Fontes Medievais do Aristotelismo no Brasil

Luiz Alberto Cerqueira

Com modificações, texto originalmente publicado sob o título Fontes Medievais do Aristotelismo Português Vigente no Brasil durante o Período Colonial, em STEIN, E. (org.), A cidade de Deus e a cidade dos homens, Festschrift para Luis Alberto De Boni. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004, p. 571-588.

Notas ao final do texto.

Introdução

Nunca é demasiado lembrar que a formação da cultura brasileira durante o período colonial deu-se sob a vigência da Ratio Studiorum, método pedagógico criado e formulado pelos jesuítas cuja edição definitiva é de 1599. Como se sabe, a missão educativa da Companhia de Jesus foi concebida no bojo da luta entre aristotélicos e antiaristotélicos que antecede, no século XVI, a irrupção da ciência e da filosofia modernas. Neste quadro de confronto ideológico em que a tradição filosófica do aristotelismo ocidental está em crise, a reforma da Universidade em Portugal, promovida pelo rei D. João III, reveste-se de uma significação especial para o estudo das fontes filosóficas da formação cultural brasileira. Fundada no ano de 1548 em Coimbra, para onde mais uma vez se trasladara a Universidade portuguesa desde 1537, a Real Escola Pública das Artes Liberais, cuja instituição acadêmica ficou historicamente registrada como sendo simplesmente o Colégio das Artes[1], passou a ser a partir de 1555, ano em que a administração do ensino público foi confiada aos jesuítas, o centro de uma renovação do aristotelismo que se estendeu ao ensino filosófico no Brasil Colônia. Desde então, até à expulsão dos jesuítas do ensino público pelo Marquês de Pombal, dois séculos mais tarde, esse aristotelismo conimbricense constituiu-se na tradição originária da filosofia no Brasil.

Conceito de aristotelismo

Enquanto uma das tradições filosóficas subjacentes à transmissão cultural greco-romana no ocidente medieval, além de platonismo, ceticismo, epicurismo e estoicismo, o aristotelismo corresponde à forma como, no processo de renovação do espírito científico, o uso teórico da razão foi progressivamente assimilado às obras de Aristóteles. Neste sentido, parece-nos evidente que o aristotelismo conimbricense do século XVI se situa no limiar da filosofia moderna[2].

Desde Andrônico de Rodes (séc. I a. C.), organizador do Corpus Aristotelicum, o aristotelismo começou sua trajetória no Ocidente através dos comentários de Alexandre de Afrodísia (séc. II-III d. C.) às obras de Aristóteles; passou através dos comentários de Porfírio (séc. III), que não só iniciou a tradição lógica com a sua Isagoge, ou Introdução às Categorias de Aristóteles, como tornou-se a fonte de uma deficiente interpretação da doutrina aristotélica dos predicáveis que gerou a célebre controvérsia medieval sobre a “questão dos universais”; passou através de Boécio (séc. V-VI), cujos comentários e traduções latinas das Categorias e do De Interpretatione de Aristóteles, e da Isagoge de Porfírio, configuraram a chamada logica ou ars vetus; passou através das versões de traduções árabes e dos comentários de Avicena (séc. X-XI) e de Averróis (séc. XII); passou através de Pedro Hispano (séc. XIII), cujo Tractatus (também conhecido como Summulae Logicales), o mais famoso manual de lógica do século XIII ao XVI, supõe a logica ou ars nova, que corresponde ao conhecimento completo do Organon; passou, como que oficialmente, através de São Tomás de Aquino (séc. XIII), quando se tomou o nome de filósofo por Aristóteles. Em verdade, foi com base no uso das doutrinas de Aristóteles, do seu aparato conceitual e do método que utilizou, que os estudos de ciência renasceram na Escolástica. A exemplo de Pierre Duhem e de A. C. Crombie, os historiadores da ciência reconheceram que o aristotelismo escolástico não era só teias de aranha, como pensava Francis Bacon, nem se limitava a uma ruminação interminável do que Aristóteles tinha escrito: era crítico, inovador, matemático e até experimental[3]. Neste sentido, o valor do aristotelismo é eterno.

Mas a perspectiva de assimilação do uso teórico da razão às obras de Aristóteles fez com que o aristotelismo viesse a ser considerado historicamente tanto amigo quanto inimigo do progresso científico. O antiaristotelismo inerente à revolução científica do século XVII teve como princípio exatamente a necessidade de eliminar aquela camisa-de-força em que se tornara a filosofia aristotélica, usada no sistema de ensino como fonte de referência exclusiva para a explicação dos fenômenos naturais. Superado o dogmatismo de que se revestira a autoridade de Aristóteles, nem por isso o valor do Estagirita foi subestimado no ensino filosófico moderno e contemporâneo.

Assinale-se, porém, que na ascensão do aristotelismo até à sua consagração na Universidade de Paris, em 1366, quando a Santa Sé impôs aos candidatos ao Licenciado de Artes a obrigação de ler aqueles mesmos escritos aristotélicos (livros da Física, da Metafísica e das ciências da natureza) tão longamente interditados pela própria autoridade papal, as etapas de transmissão, recepção e adaptação do Corpus Aristotelicum se deram por diferentes vias de pensamento — especialmente através das línguas grega, árabe e latina —, mas em circunstâncias parecidas de progresso cultural. Este fato é importante porque nos permite distinguir não só a condicionalidade histórica de todo o aristotelismo, como também a pluralidade de suas manifestações, mas sem prejuízo do seu valor universal.

Julgamos, portanto, que o termo aristotelismo exprime dois sentidos que não se confundem nem se excluem: um primeiro sentido universal, em função do qual a fidelidade a Aristóteles assume o caráter de causa exemplar na mesma medida em que Sócrates serviu de modelo a Platão, o que em geral se resume ao modo fiel, e não servil, de orientar-se no pensamento por admiração do mestre; e um segundo sentido singular, em função do qual a fidelidade ao filósofo assume um caráter oficial subordinado à condicionalidade histórica do ensino filosófico.

O aristotelismo conimbricense, aqui definido como a renovação dos estudos aristotélicos promovida no século XVI a partir do Colégio das Artes de Coimbra, envolve ambos os sentidos, pois se situa claramente no âmbito da tradição escolástica, com particular atenção às controvérsias entre os discípulos de Tomás de Aquino e os de Duns Escoto, como também atende ao espírito do tempo ao assimilar as críticas dos humanistas quanto à falta de rigor nas traduções latinas das obras de Aristóteles. Mas nem por isso se deve deixar de ressaltar a universalidade do aristotelismo conimbricense, porque o seu caráter oficial não impediu a formação de pelo menos um filósofo original, a exemplo do jesuíta Pedro da Fonseca, cujas obras tiveram grande êxito nos centros universitários europeus até meados do século XVII; nem impediu a edição dos famosos Conimbricenses[4], cujos comentários centrados na exegese dos textos originais de Aristóteles constituíram-se em lugar de passagem obrigatória durante a fase de transição da mentalidade escolástica para a mentalidade moderna, como bem o reconheceu Descartes na carta ao Pe. Mersenne acima citada[5].

A introdução do aristotelismo em Portugal

Com base nos estudos de José Mattoso sobre a história da cultura medieval portuguesa, sabemos que por volta de 1150 a manifestação da consciência de si em Portugal era provavelmente nula. Não se verificam textos em que o espírito se eleve por si ao nível de universalidade da razão: nenhum sermão ou homilia, nenhuma carta de caráter doutrinal, nenhuma obra teológica ou filosófica, nenhum tratado moral ou espiritual. Mas já no final do século XII houve um surto de progresso intelectual: os monges portucalenses cultivavam o conhecimento de latim e de música, ampliavam suas bibliotecas, estudavam direito civil e canônico, promoviam o ensino das primeiras letras, perpetuavam a memória de fatos notáveis, aprendiam a compreender a Bíblia, as obras dos Santos Padres e ensaiavam formas de oração mais pessoais e menos supersticiosas do que a dos agricultores, cavaleiros e senhores da mesma época[6]. Como se explica esse surto de progresso intelectual? Somos levados a crer, com Joaquim de carvalho, que resultou da implantação do trivium (organização pedagógica baseada em estudos de Gramática, Retórica e Dialética) na escola do mosteiro de Santa Cruz de Coimbra (fundado em 1132), consistindo esse modelo, na prática, à inclusão de Dialética (Lógica) no currículo mínimo das escolas episcopais portuguesas[7].

Juntamente com a decisão do rei D. Sancho I, em 1192, de conceder bolsas de estudo aos monges de Santa Cruz de Coimbra que quisessem estudar em França (Medicina em Montpellier e Teologia em Paris), a adaptação da lógica aos objetivos específicos de formação religiosa assinala em Portugal a projeção do aristotelismo como atitude sintonizada com o espírito do tempo, à semelhança do que já ocorrera em outras partes da cristandade desde Boécio, quando Aristóteles se difundiu a partir da logica vetus. Por isso não parece estranho que após a fundação da Universidade portuguesa (1290) pelo rei D. Dinis, em Lisboa, Aristóteles continuasse a ser objeto de estudo na disciplina Dialética, que no decurso do tempo passou a receber também as denominações ‘Lógica’ e ‘Súmulas’, designação esta que provavelmente se universalizou em virtude da extraordinária fortuna escolar das Summulae Logicales, nome pelo qual ficou conhecido o Tractatus de Pedro Hispano[8], texto didaticamente consagrado sob a forma comum das súmulas e que passou a ser a base da cultura científica em toda a Europa durante três séculos, desde a sua publicação (1225/1235) até meados do século XVI, quando foram publicadas as Institutionum Dialecticarum Libri Octo de Pedro da Fonseca[9].

Hoje sabemos que o autor do Tractatus nasceu no centro norte de Espanha e não em Portugal, como sempre se imaginou; que a Universidade portuguesa não adotou este famigerado manual de lógica à época de sua fundação, nem foi ele traduzido ou comentado por qualquer português; e que referências à obra só vão aparecer a partir do século XV. Tudo isto foi recente e brilhantemente demonstrado. Nada disto, porém, descaracteriza uma primeira fase do aristotelismo português, inicialmente marcada pela abertura oficial aos estudos aristotélicos, quando destacou-se em Paris a presença portuguesa de Petrus Hispanus Portugalensis que, à luz da nova pesquisa, não deve confundir-se com o autor do Tractatus nem com o autor de comentários médicos e do comentário ao De Animalibus (nome dado a um conjunto de três obras biológicas de Aristóteles traduzidas para latim em 19 livros por Miguel Escoto), Petrus Hispanus medicus, que eventualmente era o mesmo Petrus Juliani lisbonense que se tornou o Papa João XXI[10].

Nesta primeira fase embrionária, que começa no século XIII, o aristotelismo português só vai ganhar uma certa autonomia temática no século XV, através das reflexões teóricas de caráter político e moral dos príncipes de Avis. Não fora a importância intrínseca do assunto, parece-me necessário buscarmos, nós brasileiros, uma via particular de acesso às fontes medievais da Filosofia se e na medida em que queremos compreender a função do aristotelismo conimbricense no limiar da modernidade e como princípio de formação da cultura brasileira.

Fontes medievais  – séculos XIII a XV

Sobre Petrus Hispanus Portugalensis, autor da Scientia Libri de Anima e do Liber de Morte et Vita et de Causis Longitudinis ac Brevitatis Vite, sabemos que estudou e escreveu em Paris, onde publicou suas obras cerca de 1240[11]. Dessas duas obras conhecidas, a segunda trata de dois temas dos Parva Naturalia de Aristóteles, série de pequenos tratados biológicos e psicológicos que incluem os seguintes estudos: Dos Sentidos, Da Memória e da Reminiscência, Do Sono e da Vigília, Dos Sonhos, Da Interpretação dos Sonhos, Da Longevidade e Brevidade da Vida, Da Juventude e da Velhice, Da Vida e da Morte. A Scientia Libri de Anima é a mais famosa e considerada obra-prima por um medievalista como M. Grabmann[12]. Pela terminologia e pelas doutrinas centrais, como o microcosmismo, as teorias da matéria e da substância e a inserção cósmica do intelecto, a Scientia se aproxima da Escola de Chartres. O tratado I contém uma metafísica da alma: existência, essência, imortalidade, relação alma-corpo; o tratado II oferece uma súmula de todas as faculdades e atividades da alma a serem analisadas nos tratados seguintes; os tratados centrais são dedicados às divisões maiores da alma: III-V à alma vegetativa, VI-VIII à alma sensitiva e IX-XI à alma intelectiva; dos últimos tratados, o XII ocupa-se da relação da alma com os órgãos corporais e o XIII da sinopse das teorias que Aristóteles expôs no livro I do De Anima. Trata-se de obra ambiciosa, inspirada no De Anima de Avicena e, segundo o editor de suas obras, Manuel Alonso, S. J., prejudicada em sua difusão pelo método de exposição das matérias. O próprio Pedro Hispano declara, no prefácio, que a sua intenção era distinguir, na variedade de doutrinas pertencentes à tradição filosófica de sua época, um princípio superior de unidade do saber mediante “uma exposição compendiosa e perfeita sobre a natureza da alma e suas faculdades”, como que conciliando “as verdades de todas as investigações em sentenças muito claras e breves”[13]. Com este fim, tendo S. Bernardo, o Pseudo-Dionísio e sobretudo Sto. Agostinho ao fundo, valeu-se das obras de Aristóteles, Avicena, Averróis e outros, elaborando e sistematizando seus ensinamentos em breves súmulas, mas sem a forma de questão escolástica:

“sem grandes nem ambíguas argúcias, com a devida demonstração, mas sem o invólucro de prolixas palavras, em discursos claros e sucintos, mas privados tanto do inútil ornato como da vil rudeza das palavras, como ainda da obscuridade proveniente da imoderada brevidade, procurando conservar em tudo o equilíbrio que o mesmo tratamento da matéria exigir”[14].

Não se trata, portanto, do aristotelismo restrito à esfera teológica tão comum na primeira metade do século XIII. Para o filósofo português, a alma é essencialmente conhecimento e verdade, e goza de uma linguagem interna própria: a alma conhece a si mesma, ela possui de si um conhecimento interno direto. Tal conhecimento expressa-se particularmente no chamado sermo internus animae, forma medieval do cogito cartesiano, que tem sua origem em Sto. Agostinho, passando por Avicena, e vai ser acolhida na Universidade de Paris pelos mestres de tendência agostiniana, como se verifica na Summa de Anima de João de Rupella ou Rochela (1200-1245). Tal perspectiva da consciência de si é importante em Pedro Hispano, pois, além de referências isoladas ao tema, o autor dedica-lhe um capítulo especial na Scientia (519-521)[15]. Quanto ao conteúdo biológico da obra, parece evidente a influência dos textos zoológicos e naturais de Aristóteles.

Essa preocupação em fundar a verdade na existência do sujeito espiritual, que marcou o pensamento de Pedro Hispano, não teve reflexo algum na Universidade fundada por D. Dinis. Talvez porque no século XIV os mosteiros do norte de Portugal entraram em profunda decadência disciplinar. Segundo as mais recentes investigações, esta crise interna da ordem monástica é a principal causa de desaparecimento dos vestígios culturais produzidos pelos monges da Reconquista[16]. Por essa razão, não parece estranho que em 1377 o rei D. Fernando ordenasse o retorno da Universidade para Lisboa, onde permaneceria até 1537, porque, segundo o rei, “na nossa terra poderia haver mais letrados, que haveria se o dito Estudo na dita cidade de Coimbra estivesse”[17]. Vemos aí o primeiro passo, administrativo, de uma renovação da vida intelectual portuguesa.

Como complemento dessa medida administrativa, a verdadeira introdução dos estudos de filosofia aristotélica na Universidade foi obra da dinastia de Avis. Conservando as disciplinas existentes, o Infante D. Henrique (1394-1460) completou o ensino das artes liberais com as disciplinas científicas do quadrivium (Aritmética, Geometria, Astronomia e Música) e criou as cátedras de filosofia natural e de filosofia moral. Esta era inspirada na Ética a Nicômaco, sendo discutível, porém, se era professada juntamente com a filosofia natural, em cuja cátedra seguia-se presumivelmente a Metafísica de Aristóteles.

Embora estivesse sob o influxo da decisão papal de 1366, que tornou obrigatória a filosofia de Aristóteles, a atitude dos príncipes de Avis revela uma novidade importante no cenário cultural português. Eis que o problema da reforma da Universidade gerou uma tradição de pensamento filosófico que poderíamos classificar como sendo propriamente portuguesa. Queremos dizer com isso o seguinte: o modo como se busca a sabedoria, e como se chega às questões filosóficas, tem como ponto de partida não a realidade dos livros, mas a realidade vivida. Neste sentido, o Livro da Montaria, de D. João I, não suscita interesse filosófico porque trata de técnicas de montar cavalos, senão porque trata da vivência do saber montar cavalos como a sabedoria de uma época, que distingue os indivíduos entre si[18].

Coube ao Infante D. Pedro, quarto filho de D. João I, elevar o problema doméstico da decadência moral e política ao nível de questão filosófica, sobretudo como autor do Tratado da virtuosa benfeitoria. Na forma da vida medieval portuguesa duas condições, determinadas pelo nascimento, separam os homens entre si: uns nascem livres, outros não; uns nascem príncipes, outros súditos. O fato dessa desigualdade resulta da organização social em três estados hierarquicamente sobrepostos: os que são ordenados abaixo (sub-dicti) constituem o povo e, separados, à frente (pre-positi), a nobreza e o clero. E esta separação tem como fundamento um princípio moral, que submete o corpo ao espírito, e como fator o dever ou ofício (officium), que estabelece a obrigação de cada um para com o seu senhor, seja ele imediatamente um príncipe ou o Criador. No pensamento do Infante D. Pedro, o dever ou ofício torna-se o princípio de ligação espiritual entre os homens, pois se ao súdito se impõe o serviço como obrigação, ao príncipe cabe a obrigação do benefício. Isto é o que se conclui de sua afirmação de que “os sobdictos [devem oferecer] ledos e uoluntariosos seruiços aaquelles a que por natureza uiuem sogeytos”, porém na mesma medida em que “som obrigados por o bem que rreçebem”[19]. De maneira que pelo ofício enquanto obrigação os indivíduos superam a desigualdade natural entre si e se tornam iguais enquanto sujeitos de ofício e benefício. Mas como se dá essa transformação, senão pela inteligência e pela vontade, aprendendo, conhecendo e obedecendo a criatura às leis da natureza, participando enfim, através do próprio uso da razão, da razão do Criador? Desse modo os indivíduos se igualam especialmente no âmbito da vida civilizada, sendo a sua existência governada igualmente pelo conhecimento da lei. Em outras palavras: os indivíduos se igualam em face da lei, sem prejuízo da natureza.

A origem dessa concepção se encontra na definição de Tomás de Aquino, segundo a qual “a essa participação da lei eterna pela criatura racional dá-se o nome de lei natural”[20]. Mas enquanto não elevam a própria razão ao nível de participação da universalidade da lei, os homens nunca chegam a ser o que devem, simplesmente porque devem o seu ser à natureza. Neste sentido, a natureza imputa a cada homem o pecado original ou de natureza[21]. No quadro dessa percepção da lei natural, o Infante D. Pedro ensinava que assim como Deus concedeu a afeição como ligação espiritual entre os homens, na mesma medida os homens conceberam o benefício para minimizar a injustiça entre si e promover a paz social. Por definição, benefício é o bem que é feito pelo homem conforme sua própria inteligência e vontade[22]. Neste sentido, o “bem” do benefício corresponde ao bem definido como causalidade final em Aristóteles, pois o fim move o homem a fazer o que deve; e corresponde também ao sentido da virtude como excelência, porque o fim, enquanto querido, move o homem a fazer bem o que deve, excedendo assim o modo originário do ser, que é o seu ser enquanto determinado pela natureza[23]. Neste último sentido, o homem deixa de ser o que é pelo determinismo da natureza para ser o que deve segundo sua própria inteligência e vontade, corrigindo a si e redimindo-se do pecado original. Somente através da prática do benefício o homem chega a ser “bom”, em face do bem que se propõe e das coisas “boas” que resultam de sua obrigação. Em outras palavras, é através do benefício que todo o homem chega a ter valor. Ao comentar o benefício como princípio de formação da nacionalidade e da sociedade perfeitas, o Infante D. Pedro expõe e fundamenta, no seu Tratado da Virtuosa Benfeitoria, a opinião de que para salvar o reino português da decadência moral e política em que se encontrava era mister uma reforma da Universidade:

“E esta yrmyndade poderya o regno fazer ligeyramente, mandando que cada huũ bispado e religiom ordenassem çertos colegios. E os studantes que em elles ouuessem, rreçebendo seus graaos fossem leentes per çertos anos. Segundo se costuma em paris, e em uxonya, onde aos meestres se nom paga preço polla ensinança que geeralmente outorgam, porque em suas lecturas som obrigados per iuramento.”[24]

Sua inspiração para voltar-se sobre a relação entre a virtude, “per a qual os senhores dam e outorgam graadas e graçiosas merçees [e] os sobdictos offereçem ledos e uoluntariosos seruiços aaquelles a que por natureza uiuem sogeytos, e som obrigados por o bem que rreçebem”[25], e “a sabedorya [...] [a]mais perffeyta uirtude, [...] neçessarya em a melhor cousa do mundo, a quall he multidooem dos homeẽs que per moral unyom som aiuntados”[26], vem, como se sabe, do De Officiis de Cícero (que o Infante traduziu) e dos escritos Ad Aebutium Liberalem de Beneficiis, de Sêneca. Mas a necessidade de conversão do homem à sabedoria como princípio dessa “ligação espiritual”, no sentido de que se pode amar os amigos e a verdade, mas que é um dever sagrado dar preferência à verdade, vem de Aristóteles[27]. Não bastasse a reflexão filosófica, D. Pedro, em famosa carta que de Bruges (1426) enviou ao rei D. Duarte, seu irmão, expôs-lhe direta e detalhadamente as medidas pelas quais “a vnjuersidade da uosa terra deuja ser emendada”, e em função das quais “creçerião os leterados e as sçiençias”[28]. Tudo indica que a reforma da Universidade proposta por D. Pedro teria condicionado um ritmo mais europeu à cultura científica portuguesa do século XV. Nem D. Duarte nem o Infante D. Henrique — que pelos benefícios prestados recebeu o título de Protetor da Universidade — fizeram a reforma proposta pelo irmão. Esta só se concretizou um século mais tarde, com a fundação do real Colégio das Artes.

A par de D. Pedro, coube a D. Duarte, em seu Leal Conselheiro, destacar-se mais pelo sentido de observação dos estados de consciência como método de conhecimento do espírito[29]. Esta obra consta de 103 capítulos, nos quais versa a teoria das paixões, das virtudes e das correções de males e pecados. Trata-se, pois, de um livro de moral, ou como diz o autor, um A B C, isto é, uma cartilha de lealdade, “feicto principalmente pera senhores e gente de suas casas”, sendo na matéria, e sobretudo na circunstância de ter sido “lealmente [...] todo scripto” que se encontra a razão do título[30]. Suas introspecções sobre a vanglória ou vaidade, a inveja, a sanha ou ira, o ódio, a melancolia, o enfadamento, a tristeza, o nojo, o pesar, o desprazer, o aborrecimento e a saudade, o colocariam hoje numa linha de investigação fenomenológica, uma vez que, para além da preocupação conceitual, “teendo mais tençom de bem mostrar a ssustancia do que screvia que a fremosa e guardada maneira de screver”[31], D. Duarte esclarece que “sobr’ello mais screvo por que sinto e vejo na maneira de nosso viver que per studo de livros nem enssino de leterados”[32]. Este sentido da verdade baseado na consciência do vivido e associado à percepção da necessidade de se pensar em Português, quando recomenda que “todo seja em nosso lynguagem scripto, mais achegadamente ao geeral boo custume de nosso fallar que se poder fazer”[33], revela claramente o seu posicionamento teórico a privilegiar a subjetividade como fundamento do saber[34]. Nesta perspectiva de entendimento, famosa é a sua consideração sobre a saudade, definida como “hũu sentido do coraçom que vem da senssualidade, e nom da rrazom”[35]. Para D. Duarte, a saudade é um sentimento virtuoso e vigoroso que não se confunde com a tristeza da solidão. A significação filosófica da saudade está no fato de que este sentimento revela o sujeito a si mesmo pela via do vivido e não pela via da abstração, como resultado de se abstrair o universal do singular. Diferentemente do que se vê em Descartes, por exemplo, onde a consciência de si implica a dessingularização do sujeito, em D. Duarte a saúde (salus) do sujeito espiritual ou pensante implica a consciência do ser só (solus) como uma consciência absoluta[36]. “Sentido do coraçom” porque a saudade como consciência do vivido é um sentido que se possui de cor, com base na memória, e por isso vem “da senssualidade” a prova de existência do sujeito espiritual, “e nom da rrazom”, não da atividade racional. Daí porque a saudade tem um sentido ontológico: a saudade, enquanto o sentimento fundado na consciência do vivido, recorda ao sujeito a saúde e o vigor da consciência de si como um absoluto, quando o sujeito excede a si mesmo e o eu se revela por si, virtualmente solto e livre do mecanismo da natureza. O exemplo de D. Duarte não deixa dúvida:

“Se algũa pessoa por meu servyço e mandado de mym se parte, e della sento suydade, certo he que de tal partyda nom ey sanha, nojo, pesar, desprazer nem avorrecymento, ca praz me de sseer, e pesarmya se nom fosse. E por se partir algũas vezes vem tal suydade, que faz chorar e sospirar, como se fosse de nojo. E porem me parece este nome de ssuydade tam proprio, que o latym nem outro linguagem que eu saibha nom he pera tal sentido semelhante.”[37]

Julgamos que a origem desse sentido ontológico da saudade, que faz reviver a consciência absoluta como um excesso, está na concepção aristotélica de que a excelência, segundo a virtude ou mérito, é algo que se acrescenta à função, na medida em que a função originária do homem consiste em agir conforme à razão[38]. Em outras palavras: não basta ao homem saber como agir, é necessário que ao saber se acrescente a sua vontade de fazer bem aquilo que ele se propõe, como se pode depreender da concepção duartiana do “seer solto” enquanto princípio de excelência:

“Requéresse a quem ouver esta virtude que el se tenha em boa styma pera fazer grandes e boos feitos segundo a pessoa for, e que assy seja que obre segundo a conta em que se tem. Por que he duvydoso estar no meo verdadeiro per hũu certo conhecymento que de ssy tenha, determyna o fillosofo; que mais proprio he ao grande coraçom algũa cousa mais de seu poder presumyr, que menos de sy confiar. E aquelles que esta virtude ham, se he geral em todos seus feitos, toda cousa fazem soltamente; por que todollos homẽes em sa voontade som muyto embargados se penssom errar no que fazem. Mes aquelles que todavya speram bem no fazer, pequeno embargo recebem da voontade, e ainda que errem, logo entendem enmendallo.”[39]

Conclusão

Evidentemente, há muitas maneiras de explicar como e por que somos levados a pesquisar temas e autores de filosofia. Julgo, porém, que duas são as razões: ou porque tais temas e autores são historicamente relevantes, e nesse caso trata-se de um princípio absoluto do saber; ou porque eles são relevantes para nós em função do modo de referência da consciência a esses temas e autores, e nesse caso o princípio é relativo. Creio ter demonstrado que pensar o aristotelismo conimbricense é a nossa via de acesso à experiência filosófica medieval. Porque se é verdade que a história da filosofia brasileira, que começa no século XIX, naturalmente não nos conduz à pesquisa de temas e autores de filosofia medieval, também é verdade que a cultura brasileira está ligada por natureza aos valores intrínsecos à tradição escolástica. Ora, do ponto de vista da intencionalidade da investigação acerca da vigência do aristotelismo conimbricense na formação da cultura brasileira, a filosofia medieval passa a ter uma significação diferente e positiva para nós, que temos sido educados para concebê-la como um obstáculo à modernidade ou, na melhor das hipóteses, como peça de museu.

Notas

[1] Oriento-me nesta explicação pelo esclarecimento do jesuíta Pedro da Fonseca, que no prefácio da primeira edição de suas Institutionum Dialecticarum Libri Octo (1564) refere-se à obra como parte da reforma filosófica sob o encargo da “nossa Companhia [de Jesus], à qual há nove anos foi confiada esta Real Escola Pública das artes liberais (Regium liberalium artium Gymnasium) pelo cristianíssimo rei D. João III” (FONSECA, 1964, p. 10).

[2] A significação histórica do aristotelismo conimbricense se torna evidente quando Descartes, preocupado com com possíveis objeções dos jesuítas ao “petit traité de Métaphysique” que ele se propõe publicar (as Meditações), comunica ao Pe. Mersenne (carta de 30/09/1640) sua intenção de “relire un peu leur Philosophie, ce que je n’ai pas fait depuis 20 ans, afin de voir si elle me semblera maintenant meilleure qu’elle ne faisait autrefois. Et pour cet effet, je vous prie de me mander les noms des auteurs qui ont écrit des cours de Philosophie et qui sont le plus suivis par eux, et s’ils en ont quelques nouveaux depuis 20 ans; je ne me souviens plus que des Conimbres, Toletus et Rubius. Je voudrais bien aussi savoir s’il y a quelqu’un qui ait fait un abrégé de toute la Philosophie de l’Ecole, et qui soit suivi; car cela m’épargnerait le temps de lire leurs gros livres”. Cf. Belgioioso, G. & Armogathe, J.-R. (eds.). René Descartes, Isaac Beeckman, Marin Mersenne. Lettere 1619-1648. Milão: Bompiani, 2015, p. 1090.

[3] Duhem provou que alguns filósofos das universidades medievais ensinavam idéias não-aristotélicas acerca do movimento e da mecânica. Eram idéias conscientemente baseadas numa crítica às próprias afirmações de Aristóteles e que, do ponto de vista da história da cultura, estavam muito mais próximas do espírito e da linguagem do século XVII. Da mesma forma, Crombie chamou a atenção para a importância do empirismo nas discussões medievais de lógica e para o bem sucedido uso da experimentação em ciência ótica na Idade Média. Ver Pierre Duhem, Études sur Léonard da Vinci (Paris, Hermann, 1906-1913); ver também A. C. Crombie, Robert Grosseteste and The Origins of Experimental Science (Oxford, Clarendon Press, 1953).

[4] ‘Conimbricenses’ é a forma abreviada de ‘Comentários do Colégio Conimbricense da Companhia de Jesus’ (Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu).

[5] Pedro da Fonseca (1528-1599) deixou um notável legado, de que fazem parte essencial as seguintes obras impressas: Institutionum Dialecticarum Libri Octo (1564), Commentariorum in Libros Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae (1577-1612) e Isagoge Philosophica (1591), sendo-lhe também atribuídas as Definitiones, Divisiones ac Regulae. Quanto aos Conimbricenses, são oito tratados e atualmente se encontram na Biblioteca Nacional (Lisboa) arrumados da seguinte forma: Tomo I – In Octo Libros Physicorum; Tomo II/I – De Coelo / In Libros Meteororum / In Parva Naturalia; Tomo II/II – Ethicorum ad Nicomachum; Tomo III – De Generatione et Corruptione; Tomo IV – De Anima / De Anima Separata / Quinque Sensus; Tomo V – In UniversamDialecticam.

[6] José Mattoso, “A cultura monástica em Portugal (875-1200)”. In: Religião e Cultura na Idade Média Portuguesa. Lisboa, Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1982.

[7] Joaquim de Carvalho, Obra completa, vol III, p. 127ss. Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1982. Ver também Francisco da Gama Caeiro, “As escolas capitulares no primeiro século da nacionalidade portuguesa” e “A organização do ensino em Portugal no período anterior à fundação da Universidade”. Lisboa, Arquivos de história da cultura portuguesa, vol. I, nº 2 e vol. II, nº 3, 1966 e 1968, respectivamente.

[8] Título original restituído por L.-M. De Rijk, Peter of Spain (Petrus Hispanus Portugalensis) called afterwards Summule logicales. Assen, 1972.

[9] Esta obra, publicada em 1564, teve rápida e larga difusão na maioria das universidades europeias. Não obstante suas qualidades didáticas, é certo que muito contribuiu para isso a seguinte norma da Ratio Studiorum: “No primeiro ano explique [o professor de Filosofia] a Lógica, ensinando-lhe o mesmo no primeiro trimestre, menos ditando do que explicando os pontos mais necessários por Toledo ou Fonseca”. Em pouco mais de meio século, foram feitas pelo menos 53 edições.

[10] José Francisco Meirinhos, “Petrus Hispanus Portugalensis? Elementos para uma diferenciação de autores”. In: Revista española de filosofía medieval, nº 3. Zaragoza, 1996.

[11] Pedro Hispano, Obras filosóficas. Ed. por M. Alonso, S. J., tomo I (Scientia Libri de Anima) e tomo III (De morte et vita). Madri, 1941 (2ª ed. 1961) e 1952. Internet: <http://ifilosofia.up.pt/meirinhos/petrushispanus/editiones_translationes>. Status: 16/09/2016.

[12] Martin Grabmann, “Die Lehre vom Intellectus possibilis und intellectus agens im Liber de Anima des Petrus Hispanus des späteren Papstes Johannes XXI”. In: Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 12-13 (1937-1938), p. 167-208.

[13] Pedro Hispano, Obras filosóficas.

[14] Idem, ibidem.

[15] João Ferreira, O.F.M., Presença do augustinismo avicenizante na teoria dos intelectos de Pedro Hispano (monografia). Braga, 1959.

[16] Ver José Mattoso, idem, ibidem.

[17] Cf. Joaquim de Carvalho, idem, ibidem. Fundada em Lisboa em 1290, a Universidade portuguesa é transferida para Coimbra em 1308; aí permaneceu trinta anos, regressando de novo a Lisboa em 1338, donde, ao completarem-se dezesseis anos, é trasladada para Coimbra, em 1354, para regressar a Lisboa em 1377, onde se manteve durante cento e sessenta anos, até que D. João III a instalou finalmente em Coimbra, em 1537, onde perdurou como instituição sem par até 1911. Estas sucessivas deslocações parecem indicar que a Universidade teve uma função essencial na cultura medieval portuguesa.

[18] João I (1357-1433), rei de Portugal, Mestre de Avis, autor do Livro da Montaria. In: Obras dos Príncipes de Avis. Porto, Lello, 1981.

[19] Cf. Infante D. Pedro, Tratado da Virtuosa Benfeitoria. In: Obras dos Príncipes de Avis, p. 533. Porto, Lello, 1981.

[20] Cf. Summa Theologiae, I-II, q. XCI, a. II. Observe-se que seguimos aqui a orientação do Infante D. Pedro (1392-1449), sem dúvida o maior teórico português sobre o pensamento político e moral de sua época, que recomenda que “os que desto mais quiserem saber, busquem o liuro da ensynança dos prinçipes, que compos meestre frey thomas de aquyno, e o liuro do rregimento dos prinçipes, composto por frey gill de Roma. E o liuro do comuũ fallamento das cousas que a todollos stados perteeçem, que foy ordenado per frey Ioham de galez [João de Gales ou Iohannes Wallensis, séc. XIII] e sabera cousas mais espeçialmente perteeçentes a esto”. Idem, ibidem, especialmente páginas 533, 615 e 627.

[21] Conforme a explicação de São Tomás de Aquino, “o pecado original não é pecado de uma determinada pessoa, senão na medida em que esta recebeu a natureza do primeiro pai, sendo por isso chamado pecado da natureza (peccatum naturae)”. Cf. São Tomás de Aquino, Idem, ibidem, q. LXXXI, a. I.

[22] Na explicação do Infante D. Pedro, “este nome virtuosa benffeyturia nom significa especialmente hũa cousa geeral nem singular. Mais rrepresenta todo bem que he feyto por alguũ, com boa ordenança. E esto mostra a sua composiçom, que he de tres palauras em latim. E a primeyra he aquesto uocabulo, moralis, que quer dizer uirtuosa. E outra he bene, que quer dizer bem. E a terceira he facere, que quer dizer fazer. Das quaaes todas tres se iuntam moralis beneffiçençia, que significa uirtuosa benffeyturia, a que os antigos philosophos chamarom benefiçio”. Idem, ibidem, p. 538.

[23] Ver Ética a Nicômaco I, capítulos I e VII.

[24] Cf. ed. cit., p. 615.

[25] Idem, p. 533.

[26] Idem, p. 615.

[27] Cf. Ética a Nicômaco, I, 6 1096a; 7 1098a.

[28] Cf. “Carta que o Jfante dom pedro emujou a el rey de Brujas”. In: Livro dos conselhos de El-Rei D. Duarte (livro da cartuxa). Lisboa, Estampa, 1982.

[29] D. Duarte (1391-1438), primogênito de D. João I e 11º rei de Portugal. Obras: Leal Conselheiro e Livro da Ensinança de Bem Cavalgar Toda Sela (ed. crítica de J. M. Piel. Lisboa, 1942-1944).

[30] Cf. Leal Conselheiro, prefácio. In: Obras dos Príncipes de Avis. Ed. cit., p. 238.

[31] Idem, ibidem.

[32] Idem, ibidem.

[33] Idem, cap. LRIX, p. 434.

[34] Julgo necessário observar que o conceito de intencionalidade tem origem numa observação de Aristóteles (Metaph. Δ 15 1021a ), que, ao tratar da relação, dava como exemplo o saber. Uma idéia seria, em princípio, uma relação entre um objeto como tal e enquanto é nosso objeto. No caso do saber, o objeto não teria de ser forçosamente uma coisa existente, mas seria real enquanto nosso objeto.

[35] Idem, cap. XXV, p. 287.

[36] Ver Luiz Alberto Cerqueira, “Dom Duarte e o sentido ontológico da saudade”. In: Revista Portuguesa de Filosofia, tomo XLVII, fasc. 3, pp. 455-467. Braga, 1991.

[37] Idem, p. 287.

[38] Ver Ética a Nicômaco, I 1098a.

[39] Cf. Livro da Ensinança de Bem Cavalgar Toda Sela, Quinta Parte, cap. I. In: Obras dos Príncipes de Avis. Porto, Lello, 1982; p. 486.