer dizer, contra os nossos desejos, contra os nossos apetites, contra as nossas inclinações e tendências naturais. De maneira que ser livre não é, como ordinariamente se supõe, viver à vontade, mas, ao contrário, viver trazendo sempre a vontade sob o jugo da razão. Ser livre não é submeter-se à vontade, mas subjugá-la.

Vontade é, realmente, apetite; quer dizer: propensão, inclinação para uma certa coisa. Essa inclinação ou propensão é determinada, já se sabe, pela necessidade, pelas disposições particulares do organismo, por um conjunto extremamente complexo de circunstâncias, em que entram elementos de ordem natural e orgânica, e elementos de ordem psíquica, moral, etc.: o que torna também extremamente incerto o resultado. De onde as variações e mutações contínuas das nossas inclinações e tendências e o caráter vago e indeterminado dos nossos apetites. Mas na vontade o apetite torna-se claro e preciso. O objeto que desejamos faz-se, por assim dizer, presente à razão e é apreciado e julgado. Torna-se, pois, necessário distinguir duas espécies de apetites: o apetite sensitivo e o apetite racional. O primeiro é a inclinação conhecida somente pelos sentidos; o segundo, a inclinação indicada ou ambicionada igualmente pelos sentidos, mas conhecida também pela razão. É esta última espécie de apetite que constitui precisamente o que se chama vontade. A vontade não deixa de ser propensão, inclinação, apetite. Mas, como intervém a razão, aparece um poder novo que apreciando e julgando a coisa a que se dirige o apetite ou que forma o objetivo da vontade, nem sempre aprova a ação que deveria seguir-se, e a ela, não raro, tenazmente se opõe. Estabelece-se assim o conflito entre a vontade e a razão. E é no poder que temos de colocar-nos acima da vontade, de agir contra ela, de dominar-nos que consiste a liberdade. A este poder chama-se também vontade. Mas é uma extensão ilegítima que se dá a esta palavra, e é a isto que se liga a confusão que reina a propósito da questão da liberdade. Esse poder que nos governa e dirige, esse poder que subjuga a vontade, é um poder moral, independente de todas as nossas inclinações e tendências, superior à necessidade, superior ao apetite. É um poder soberano, absoluto, livre. Não pode, pois, ser equiparado à vontade. Seria melhor chamá-lo o caráter. E este pode levar ao bem ou ao mal... Daí a distinção, já estabelecida por Kant, entre o caráter nobre (indoles erecta), em que prevalece a razão, e o mau caráter, o caráter ignóbil (indoles abjecta), em que são os apetites inferiores e a sensualidade que dominam. 

§85. A vontade, sendo a consciência de uma necessidade, indica sempre falta, carência; e, seja essa falta real ou ilusória, para que seja satisfeita, demanda esforço. E o mais das vezes a vontade é contrariada, e o nosso dever mais alto é subjugá-la sempre: o que faz da vida, não só na ordem física, como também na ordem moral, um esforço contínuo e um eterno combate. Sem dúvida devemos satisfazer nossos desejos, agir de conformidade com as nossas inclinações e tendências. É isto, para o ser vivo, condição de existência, e esmagar totalmente a vontade seria aniquilar o homem e destruir a vida. Mas, satisfazendo a vontade, devemos guiar-nos sempre pela luz da razão, porque a vontade é cega, e as coisas mais monstruosas e estranhas podem ser, como sabemos, objeto do desejo. De maneira que a vontade está sempre de vigia para nos indicar o que lhe parece necessário ao nosso bem-estar, mas é a razão que deve resolver indicando o que realmente se deverá fazer. Deve-se, pois, satisfazer a vontade, mas trazendo-a sempre debaixo do jugo da razão. Tal é a lei fundamental que se impõe como base da ordem moral e princípio de todo o governo. Isto quer na esfera da consciência individual (ética), quer na esfera da consciência coletiva (política). Assim deve ser. E é porque assim não é, sendo certo que se pratica exatamente o contrário, chegando-se mesmo a proclamar a soberania da vontade, que o materialismo moral se torna possível, e a sociedade degenera em conflito de vontades opostas, quando deve ser a cooperação de todas as consciências para o engrandecimento moral do homem, dando-se a cada um a posse de si mesmo e realizando-se esse ideal, supremo, para muitos considerado inatingível, do reino da liberdade ou do império da razão.

O que se faz patente por tudo isto é que a vida é um esforço contínuo, uma luta sem tréguas; logo, sofrimento, dor. E o que constitui realmente a essência mais íntima da vida é o trabalho, o esforço. Um “esforço contínuo, sem fim, sem repouso” — eis o que significa viver. E no homem que tem disto a viva compreensão, fazendo-se clara em seu espírito a consciência desse mal irreparável da vida, o sofrimento aumenta por essa consciência mesma. Daí a revolta, o desespero e a interminável lamentação desse prisioneiro da vontade, insubmisso visionário do ideal e eterno forçado da miséria. É que o homem é uma cadeia de dependências, e para viver precisa de adaptar-se a esses dependências, ajeitando-se a elas, submetendo-se a elas; para o que precisa de satisfazer a inúmeras necessidades, adquirindo coisas que lhe faltam, repelindo outras que lhe são prejudiciais e ofensivas. E a cada necessidade satisfeita sucedem sempre necessidades novas: o que faz da vida um tormento contínuo e uma morte sucessiva, sendo justo afirmar que viver é morrer lentamente. E por fim vem efetivamente a morte, ainda como satisfação de uma última necessidade, a do repouso para tanta luta. E alguns a desejam, alguns a querem ardentemente, e outros a ela se entregam com paixão e desespero no delírio do sofrimento...

Somos, pois, no mais rigoroso sentido da palavra, uma dependência de necessidades inúmeras. E o que, em nós, dá testemunho imediato da necessidade, é exatamente o querer, a vontade. A vontade é, pois, o sinal certo, positivo de nossa imperfeição radical. Queremos tudo, e isto quer dizer que nos falta tudo. E é esta a razão por que duvidamos, às vezes, de nossa própria existência. E, em certo sentido, não existimos de fato, pois o ser é, em nós, não uma realidade, mas apenas uma aspiração: o que se prova, considerando que somos uma energia em evolução, quer dizer, um ser a desenvolver-se, a fazer-se, portanto. E é bem sabido que o que está a se fazer, não está feito ainda. O homem é, assim, apenas um esforço pelo ser, não ainda o ser mesmo, precisando de tudo, estando sob a dependência de tudo: frágil caniço, incapaz, sem dúvida, de oferecer qualquer resistência às correntes insuperáveis do cosmo, mas que, entretanto, resiste, como se tivesse força e poder para sustentar o peso do universo.

Somos incompletos, imperfeitos, e é por isto mesmo, e só por isto, que temos vontade. E a nossa vontade não é senão a repercussão psíquica deste complexo de necessidades em que se resolve toda a nossa existência. Um ser perfeito seria completo em si mesmo. Teria tudo em tudo. Nada lhe faltaria e de nada poderia precisar. Não teria, por conseguinte, vontade. Deus, devendo ser concebido como a perfeição absoluta, não tem, pois, vontade: é o ser uno e completo, do qual tudo sai e no qual tudo entra; o ser e todo o ser, o pensamento e todo o pensamento, ou o ser de todo o ser, e o pensamento de todo o pensamento; imóvel e eterno: energia em tudo presente e na qual existir é pensar, e pensar é criar.

Nós somos também, a nosso modo, criadores. Mas criamos pelo pensamento. E como nosso pensamento é morto, pois apenas reflete a imagem da realidade, por isto apenas, criamos ideias mortas ou fantasmas. Deus cria ideias vivas ou a realidade mesma. No homem toda a produção, antes de existir como produção, existiu como ideia. Assim um edifício ou monumento, antes de existir como edifício ou monumento, existiu como ideia no pensamento do arquiteto. Em nossas obras, em nossas criações, portanto, primeiro vem a concepção, depois a execução. E como o trabalho da execução é difícil e demorado, devido exatamente à imperfeição de nosso conhecimento, resulta daí que da concepção para a execução vai uma grande distância. E acontece, além disto, que a maior parte das nossas concepções não chegam a ser executadas. Em Deus não: a ideia é já realidade, a concepção é já execução, porque em Deus o conhecimento é completo, absoluto, infinito. É como se compreende a fórmula: Deus é o pensamento do pensamento, a ideia da ideia. Não pode, pois, haver no pensamento divino nenhuma distinção entre a concepção e a execução, e nenhuma vacilação no agir. Deus conhece tudo; logo, sabe dar a cada ideia aplicação imediata. De maneira que em Deus pensar é agir. E compreende-se assim como se possa interpretar o mundo como atividade intelectual. É que o mundo é a atividade mesma do pensamento divino: é que o mundo é Deus pensando.

Se há alguma coisa que possa dar uma ideia da atividade divina é a nossa imaginação. Nossa imaginação é criadora; mas imaginando, criamos o quê? Todos sabem: fantasmagorias. Imagine-se agora uma energia que tenha o mesmo poder de nossa imaginação, mas que imaginando, produza, não fantasmagorias, e sim realidades, e teremos uma ideia aproximada do pensamento divino. Em Deus há todo o ser e toda a existência; logo, todo o pensamento e toda a verdade. E é nele que tudo existe, vive e se move. Mas em Deus mesmo, estando nele toda a existência, não há nenhuma das necessidades da vida e nenhuma das contingências do movimento. Deus é, pois, imóvel. E como produz? Pela exuberância mesma do ser. Deus produz não por necessidade, mas por amor. Quer dizer: é o ser tendendo a dividir-se e a multiplicar-se, a produzir, a criar. E em nós o amor é ainda necessidade, embora seja a forma mais alta da necessidade. Em Deus, não: é o ser mesmo, o oceano sem fundo da bondade infinita, fonte inesgotável de todo o bem e ideal supremo da eterna beleza. É que Deus cria sem que seja a isto determinado por nenhuma força, por nenhuma necessidade, e só por efeito de sua existência mesma. É que em Deus existir é pensar, e pensar é criar. E o mundo emana assim da Divindade, por virtude da expansão mesma do ser divino, por efeito de seu amor infinito, sem esforço, nem trabalho como a luz emana do Sol, como a consequência, ao dizer de Espinosa, deriva das premissas no silogismo lógico.

A perfeição absoluta é também a absoluta imobilidade, a supressão de toda a necessidade, e em consequência, de todo o desejo, de toda a inclinação, de toda a vontade; logo, de toda a dor, de toda a agitação e de todo o movimento: uma suprema harmonia e um bem-estar infinito, coisa que só se poderá imaginar como possível em Deus mesmo. Tal é talvez a concepção do nirvana búdico que erradamente se confunde com o nada: êxtase supremo que enche todo o ser numa como visão do infinito, e em que todo o passado, como todo o futuro, se fazem presentes à consciência, emoção profunda, do ser mínimo ao sentir-se idêntico ao ser máximo, pela reabsorção na imobilidade e na paz inalterável do eterno e do imutável.

Em Deus é assim ou deve ser assim: há identidade perfeita entre o ser e o conhecer. Deus é, pois, completo e perfeito em si mesmo. Nada lhe falta, nada lhe é necessário: é o ser em sua plenitude. É tudo em tudo, e nele existe o conhecimento absoluto, a certeza absoluta, o amor absoluto; logo, a eterna paz e o eterno repouso. Em nós é o contrário: tudo nos falta e por isto jamais nos é dado um momento de repouso e ainda nos sonhos nos atormentam as necessidades e os desejos. A vontade é a fonte de todo o mal, pois é o sinal certo de nossa imperfeição e do caráter precário de nossa existência, e vivemos assim sempre a sonhar, sempre a lutar, escravos da necessidade, e por conseguinte, da vontade e só pela morte nos libertaremos. Emoções nos impulsionam, paixões nos escravizam. Umas terminam no sentimento, outras fazem nascer o desejo; e este traz a ansiedade e a luta, o esforço e o sofrimento. “As emoções apenas nos afetam”, diz Kant, “mas as paixões nos dilaceram.” Razão tem, pois, Schopenhauer, quando nos pinta com cores tão sombrias o quadro da existência. E se a vontade é a “coisa em si” e a substância mesma do mundo, resulta daí que a dor é inevitável e liga-se à essência mesma da vida. E assim é, porque a vida é obra da vontade, e a vontade é esforço, trabalho; logo, sofrimento e miséria. Também se consultarmos a realidade, se interrogarmos os fatos, quem não se encherá de assombro e terror? “Toda a biografia é uma patografia”, diz Schopenhauer; “porque viver é, em geral, esgotar uma série de grandes e pequenas desgraças.” Schopenhauer cita a propósito a frase de Hamlet — “Ser ou não ser” —, e respondendo, diz: “Nosso estado é tão desgraçado que um absoluto não-ser seria bem preferível.” Deste modo poder-se-ia dizer que o que há de melhor na vida é que ela é breve. De onde foi que Dante tirou os elementos de seu inferno, senão do mundo mesmo em que vivemos? — pergunta Schopenhauer. Entretanto, pensa ele que o inferno de Dante é ainda bem suportável, e este que vivemos é muito pior.

E tudo isto seria legítimo, inevitável, fatal, se a vontade fosse realmente a substância do mundo e o ser verdadeiro ou a essência íntima de todas as coisas. Foi o que Schopenhauer não compreendeu. Mas compreendeu que nossa suprema aspiração deve ser: libertar-nos da vontade. E foi assim que, passando da filosofia especulativa para a filosofia moral, firmou este estranho princípio: a vontade afirma-se, depois nega-se. E isto significa que o homem precisa libertar-se da vontade. Mas para isto qual o meio? Schopenhauer responde: conhecer-se a si mesmo. Eis o papel que Schopenhauer reserva ao conhecimento. Que se deduz daí? A vontade é a escravidão; o conhecimento, a liberdade. A vontade é a treva; o conhecimento é a luz. Estas deduções são inevitáveis. E Schopenhauer não as formula, mas não poderia deixar de aceitá-las. Mas neste caso a que fica reduzida a supremacia e o primado da vontade?

A resposta está encerrada nesta fórmula da velha filosofia indiana que Schopenhauer reproduz como sendo o símbolo de sua própria doutrina: Tempore quo cognitio simul advenit, amor et medio supersurrexit: quando a inteligência sobrevém, logo se eleva, do seio das coisas, o amor. É que a inteligência é o que há de mais alto em tudo o que pode ser objeto de nossa percepção ou intuição; e o que forma a substância do mundo e o ser verdadeiro de todas as coisas é o espírito, não a vontade. E o espírito é a inteligência, pois o que constitui para o espírito todo o ser e toda a realidade é o conhecimento. E como o conhecimento é a obra própria da inteligência, daí resulta que o espírito e a inteligência são uma só e mesma coisa. Ou em outros termos: o espírito — eis o ser real e a existência verdadeira; e a inteligência — eis a atividade própria e a essência mesma do espírito. 

§86. Convém insistir sobre este último aspecto da filosofia de Schopenhauer. Este faz, como sabemos, da vontade o ser verdadeiro e a substância do mundo. É a vontade a “coisa em si”, e a inteligência é apenas um fenômeno da vontade, um instrumento de que a vontade se serve para agir. Tal é o seu ponto de vista fundamental. Contudo, na própria obra em que faz a exposição de seus princípios mais radicais n’O mundo como vontade e representação, e no 2^o. livro, onde trata, em particular, da dedução do conceito da vontade, onde estabelece, por conseguinte, o que poderia chamar-se o coração do sistema, esforçando-se por precisar com a máxima segurança as suas ideias, deixa perceber claramente que reconhece a subordinação da vontade à consciência.

Efetivamente: leia-se a obra citada, livro 2^o, §22. Aí dá-se ao conceito da vontade maior extensão que ao da força. É a força que se deve explicar em função da vontade, não a vontade em função da força. Isto quer dizer que a vontade é o mais geral dos conceitos, devendo tudo explicar-se como modo ou como operação da vontade. A força é, pois, vontade. E se todos os fenômenos exteriores são modalidades da força, segue-se daí que são igualmente pertencentes ao domínio da vontade. E do mesmo modo pertencem também ao domínio da vontade todos os fatos internos ou de ordem subjetiva. Mas determinando, de modo mais preciso, a significação da vontade, diz o filósofo:

O conceito da vontade é o único, entre todos os conceitos possíveis, que não tem sua origem no fenômeno, numa simples representação intuitiva, e ao contrário vem do fundo mesmo da consciência imediata do indivíduo. [grifos acrescentados]

Ora, haverá nada mais claro? A vontade vem do fundo imediato da consciência do indivíduo. Mas então essa consciência imediata do indivíduo é coisa distinta da vontade? E se é daí que a vontade vem, não significa isto que a vontade está a ela subordinada? É evidente que sim. E realmente não há dúvida de que a vontade está subordinada à consciência. A vontade é uma das modalidades da consciência: é a consciência do que nos falta, do que nos é necessário, já o vimos. Logo, define-se pela consciência. E Schopenhauer reconhece-o quando diz que a vontade sai da consciência. E isto compreende-se e é claro. Seria, porém, absurdo pretender definir a consciência pela vontade. E quem duvidar que o tente, para ver se é possível. Compreende-se perfeitamente consciência sem vontade; mas não se compreende, nem se concebe vontade sem consciência. E se Schopenhauer o fez, é porque mudou a verdadeira significação do conceito da vontade, corrompendo-o por sua confusão com o conceito da força.

Schopenhauer reconhece, pois, se bem que o não confesse expressamente, a subordinação da vontade à consciência. Decerto não o diz positivamente. Mas a confissão escapa-lhe, talvez sem que disto se aperceba, como a dar prova de que não podia deixar de submeter-se ao senso comum e à fé tradicional do gênero humano. Porque de fato não podemos subordinar a consciência ao que quer que seja. A consciência é o fato último, o fato primordial, e tudo se explica pela consciência; mas a consciência em si mesma não se pode explicar por outra coisa. É a energia interna, o eu, o ser que conhece e dá, por conseguinte, testemunho, não somente de si, mas de tudo o mais que podemos conhecer; logo, o princípio mesmo de todo o ser, como de todo o conhecimento: luz subjetiva, luz interna de que a luz exterior não é senão uma como sombra e repercussão no espaço; energia íntima e profunda; verdade concreta e viva, sem a qual nada poderia existir, nem ser conhecido.

Ora, consciência é inteligência. Trata-se realmente de dois conceitos que têm, no fundo, a mesma significação. Nem é, decerto, fácil, distinguir uma coisa da outra. Quando muito poder-se-á dizer: a consciência é a energia produtora do conhecimento; a inteligência é essa energia mesma em ação. Quer dizer: a inteligência é a consciência elaborando o conhecimento. Vale, pois, da consciência para a inteligência a mesma distinção que da força para o movimento. O movimento é a força agindo. Pois bem: a inteligência é a consciência em ação, desenvolvendo sua energia própria e elaborando o conhecimento. Quando se diz, pois, que a vontade está subordinada à consciência, equivale isto a dizer que está subordinada à inteligência, pois a inteligência é a consciência mesma em ação. E se a consciência é o fato primordial da natureza, e a ela tudo está subordinado, é na mesma esfera que deve ser colocada a inteligência. Esta não se pode, pois, explicar como fenômeno da vontade. E ao contrário, a vontade é que se deve explicar como fenômeno da inteligência. Isto no sentido de que é a inteligência que representa o ser, ao passo que a vontade é apenas um modo do ser. Ou, em outros termos: é a inteligência que representa a energia; a vontade é apenas um momento da inteligência. E a vontade de fato não é senão a inteligência percebendo uma certa inclinação ou uma certa necessidade do organismo, e propondo-a como um fim a realizar. Mas é a inteligência mesma que percebe esse fim e que delibera e executa. 

FIM