sexta-feira, 27 de março de 2009

A ideia de filosofia como ciência do espírito no Brasil

Leonardo Ferreira Almada

Tese de doutorado. Rio de Janeiro: UFRJ, 2009.

INTRODUÇÃO

CAPÍTULO 1 – A CIÊNCIA DO ESPÍRITO COMO PROBLEMA
1.1 Psicologia sem alma
1.1.1 Dualismo cartesiano e concepção de homem-máquina
1.2 Supressão do método introspectivo
1.2.1 Crítica da ideia de filosofia como ciência estrita
1.2.1.1 Rejeição da psicologia racional: Kant
1.2.1.2 Ideia de uma filosofia científica: Comte
1.3 Significação do problema no Brasil
1.3.1 A alma e o cérebro: Gonçalves de Magalhães
1.3.2 Questão de método I: Tobias Barreto
1.3.3 Questão de método II: Farias Brito

CAPÍTULO 2 – FUNDAMENTOS PARA UMA "CIÊNCIA" DO ESPÍRITO
2.1 O conhecimento de si como expressão do saber filosófico
2.1.1 O "cogito" socrático e o problema da alma em Aristóteles
2.1.2 O "cogito" agostiniano e a concepção de intelecto como "luz interior" em Tomás de Aquino
2.1.3 O cogito cartesiano
2.2 Caráter introspectivo do conhecimento de si: o ser-em-separado
2.2.1 O ser-em-separado no cogito cartesiano
2.2.2 O ser-em-separado na conversão: Antônio Vieira
2.3 Defesa da introspecção: Farias Brito

CAPÍTULO 3 – HISTORIOGRAFIA FILOSÓFICA DO CONCEITO DE ESPÍRITO NO BRASIL
3.1. A ideia de espírito em Gonçalves de Magalhães
3.2 A crítica de Fatos do Espírito Humano por Tobias Barreto
3.3 Aprofundamento das teses de Tobias Barreto por Farias Brito sob o Influxo da doutrina de Bergson
3.3.1 Metafísica e inteligência: intuição e inteligência
3.3.2 Intensidade e multiplicidade dos estados de consciência
3.4 Similaridades da metodologia de Farias Brito com a fenomenologia de Husserl
3.4.1 Entre filosofia e ciência: a ciência do espírito

CONCLUSÃO
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

 

Introdução
O advento da ciência moderna e a sucessiva incorporação do método experimental aos diferentes ramos do saber são as razões históricas pelas quais se passou a requerer a permanente harmonização da atividade filosófica com as verdades científicas. O impacto deste acontecimento decisivo é facilmente notado no fato de que, desde então, a atitude filosófica passa a se confundir com a exigência de estabelecer uma demarcação metodológica. Isso se torna ainda mais evidente se considerarmos que o advento da ciência moderna reconfigurou definitivamente, embora sem descaracterizar, o próprio fazer filosófico. Com efeito, a exigência de se estabelecer critérios mediante os quais podemos definir um discurso como filosófico e/ou científico, assim distinto do literário, constitui uma das consequências centrais e inexoráveis do advento da filosofia e ciência modernas. Desconsiderar a significação e o peso da Revolução Científica, assim como alhear-se dos avanços científico-tecnológicos equivale a posicionar-se fora de qualquer dimensão epistemológica possível, situando-se em plano semelhante ao da literatura e da religião.


Sem dúvida, o advento da Revolução Científica é talvez a maior conquista da humanidade; primariamente, por imprimir uma exigência de rigor ao espírito humano até então desconhecida. No Brasil, tal compreensão foi claramente sustentada por Raimundo de Farias Brito (1862-1917), para quem, modernamente, não há concepção filosófica séria que não se proponha estar de acordo com o conhecimento atual e rigorosamente verificado e confirmado. Eis a fórmula britiana que resume a historicidade da relação entre filosofia e ciência: “a ciência, que é produto da filosofia, se faz, por sua vez, condição da filosofia” (BRITO, A base física do espírito, Introdução, III, VII, p. 107). Antes dele, Domingos José Gonçalves de Magalhães (1811-1882) já havia reconhecido que a necessidade de modernização filosófica e emancipação cultural do Brasil supunham, em parte, a exigência de conciliação entre filosofia e ciência. Como médico, reconhecera o papel da corporeidade e a significação do cérebro quanto à possibilidade de realização de ações morais. Como médico e filósofo, acreditou que haveria maior clareza quanto ao estudo do homem se a este se juntasse a fisiologia do sistema nervoso, haja vista que, se a fisiologia por si só não é capaz de penetrar a consciência em vista de explicar os mistérios do mundo do pensamento, conhecer a que se reduz às funções dos nervos e a que se reduz às funções obscuras do cérebro certamente nos induziria a uma melhor compreensão das nossas faculdades e da potência livre que as exerce. Tobias Barreto (1839-1889), da mesma forma, reconhecera a eficácia do método positivo na mesma medida em que buscou consolidar o processo de modernização da filosofia brasileira a partir da crítica ao espiritualismo de Magalhães e da defesa de uma concepção do direito como ciência. Sem prejuízo da especificidade das ciências sociais e humanas, Tobias foi levado a pensar o princípio kantiano de relatividade do saber como princípio filosófico capaz de definir um modo de alcançar a inteligibilidade das ‘leis da natureza’. Farias Brito, consolidando um percurso de modernização filosófica no Brasil, não deixou de considerar que o “valor da ciência mede-se precisamente pela extensão de seus resultados práticos”, de tal forma que “a ciência moderna se nos apresenta como uma potência maravilhosa, causando assombro por suas aplicações e por sua fecundidade inesgotável”. É decerto a ciência moderna que aumenta “prodigiosamente o nosso poder” e confere “proporções colossais à capacidade produtora do homem” (BRITO, A base física do espírito, Introdução, I VIII, p. 73-74). Sem dúvida, o advento do “método” das ciências naturais — que, entrando numa relação dialética com a perspectiva sensorial, instituiu as etapas de observação, elaboração de teorias e experimentação —, tornou possível uma série inumerável de “maravilhas” sem as quais atualmente não concebemos uma existência digna. No início do século XX, o próprio Farias Brito já havia feito esse diagnóstico: “a ciência indica os meios para evitar os perigos que nos cercam, melhoram-se as condições da sociedade, torna-se menos triste e amargurada a vida” (Ibidem).

Da tecnologia do entretenimento aos recursos biomédicos, não há conquista material da humanidade que não deva sua origem e subsistência ao esforço humano de estabelecer métodos a partir dos quais possa o homem exercer domínio sobre a natureza em prol da humanidade. E foi assim, a partir do método experimental, que aquela originária aspiração grega de um saber filosófico estrito finalmente encontrou a condição suficiente e necessária para realizar o ideal da vida teórica sem os prejuízos causados pelo abuso da razão. Para tanto, contribuíram decisivamente Hume, que denunciou a metafísica tradicional, e Kant, que celebrou a filosofia moderna como uma mudança de método na maneira de pensar. No Brasil, o naturalismo muito contribuiu, historicamente falando, para nos desvencilharmos de uma posição contemplativa que remonta a uma já anacrônica e decadente tradição — o aristotelismo escolástico.

Por outro lado, porém, a restrição do uso teórico da razão ao âmbito fenomênico transformou-se no pivô de grave problema filosófico, quando, no século XIX, configurou-se a presunção naturalista segundo a qual o saber filosófico estrito acerca da consciência ou espírito não se alcança senão dentro dos mesmos limites materiais estabelecidos pelo método experimental para as ciências da natureza. E nisto consiste o caráter material da esfera do saber científico moderno: tudo é natureza, e o domínio sobre a natureza implica o âmbito da experiência como limite do saber. A consciência, como parte integrante da natureza, não se compreende senão em face do método experimental, e fica assim excluída a dimensão metafísica da realidade. Trata-se de uma consequência pervertida da Revolução Científica, e da qual as próprias ciências estão isentas de culpa: o materialismo, para o qual a matéria encerra toda a realidade. Em tal contexto, inscreve-se a compreensão de Raimundo de Farias Brito de que ao dogmatismo da razão, caracterizado pelo método “filosófico” dos escolásticos, se sobrepôs, na modernidade, outra espécie de dogmatismo, a saber, o materialismo naturalista: “E que vem a ser a matéria ou a natureza, para empregar a palavra que começa a ser preferida sob a influência do naturalismo, senão uma espécie de divindade pagã, surda e cega, mas onipotente e justa”, que coloca “cada coisa em seu lugar, que prevê tudo, que regula tudo e cujo império é sem limites?” (BRITO, O mundo interior, I, I, §5, p. 73).

Esta maneira de reagir à depreciação pura e simples de um uso filosófico da razão marca a obra de Farias Brito, sobretudo sua percepção das consequências inerentes à generalização do método experimental a todos os ramos do saber. Farias Brito pertence a uma estirpe de filósofos cuja preocupação essencial se constitui no problema mesmo da filosofia: o conhecimento de si como espírito ou consciência. O que queremos dizer com isto? Primeiramente, que a unidade e a identidade de sua obra filosófica, que compreende seis livros publicados, giram em torno à necessidade desse conhecimento. Esta é uma evidência que se nos impõe desde sua primeira obra, Finalidade do mundo (1895), na qual faz uma declaração explícita de intenções: “quero, numa palavra, interrogar os segredos da consciência de modo a explicar a cada um a necessidade em que está de compreender o papel que representa no mundo; quero estudar esta ciência incomparável de que falava Sócrates” (BRITO, Finalidade do mundo I, Introdução, VI, p. 29). Tal orientação se renovará sempre, em momentos marcantes da obra. Eis como ele conclui o seu texto mais famoso, O mundo interior, expressão de sua maturidade: “de toda a forma, a verdade fundamental, a verdade que é o centro de todo o trabalho do espírito e o princípio mesmo do método, é ainda e será talvez sempre, a que se encerra no velho preceito socrático Conhece-te a ti mesmo” (BRITO, O mundo interior, II, VIII, p.423). Eis ainda como ele se apresenta no terceiro parágrafo de seu último texto, apenas iniciado — Ensaio sobre o conhecimento: “E comecei interrogando e é interrogando que termino [...]. Que é tudo isto que me cerca? Que sou eu mesmo que trabalho por conhecer a verdade?”. O mesmo parágrafo assim termina: “sou, contudo, uma consciência. E se a consciência tem por objetivo a verdade, é meu dever procurar a verdade” (BRITO, Ensaio sobre o conhecimento, §3, p. 435).

Para Farias Brito, a filosofia, contrariamente à ciência, e tendo por referência a “consciência de si”, não visa ao domínio do homem sobre a natureza, mas ao domínio do homem sobre si mesmo. Este sentido do saber filosófico se expressa claramente quando diz: “se um destes dois domínios deve ter preponderância sobre o outro, decerto é ao domínio do homem sobre si mesmo”. Correlacionando filosofia a psicologia, por entender a filosofia como uma disciplina cujo objeto é em cada um a consideração do espírito em separado do próprio corpo, e também princípio de conhecimento e ação moral, Farias Brito considera a ciência do espírito “não somente a primeira e mais importante de todas as ciências sob o ponto de vista teórico, como é [...] a mais alta e a mais essencial sob o ponto de vista prático” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 64-65).

Esta consideração do espírito em separado do corpo é sem dúvida o que insere Farias Brito tanto no âmbito da história da filosofia ocidental quanto em relação ao nascimento da filosofia no Brasil. Tal consideração — nunca podemos deixar de lembrar — é apenas do ponto de vista do método. Sobre isso, diz Farias Brito: “tanto importa considerar o espírito como uma substância independente, ligada apenas acidentalmente à matéria”. Do mesmo modo, pouco importa considerá-lo como “manifestação particular da matéria” ou como “fenômeno da matéria”, ou mesmo como “simples epifenômeno”. O que realmente importa é considerar o espírito “como poder agente e real”, como “força criadora”, como “princípio vivo de ação”, enfim, como “ser consciente de si mesmo” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 60). Por isso mesmo, nada justifica que atribuamos a Farias Brito o rótulo de dualista. O que de fato conta é o modo como caracteriza a constituição da psicologia em função do método. O ser consciente de si mesmo pressupõe metodologia própria em relação aos objetos que fazem parte do encadeamento causal que marca a dimensão espaço-temporal. Eis o sentido da consideração de espírito em separado do corpo.

Sua apresentação, como filósofo brasileiro em face da possibilidade mesma de uma filosofia brasileira, pressupõe, sem dúvida, uma trajetória desse sentido da filosofia no Brasil: a necessidade do conhecimento de si como espírito, ou como consciência, é o que caracteriza a história da filosofia brasileira. Decerto, o que justifica a vinculação do nascimento da filosofia brasileira à publicação dos Fatos do Espírito Humano (1858), de Gonçalves de Magalhães, assim como a possibilidade de se defender um sentido de identidade filosófica no Brasil é a afirmação da necessidade do “conhecimento de si” como problema filosófico. Este é o motivo pelo qual podemos afirmar, como queremos propor, que a idéia de filosofia brasileira implica a idéia de filosofia como “ciência do espírito”. Nesse sentido, é escusado lembrar que a filosofia brasileira se insere na própria história da filosofia, sobretudo se levarmos em consideração que — desde o princípio socrático “Conhece-te a ti mesmo” à afirmação do cogito cartesiano, passando pelo sentido agostiniano de conversão religiosa como princípio da consciência de si — a história da filosofia se confunde com a exigência do conhecimento de si enquanto um problema essencial.

Não obstante, conquanto uma exigência clara, completa e esclarecida da exigência do conhecimento de si nos remeta apenas a Gonçalves de Magalhães, a Tobias Barreto e, sobretudo a Farias Brito, já se verifica no âmbito do aristotelismo oficial, e mais precisamente na figura de Padre Antonio Vieira (1608-1697), o primeiro registro de um sentido transcendente, metafísico e universal da exigência do conhecimento de si. Ora, foi Vieira quem, no século XVII, e no âmbito da conversão religiosa, introduziu no Brasil a necessidade do “conhecimento de si”. Refletindo o influxo do agostinismo no interior do aristotelismo português, Vieira, em seu Sermão da Sexagésima (1655), defendeu, contemporaneamente às Meditações Metafísicas de Descartes, um sentido de conversão como princípio da autoconsciência, o que aponta, com efeito, não para seu momento histórico, mas para Agostinho. Nesse sentido, Vieira, assumindo posição independente em relação à irrupção da filosofia e ciência modernas, apoiou-se, por extensão, em uma tradição a qual instituiu um sentido de conversão como princípio de inteligência, isto é, como condição de o homem, por meio da “visão interior” de si mesmo, libertar-se do determinismo da natureza e fundar sua própria existência como espírito, e não como corpo: “Que coisa é a conversão de uma alma senão entrar um homem dentro em si, e ver-se a si mesmo?” (VIEIRA, Sermão da Sexagésima, III, p. 33).

A mesma perspectiva existencial da consciência de si, tal qual apresentamos em Vieira, encontrar-se-á em Magalhães, agora no século XIX. Com efeito, a inserção de Magalhães no âmbito da filosofia moderna em vista da modernização e emancipação cultural do Brasil não exclui o fato de confluir com Vieira quanto ao papel exercido pela corporeidade. Como em Vieira, o corpo condiciona a formação do ente moral, tendo em vista o fato de ser o próprio o corpo o que liga, de modo inexorável, o eu ao “mundo da vida”. É a união da alma ao corpo o que nos chama constantemente à vida prática e, desse modo, à prática de uma liberdade real, nem absoluta e tampouco contemplativa, como mostra a difícil passagem: “o corpo não nos foi dado como uma condição de saber e de querer, mas como uma sujeição que coarctasse esse poder livre, de que abusaríamos, chamando-nos à vida prática [...]. Só com esta triste condição poderíamos ser entes morais” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 355). Em função de tal hipótese, Magalhães posiciona-se contrário ao sentido de idealidade alienante constitutivo do modo contemplativo de compreender a consciência de si. Magalhães foi quem primeiro reconheceu no ideal contemplativo o principal entrave à tarefa de modernização filosófica e emancipação cultural no Brasil; sua tarefa filosófica, porém, consistiu em proclamar a ilegitimidade não do ideal contemplativo que aponta para o poder divino da sabedoria que Agostinho distinguira da ciência, mas do abuso de recorrer a uma contemplatividade alienante e infecunda em vista de nos “sentirmos livres da necessidade mecânica que o nosso próprio corpo e os sentidos do corpo nos impõem por natureza” (Ibidem). Tratava-se, pois, de instituir uma mudança de princípio em relação ao espírito contemplativo que se observava no Brasil sob o influxo da Ratio Studiorum inerente ao aristotelismo oficial. É a necessidade de superação da contemplatividade o que leva Magalhães a afirmar que “não poderíamos efetuar as intuições puras de justiça, de dever, de virtude e do belo no meio de todas as lutas da liberdade e da inteligência” para além da união da alma ao corpo, e sem esse mesmo corpo o qual exerce uma sujeição em relação à nossa própria liberdade (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 355). É estritamente nesse sentido que a consciência de si como liberdade e, portanto, como princípio de ação, não pode se referir a uma “sociedade de espíritos puros, não obrigados a coisa alguma, não sujeitos à menor dor, seres angélicos que vivessem em uma eterna bem-aventurança, só contemplando as maravilhas do seu criador” (Ibidem).

Isso nos leva a crer que a filosofia brasileira não se origina e alcança sua identidade em decorrência de uma mudança quanto ao papel da “consciência de si” em vista da superação do mecanismo natural — pois já temos tal acepção em Vieira —, mas em função, exclusivamente, de uma mudança de postura, a saber: quando Magalhães, no lugar de um sentido de liberdade meramente contemplativo, tal qual defendido pelo aristotelismo escolástico, introduz um sentido de liberdade como “princípio de ação” e como um fato cuja realização depende da superação da “indiferença” da vontade, no compasso de Descartes. Portanto, o que ocorre é a estruturação de uma nova perspectiva, na qual o sujeito, por meio da própria luz natural, isto é, da razão, vê-se a si mesmo como espírito, e não como corpo, capaz de se tornar um ente moral em função da união da alma ao corpo. Sua tarefa, decerto, consistiu em fomentar a exigência da “consciência de si como espírito livre e moralmente responsável”, sem que, para tanto, fosse preciso descartar nossa historicidade e seu fundamento sob a consciência de si como princípio da conversão religiosa. A perspectiva que dá origem à filosofia brasileira aponta para um sentido intrínseco de liberdade revertido ao modo do conhecimento de si, cujo significado originário se expressa no separar-se a alma do corpo: seja visando a uma ‘ciência da alma’ em função do “Conhece-te a ti mesmo”, seja visando à conversão religiosa na perspectiva que se expressa em Agostinho quanto ao fato de, por meio da “indiferença do livre-arbítrio”, ser capaz de simultaneamente querer e não querer, impedindo-se, assim, a possibilidade de erguer-se completamente apoiado na verdade (cf. CERQUEIRA, Fontes tomistas da ideia de liberdade no Brasil).

Diante desse quadro, a pergunta decisiva é a seguinte: como salvaguardar a liberdade, tendo em vista que a individualidade real, o eu, implica uma materialidade, isto é, o próprio corpo que o mantém preso à necessidade e às determinações universais das leis da natureza?

Tal questão é, de fato, um dos pontos centrais da análise de Tobias Barreto, para quem “desde Sócrates até os nossos dias, a consciência humana tem sido interpelada, e todavia as suas respostas ainda não enchem meia folha de verdades. Não basta reconhecer e alegar a existência dos fatos internos” (BARRETO, A ciência da alma ainda e sempre contestada, VI, p. 97). Decerto, se Tobias Barreto, por um lado, não podia adotar os princípios dos defensores da psicologia de cunho racionalista, na linha do espiritualismo de Cousin e Jouffroy, então em voga no Brasil, por outro, as objeções dos empiristas ao espiritualismo não o levaram a se convencer quanto à ideia de psicologia como ciência. Consoante Tobias Barreto, a “psicologia empírica, a despeito de todas as suas descrições e pinturas do mundo subjetivo, ainda nada pôde levantar que seja traduzível em forma científica” (BARRETO, A ciência da alma ainda e sempre contestada, VI, p. 96). Rejeitando ambos, racionalistas e empiristas, Tobias, contra os psicológos modernos, introduz a ideia da “psicologia viva” dos artistas. Em face da necessidade de mensuração, da previsibilidade e da quantificação dos estados de consciência constitutiva da psicologia científica, Tobias Barreto afirma que há, na psicologia, total carência de dados para se formarem “exatas e profundas previsões”, de sorte que a psicologia não descobre uma só das leis que determinam a formação do indivíduo: “Não canso de repeti-lo: a ciência do eu implica contradição. Abstraído da pessoa, e do caráter que a constitui, o eu é coisa nenhuma, nada significa”. Mas, “onde estão as induções científicas, feitas de modo que possam garantir nossos juízos sobre a marcha normal da personalidade alheia?” (BARRETO, A ciência da alma ainda e sempre contestada, VI, p. 97).

Herdeiro direto das teses de Tobias Barreto contra o método experimental no âmbito das “ciências humanas”, Farias Brito dedicou-se à investigação desse problema estritamente em relação à hipótese de uma “ciência” do espírito como sendo este o objeto mesmo da filosofia. É neste sentido que, para ele, toda a psicologia (na medida em que “psicologia” significa um saber específico acerca do espírito) deve guardar consigo a originária aspiração filosófica de um conhecimento de si em separado do próprio corpo. Em outras palavras, sua rejeição da psicologia experimental quanto ao propósito de objetivar a consciência e explicar o espírito em função da matéria não tem outra finalidade senão a própria defesa da filosofia.

Ora, considerando a “consciência individual” e a “introspecção” como os dois axiomas que norteiam o pensamento de Farias Brito, mas sem prejuízo da realidade exterior, podemos, sem dúvida, constatar que esta orientação é inerente à experiência histórico-cultural brasileira, e na verdade remonta a Antônio Vieira, passando por Gonçalves de Magalhães e Tobias Barreto. É pela via do conhecimento de si que Farias Brito vai ao encontro de Henri Bergson, e decididamente se convence da significação da introspecção — direta e indireta —, por ser o método que não se limita à pura fenomenalidade, isto é, à intuição sensível de algo exterior, fora de nós; por ser o único método conhecido que dá conta da consciência como um absoluto. É de Bergson que ele assimila o argumento de que, no intuito de superarmos a atitude contemplativa, incorremos no absurdo de procurar para a realidade psíquica um equivalente mecânico, interpretando-a, à maneira dos físicos, “pela mesma forma que a realidade exterior, pelo peso e pela medida, pela agregação e pela desagregação da matéria” (BRITO, O mundo interior, I, I, §1, p. 53); também apoiado em Bergson, ele afirma, contra qualquer espécie de idealismo, ou hipótese de solipsismo, que não basta indagar se o conhecimento das coisas depende da constituição de nosso espírito, sendo necessário verificar se não é o conhecimento da consciência que sofre a influência externa.

Pela mesma via, descobriram-se similaridades notáveis entre a fenomenologia de Edmund Husserl — principalmente no que diz respeito à atitude e método fenomenológicos — e a metodologia de Farias Brito, que jamais travou conhecimento da grande obra produzida pela fenomenólogo (STURM, O significado atual do pensamento britiano). Trata-se, primariamente, da compreensão de que o naturalismo se funda em pressupostos metodológicos que inviabilizam a compreensão do psíquico em sua especificidade, o que significa, como intencionalidade, esta propriedade fundamental da vida psíquica, este fato imediato e evidente, cuja origem remete à noção de que toda consciência é composta por uma complexão de vivências em fluxo constante. Farias Brito, sem o saber, e por caminhos paralelos e independentes, converge com Husserl, para quem o erro do naturalismo consiste, grosso modo, em querer fazer com que cada percepção do psíquico contenha uma objetividade natural, como é próprio da experiência física, quando, na verdade, as relações inerentes à esfera do psíquico são inteiramente distintas das existentes na esfera do mundo físico. A partir da que caracterizam a posição de Husserl, verificamos notáveis similaridades metodológicas entre Farias Brito e Husserl.

Estamos convencidos de que somente com a irrupção das ciências da natureza e da filosofia moderna foi possível discutir em profundidade a ideia de uma “ciência” do espírito como o problema originário da filosofia. Para Farias Brito, não há dúvida de que o homem jamais abdicou da vida teórica, nem mesmo quando a razão, apoiada na crença de um poder ilimitado, mostrou-se em seu estado mais debilitado. O caráter ontológico do conhecimento de si, segundo a precedência da forma em relação à matéria, foi o que levou Farias Brito a problematizar a ideia de “ciência” do espírito como condição de explicar a dinâmica do mundo da vida enquanto resultado da atividade permanente do espírito, da própria filosofia. É por essa razão que o propósito de investigar a ideia de filosofia como “ciência” do espírito no Brasil não se justifica senão em função do próprio percurso inerente à filosofia em sua historicidade. Esta é a nossa hipótese de trabalho para efeito de uso das expressões ‘filosofia no Brasil’ ou ‘filosofia brasileira’ nesta pesquisa.

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Em nosso primeiro capítulo, A ciência do espírito como problema, procederemos a uma delimitação relativamente precisa dos fundamentos sobre os quais se assentou a ideia de “ciência do espírito”, assim recorrendo às fontes filosóficas a partir das quais o naturalismo definiu uma orientação de psicologia que descaracteriza a ‘significação transcendente’ da ‘consciência de si’. Trata-se, pois, de mostrar como uma ‘psicologia sem alma’, em sua (i) pretensão de objetividade, (ii) exclusão da introspecção como método e (iii) definição de um projeto de “psicologia como ciência” é simplesmente o resultado mais concreto do mesmo naturalismo que relegou a dimensão metafísica da realidade apoiado em simultâneas e prévias orientações filosóficas. No final deste capítulo, delimitaremos a significação do problema no Brasil, definindo as razões pelas quais a questão como todo supõe uma discussão de método.

No segundo capítulo, intitulado Fundamentos para uma ciência do espírito, discutiremos, no âmbito da filosofia em sua historicidade, a hipótese de consideração metodológica do espírito em separado do corpo, a partir do verdadeiro problema legado pelo dualismo cartesiano: a ideia de que espírito e matéria constituem dois absolutos. Como demonstraremos, é no momento de Farias Brito que atingimos uma expressão madura no Brasil, assim consagrando uma visão crítica do problema a partir de seu posicionamento acerca da introspecção enquanto método da psicologia transcendente.

É no terceiro e último capítulo, Historiografia filosófica do conceito de espírito no Brasil, que desenvolveremos plenamente a significação do problema de uma “ciência” do espírito no Brasil. Nesse momento, esclareceremos as razões pelas quais consideramos a ideia de “espírito” como o problema axial da história da filosofia no Brasil. Este é nosso problema central e fio condutor da pesquisa. Defenderemos que, seja pela rigorosa crítica da concepção de espírito em Gonçalves de Magalhães, realizada por Tobias Barreto; seja pelo aprofundamento das teses de Tobias por Farias Brito, atingimos no Brasil um contexto de investigações do mesmo teor “psicológico” que, na Europa, coroou autores como Bergson e Husserl.

Eis o propósito geral desta Tese: demonstrar em que sentido a filosofia brasileira se confunde com a exigência de “conhecimento de si”, tanto a partir do resgate da experiência histórica brasileira de autoconsciência quanto a partir do estabelecimento da ciência do espírito como princípio e fim da filosofia.

CAPÍTULO 1
A CIÊNCIA DO ESPÍRITO COMO PROBLEMA
Se é verdade que somente a partir do advento do método experimental configurou-se claramente o caráter científico do saber cultivado desde os gregos acerca da natureza, envolvendo primeiro a contemplação, e depois a experiência como forma do saber, também é verdade que essa mesma história gerou, em pleno século XIX, uma ideia de psicologia por intermédio da ruptura com o passado e da supressão de toda a significação transcendente e metafísica do conhecimento de si. Vale citar as palavras de Farias Brito sobre tal constatação:

“Terá sido [...] a ciência do espírito a última a se constituir no desenvolvimento do pensamento? E será ainda a mais imperfeita de todas as ciências? Para os partidários da psicologia científica, esta ciência é coisa recentíssima”, e começou somente quando a “psicologia, libertando-se das especulações filosóficas, foi encaminhada na direção do método experimental. Todo o trabalho anterior fundado na introspecção é inútil e vão, obra de fantasia” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 62).

Diante deste quadro, é mister que o primeiro capítulo delimite com clareza a condicionalidade histórica do problema, pontuando, para tanto, as bases sobre as quais modernamente se assentou a ideia de “ciência do espírito”. Nada mais natural, desse modo, que averiguemos as fontes filosóficas a partir das quais o naturalismo definiu uma orientação de psicologia que descaracteriza a significação transcendente da consciência de si. Esta é, decerto, a razão pela qual buscaremos compreender como a negação da psicologia transcendente por parte de Kant e de Comte contribuíram, sequencialmente, para definir o quadro que justifica as posições que consagraram Farias Brito, no âmbito doméstico, bem como Bergson e Husserl, em nível internacional.
 

1.1 Psicologia sem alma
É bastante comum, no âmbito da história da psicologia moderna, atribuir a Wilhelm Wundt (1832-1920), junto a Franz Brentano, o posto de fundador formal da ideia de psicologia como ciência, o que se justifica por de fato ter sistematizado e fundado um ideal bem definido da noção de “psicologia experimental”
[1]. Com efeito, em nenhum lugar antes de Wundt se encontrara tão bem expressas as diretrizes de um “novo domínio da ciência” como em sua obra Principles of Physiological Psychology[2] (traduzida por Titchener em 1904). Sabe-se, todavia, que a proposta de uma psicologia científica já se verifica, ainda que modo incipiente, em John Stuart Mill (1806-1873), o qual, um pouco antes de Wundt, e de maneira bem menos sistemática, assimilara os princípios do associacionismo britânico para defender o papel ativo da mente no processo de síntese das experiências, defendendo, para tanto, que as ideias complexas não são apenas o resultado da combinação passiva de elementos. É do associacionista fisiológico David Hartley (1705-1757) que Mill retira boa parte de seus princípios, cuja importância se deve ao fato de nos ter fornecido uma descrição contundente e vigorosa de como a associação de ideias poderia ser o princípio e o guia de uma teoria da estrutura e do funcionamento da mente humana, além de também tentar descrever os correlatos neurológicos da atividade mental. Influenciado principalmente por John Locke, Isaac Newton e por seu contemporâneo David Hume, Hartley concebia o psíquico como dependente da realidade física, o que se expressa no momento em que analisa fisicamente a atividade cerebral e que defende, neste espírito, que as ideias e imagens derivam exclusivamente de ações vibratórias no sistema nervoso. Retomando a concepção de Locke e de Hume acerca da associação de ideias, bem como a sugestão de Newton consoante a qual toda matéria pode ser conceitualizada como partículas que vibram no espaço, Hartley, reinterpretando-as, afirmou que são as vibrações mais intensas o que os modernos chamam de sensações e que as ideias, por sua vez, nada mais são que as vibrações menos intensas.

Também um pouco antes de Wundt, o “fundador acidental da psicofísica” Gustav Fechner (1801-1889), por meio de seu esforço em adotar a psicofísica como solução para derrubar o materialismo no que concerne ao problema das relações mente-corpo — involuntariamente promoveu um programa de pesquisa e um conjunto de métodos norteados pelo seguinte princípio: os fenômenos psicológicos podem ser objetos de análise criteriosa, sob uma metodologia estritamente científica[3]. De acordo com Farias Brito, todavia, não obstante Fechner encerrar a psicologia aos precisos limites da experimentação e do cálculo, sua concepção fundamental de fenomenalidade psíquica se liga à sua concepção de mundo, o qual, em seu conjunto, encerra a mesma dualidade, isto é, o mesmo paralelismo que se verifica no próprio homem[4]. Ora, o psiquismo com o qual lida a psicofísica não se vincula mais ao conceito de alma que remonta aos gregos, e tampouco ao dualismo cartesiano, para os quais era possível a concepção do psíquico em sua especificidade, isto é, em separado do corpo. O psiquismo com o qual lida a psicofísica estabelece uma ciência das relações entre a alma e o corpo, em vista da determinação de um tipo de comunicação fixada entre espírito e matéria. Contra o dualismo, Fechner demonstra que espírito e matéria, longe de constituírem duas dimensões distintas, representam, em verdade, dois aspectos distintos, conquanto inseparáveis, de uma só e mesma coisa.

Eis as bases mais precisas do assim designado paralelismo psicofísico. Com efeito, o organismo humano, encerrado, enquanto tal, no interior de um corpo e de uma alma, constitui um caso particular do paralelismo universal, sendo exatamente este o objeto da psicofísica, para o qual Fechner propõe um estudo sob a égide dos rigorosos métodos da ciência. Ora, é a medida das sensações o objeto das cogitações de Fechner, isto é, da psicofísica. É neste mesmo sentido que Henri Bergson dirá que sob a força de tal orientação, os psicofísicos — desejosos de quantificar os estados de consciência e de mensusar a distinção quantitativa entre eles em vista da análise — creem que os estados de consciência, sensações, sentimentos, paixões e esforços são suscetíveis de crescer ou de diminuir: “há até os que defendem que uma sensação se pode dizer duas, três, quatro vezes mais intensa que outra da mesma natureza” (BERGSON, Dados imediatos da consciência, I, p.11). Com efeito, se esta medida dos estados internos só pode ser empreendida indiretamente, é preciso diagnosticar algum elemento que para tal medida sirva de intermediário ou meio indireto: no caso, a excitação. Qual é, pois, a finalidade da psicofísica? Descobrir um meio ou método rigoroso para avaliar com precisão as variações ou gradações das sensações, em plena correspondência com as variações das excitações que as provoca. Fechner, diante deste quadro, concluiu ter finalmente descoberto as leis fundamentais da psicofísica, crendo, destarte, ter fundado uma psicologia verdadeiramente científica, análoga, enquanto tal, à física e à química, e baseada nos mesmos processos que justificam a validade epistemológica destas ciências, a saber: a observação experimental e o cálculo matemático.

É de acordo com essa mesma perspectiva que se encontra a teoria do reflexo condicionado do fisiologista Pavlov[5] (1849-1936) e o conexionismo de Thorndike (1874-1949), o qual, nutrindo os mesmos interesses de Pavlov quanto às especificidades da aprendizagem animal, ampliou as diretrizes do associacionismo, baseando todo seu estudo acerca do comportamento humano em função da mesma psicologia sistemática de estímulo-reação que caracteriza o estudo do comportamento animal. Consoante Thorndike, todos os comportamentos humanos são quantificáveis, pois, se algo existe, deve existir em certa quantidade; e se algo existe em certa quantidade, é porque pode, portanto, ser medido. No compasso do naturalismo[6], a psicologia de Thorndike pautava-se estritamente pela busca de dados objetivos e, portanto, mensuráveis, sobretudo no que concerne ao comportamento humano[7]. Paralelamente, e no contexto dos avanços epistemológicos quanto à fisiologia sensória — mais precisamente a partir do momento em que os cientistas se debruçaram sobre a natureza do cérebro em vista do problema da localização — surge uma das maiores inspirações da psicologia experimental, a frenologia (ou cranioscopia) de Josef Gall (1758-1828). Trata-se, neste caso, da orientação cuja finalidade consiste na pretensão de interpretar fisiologicamente a clássica teoria das faculdades da alma, concebendo como meras funções cerebrais localizadas, para tanto, as faculdades as quais anteriormente eram consideradas como forças ou energias inerentes a uma substância espiritual. Nesse sentido, se a verdadeira sede das faculdades da alma não está senão no cérebro, as diferentes disposições e tendências de cada indivíduo são depreendidas, em consequência, de determinadas bossas, protuberâncias e depressões que se verificam no crânio. Em resumo: tudo o que há de importante sobre uma pessoa pode ser conhecido por intermédio de simples exame de seu crânio, pois o formato do crânio corresponde mais ou menos ao do cérebro e, por isso, a intensidade de várias faculdades pode ser inferida pela forma do crânio.

Foram especialmente essas participações que, conjuntamente, contribuíram para que o herdeiro direto das conquistas da psicologia experimental, Wundt[8], proclamasse a ideia de que a psicologia deveria tomar de empréstimo os métodos desenvolvidos nos laboratórios de fisiologia experimental em vista do exame científico da ‘experiência consciente humana’, com o qual anunciaria um “novo domínio para a ciência”. Na esfera do contexto neurológico inerente ao século XIX, essa nascente ideia de psicologia — apoiada nas descobertas e no modo de operação da fisiologia experimental — é a um só tempo o resultado da inspiração de Fechner e de uma virada de rumo em relação a seu professor. Por um lado, a ascendência de Fechner foi decisiva em Wundt quanto à assimilação dos métodos experimentais na análise da fenomenalidade psíquica. Por outro lado, todavia, Fechner, enquanto físico, aplicava à psicologia os métodos da física, resultando daí a psicofísica, ao passo que Wundt erigiu, enquanto fisiologista, as bases para uma psicologia fisiológica ou uma psicofisiologia. Wundt, conforme Farias Brito, tornou-se inevitavelmente o maior expoente de uma psicologia sem alma, pois só a concebe enquanto síntese dos fenômenos, o que não faz dele, todavia, um materialista. Mas, se Wundt não se refere de modo explícito à tese epifenomenista, também não admite qualquer espécie de substrato a que possamos dar o nome de substância, já que o fato elementar da psicofisiologia é decerto a sensação, mediante a qual se propõe explicar, como os associacionistas ingleses, todas as manifestações superiores do espírito, resultantes, enquanto tal, das leis inexoráveis da associação.

Ora, dois eram os programas a que se destinava a inédita obra de Wundt: (i) o exame da experiência consciente “imediata”, mediante o recurso a métodos experimentais de laboratório, e (ii) o estudo de processos mentais superiores, para o qual não era preciso métodos de laboratório. Para tanto, este novo domínio da ciência constitui uma superação das duas definições que até então nortearam todas as definições de psicologia: tanto a que define (i) psicologia como “ciência da alma” quanto a que define (ii) psicologia como “ciência da experiência interna”. Esta nova definição filosófica de psicologia, destarte, se propõe superar a (i) clássica concepção de psicologia que define o processo psíquico como um fenômeno o qual conduz à existência de uma substância metafísica, a alma. Por outro lado, também se propõe superar a (ii) tese que define o processo psíquico como parte de uma ordem especial da experiência, sendo seu objeto depreendido da introspecção ou do sentido interno. Nesse sentido, a perspectiva de Wundt se opõe àquelas que tentaram estabelecer uma ciência da ‘experiência mental’ em termos de especulação sobre a ideia de uma “substância pensante”. Os psicólogos metafísicos, decerto, equivocam-se na medida em que apenas de modo supérfluo buscam fazer referências ao organismo físico: “supõem que nada mais é requerido para ciência da mente que a direta apreensão dos processos conscientes por eles mesmos” (WUNDT, Principles of physiological psychology, introduction, §1, p. 2). É o método introspectivo, portanto, o que cria a dissensão a partir do qual Wundt cunha o termo “psicologia fisiológica” enquanto uma oposição frontal à ideia de que todo tratamento da psicologia é baseado sobre a simples auto-observação ou sobre pressupostos filosóficos. Daí o interesse de Wundt em empregar a fisiologia a serviço da psicologia, seguindo, para tanto, o próprio exemplo da fisiologia, que jamais despreza os fatos originariamente pertencentes à psicologia, ainda que tal tarefa seja comumente dificultada pelos inúmeros defeitos da psicologia empírica ou metafísica correntes. Isso não significa que Wundt, com o materialismo, defenda que só exista a fisiologia como ciência dos organismos vivos, e que a psicologia fisiológica seja parte integrante da fisiologia. De acordo com Comte e com o materialismo, esta ciência, a fisiologia, se refere apenas às funções de um órgão particular, sendo a assim designada “teoria positiva das funções afetivas e intelectuais”.

Wundt, diferentemente, faz da fisiologia e da psicologia ciências distintas, cada qual com seu domínio próprio. A fisiologia é a ciência do organismo por seu aspecto externo, e a psicologia a ciência do organismo por seu órgão interno. A psicologia fisiológica, por sua vez, é uma psicologia, porém intermediária entre a psicologia classicamente concebida e a fisiologia. Afinal, seu principal objeto — essencialmente diferente dos objetos de todas as outras formas de psicologia e de fisiologia — é depreendido da investigação dos processos conscientes a partir da conexão peculiar entre eles, em função dos contatos e fusões entre estados internos e agentes externos. Ora, se na psicologia o homem observa-se do interior com o intuito de compreender o encadeamento dos fatos, é certo que nossa vida interna e nossa vida externa apresentam inúmeros pontos de contato. De fato, a experiência interna é reiteradamente influenciada por agentes externos, e não raro nossos estados internos exercem notável ascendência sobre a evolução do fato externo. Forma-se, assim, um círculo de fenômenos biológicos os quais são, em simultâneo, acessíveis à observação externa e à observação interna. Trata-se de um domínio limítrofe que só se justifica na esfera de uma ciência intermediária entre a psicologia e a fisiologia, pelo menos enquanto estiverem separadas uma da outra. Sem dúvida, uma ciência que tem pontos de contato entre a vida interna e externa está, por natureza, obrigada, tanto quanto possível, a comparar o conjunto dos dados fornecidos pelos dois campos de saber. Tal é a razão porque nem a psicologia metafísica nem a psicologia empírica são capazes de responder ao estado presente deste “novo domínio para a ciência”:

"A primeira, a definição metafísica, corresponde a um estado que na psicologia tem uma duração maior que o outro campo de saber. Mas, ainda que a psicologia o tenha finalmente superado desde que se revelou uma ciência empírica, com método próprio, a ‘ciência do espírito’ permanece aspirando a constituir um grande campo científico em contraposição à ciência da natureza, fazendo da sua base geral uma psicologia autônoma, independente de toda teoria metafísica.


A segunda definição, a empírica, a qual vê na psicologia uma ‘ciência da experiência interna’, é insuficiente, porque faz nascer o equívoco que a psicologia tem de ocupar-se dos objetos os quais são diversos daqueles da experiência externa" (WUNDT, Compendio di psicologia, p. 13).

A questão central desta ciência, com efeito, é a seguinte: qual a conexão mútua da existência interna e externa em seu princípio último e fundamental? Ora, se a psicologia e a fisiologia podem se esquivar desta questão, o mesmo não pode ocorrer com a psicologia fisiológica, já que:

"Fisiologia e psicologia têm muitos pontos de contato. Em geral, podemos não ter dúvidas de que seus problemas são distintos. Mas a psicologia é chamada a seguir as relações que obtém entre processos conscientes e certos fenômenos da vida física; a fisiologia, por sua vez, não pode se dar ao luxo de negligenciar os conteúdos conscientes que certos fenômenos da vida corpórea se nos manifestam" (WUNDT, Principles of physiological psychology, introduction, §1, p. 2).

É nesse sentido que a psicologia fisiológica não é um mero ramo da fisiologia, mas emprega seus pressupostos na análise da mente, assumindo por método a observação externa e interna: “tendo o uso do método experimental sua origem na maneira experimental usada da fisiologia, e especialmente da fisiologia dos órgãos dos sentidos e do sistema nervoso, a psicologia experimental é também ‘psicologia fisiológica’” (WUNDT, Compendio di psicologia, §3, p. 21). Se, portanto, fica reconhecido o abismo que separa psicologia de fisiologia, é bem verdade, outrossim, que à psicologia fisiológica compete resolver a um só tempo o problema fisiológico e o problema psíquico, isto é, a conexão mútua entre a existência interna e a existência externa. Mas, diferentemente dos materialistas, Wundt se apoia no “paralelismo psicofísico” no sentido de conceber um princípio superior que sirva de explicação para as existências externas e internas, concebendo-as, para tanto, como duas faces opostas, porém inseparáveis. Daí que as finalidades da psicofisiologia sejam as seguintes: (i) dar conta dos fenômenos biológicos situados entre a experiência interna e externa, sendo, portanto, necessário a aplicação dos métodos de observação externa e interna; (ii) recorrer a esta observação para esclarecer o conjunto dos fenômenos biológicos, para dar conta do homem como um todo (WUNDT, Compendio di psicologia, §3, p. 21). A realização desta tarefa, no caso, compreender a face interna da existência, não prescinde dos fenômenos fisiológicos. A psicologia fisiológica, em busca da explicação dos fenômenos psíquicos elementares, parte dos fenômenos fisiológicos correlatos a estes fenômenos psíquicos. Contra a psicologia introspectiva, a psicologia fisiológica não parte do “teatro da observação interna”, mas aí penetra partindo de fora (Ibidem). Contra o uso clássico do método introspectivo, Wundt concebe o objeto da psicologia como a experiência geral em sua natureza imediata, não podendo, portanto, servir-se de outro método que não o das ciências naturais. É a ciência natural que deve servir de exemplo à psicologia, tanto no que concerne à primazia do experimento quanto da observação: “o experimento consiste em uma observação, na qual o fenômeno da observação nasce e se desdobra por obra voluntária do observador”. A observação em sentido estrito “estuda o fenômeno sem a intervenção do experimentador, mas assim como se apresenta ao observador na continuidade da experiência” (WUNDT, Compendio di psicologia, §3, p. 21). Tal é a razão porque Wundt acredita no recurso ao mecanismo mais eficaz de explicação da natureza, o método experimental, já que a essência da experimentação consiste em modificar as condições factuais, imprimindo a elas uma alteração quantitativamente determinável. Assim sendo, fica justificado como se obtém o conhecimento das relações constantes entre as causas e efeitos, o que só é possível no âmbito das condições físicas externas dos fenômenos internos. Os fenômenos internos, portanto, são acessíveis a uma determinação direta de medida e, portanto, é por meio da observação das condições externas que, experimentalmente, poderemos estudar o elemento interno da existência. É claro, portanto, que a psicologia, não menos que as ciências naturais, dispõem exatamente de dois métodos: o primeiro, o método experimental, serve à análise dos processos psíquicos mais simples; o segundo, a observação do mais geral produto do espírito, serve ao estudo dos mais altos processos e desenvolvimentos psíquicos (Ibidem).


A psicofisiologia, assim, encontrou em seu fundador o estabelecimento do seguinte princípio: embora nada justifique a tese de que uma ciência da mente possa se estabelecer mediante a introspecção ou ainda por meio da análise das investigações físicas do cérebro — como presumiam os materialistas — o estudo experimental da psicologia é de fato o único mecanismo possível de análise da mente. Concordando com o princípio segundo o qual o estudo da mente deve ser uma “ciência da experiência”, princípio também defendido pela fenomenologia, Wundt vincou a ideia consoante a qual somente os fenômenos mentais diretamente acessíveis às influências físicas podem configurar um real objeto de experimento:

"O experimento é que tem sido a fonte de decidido avanço na ciência natural e foi ele que provocou tamanha revolução em nossas concepções científicas. Apliquemos agora o experimento à ciência da mente. Devemos lembrar que, em todos os departamentos da investigação, o método experimental assume uma forma especial, de acordo com a natureza dos fatos investigados. Em psicologia, verificamos que somente aqueles fenômenos mentais que são diretamente acessíveis às influências físicas podem se tornar objeto de experimento. Não podemos experimentar sobre a mente em si, mas tão só sobre suas extensões físicas, os órgãos dos sentidos e do movimento que estão funcionalmente relacionados com os processos mentais" (WUNDT, Human and animal psychology , p. 10).

De fato, se é impossível um experimento sobre a mente em si, resta afirmar a possibilidade de um experimento que tenha em vista suas extensões físicas, bem como os órgãos dos sentidos e do movimento os quais, no que tange a suas funções, relacionam-se diretamente com os processos mentais. Desse modo, por mais que defendesse a possibilidade da experiência imediata e, assim, de um determinado sentido de introspecção, Wundt sustenta que a auto-observação só pode ocorrer mediante a “observação controlada” do conteúdo da consciência, em condições experimentais, haja vista que a não-experimental é inócua — por ausência de sistematicidade — para fins científicos. Wundt, atendo-se apenas ao âmbito do mental, àquilo que pode ser acessível em primeira pessoa, acabou ficando restrito: os resultados das pesquisas experimentais realizadas segundo o método introspeccionista não garantiam nenhuma objetividade. Faltava o fundamental: estabelecer relações matemáticas entre os elementos ou estados mentais, internamente.


A assimilação da orientação kantiana fez com que a antiga significação da “consciência de si” tenha sido gradativamente substituída por um sentido de eu fenomenal. Nesse sentido, ficou aberta a possibilidade de uma “ciência da alma” em consonância com o método matemático-experimental das ciências naturais, já que o objeto próprio da psicologia desceu do céu transcendente da metafísica para o solo fenomenal da ciência. Daí que Wundt tenha sido levado a frisar, em sintonia com Kant e sua exclusão de uma psicologia racional, que o “objeto observado” tem de ser independente do observador, razão pela qual nada justifica um conhecimento imediato de si mesmo:

"Toda a observação exata implica que o objeto de observação (nesse caso, o processo psíquico) pode ser firmemente fixado pela atenção e que as mudanças que nele se produzem podem ser atentamente acompanhadas. E essa fixação por intermédio da atenção implica, por sua vez, que o objeto observado tem de ser independente do observador. Ora, é evidente que a independência requerida não pode obter-se em qualquer tentativa de auto-observação direta, sem a ajuda da experimentação. O esforço de auto-observação introduz, inevitavelmente, alterações no curso dos acontecimentos mentais — alterações que poderiam não ter ocorrido sem isso — e cuja ocorrência usual é o desaparecimento da consciência daquele processo que se pretendia observar." (WUNDT, Principles of physiological psychology, p. 45).

E é aí, com efeito, que se origina a enunciação dos princípios básicos da psicologia experimental: (i) a rejeição da introspecção enquanto método, e a (ii) subsequente tese de que o psíquico não pode ser apreendido fora da sistematicidade inerente à experimentação criteriosa: “em primeiro lugar, o método experimental gera as condições externas propícias à produção de um determinado processo mental, num momento dado. Em segundo lugar, permite ao observador tal domínio da situação geral, já que o estado de consciência concomitante desse processo mantém-se quase sem mudanças” (WUNDT, Human and animal psychology, p. 11).

 

1.1.1 Dualismo cartesiano e concepção do homem-máquina
Segundo uma popular frase de um dos principais representantes do experimentalismo, o alemão Hermann Ebbinghaus, a psicologia possui uma breve história e, ao mesmo tempo, um longo passado. Com efeito, enquanto podemos dizer que a psicologia como campo do saber em separado ainda não completou dois séculos, as questões acerca da natureza humana e das causas do comportamento humano são levantadas desde o momento em que o homem tomou “consciência de si”. É neste sentido que Farias Brito atribuiu a origem da psicologia ao momento em que apareceu no mundo um ser pensante, “capaz de refletir sobre si mesmo e de agir determinado por ideias” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 63). É sempre insatisfatória, por isso mesmo, qualquer concepção de psicologia a qual não leve em consideração suas raízes filosóficas, sobretudo porque todas as questões de interesse psicológico são, antes de tudo e primordialmente, problemas filosóficos. No que concerne à sustentação da ‘psicologia sem alma’, porém, é em Descartes que encontramos suas mais precisas fontes filosóficas, em especial por sua clássica posição dualista no tanto quanto implica também uma defesa da interação mente-corpo.


Ora, sabemos que a distinção filosófica entre mente e corpo remonta aos gregos. Encontramos a primeira posição dualista no Fédon, a propósito da concepção platônica de que as verdadeiras substâncias não são corpos físicos, isto é, substâncias efêmeras, mas as Formas eternas, das quais os corpos são apenas cópias imperfeitas. O dualismo platônico, que também assume um caráter lógico, considera que as Formas não apenas constituem a possibilidade do mundo, mas a sua inteligibilidade. Na filosofia medieval, desde Agostinho a Tomás de Aquino, a discussão das relações entre forma e matéria legada por Platão e Aristóteles — para quem a alma particular existe como o princípio de organização em uma parcela específica da matéria — deu origem a uma concepção do espírito criador por absoluta oposição à matéria, sendo enfatizada a sua separabilidade.

É precisamente com Descartes que se apresenta a versão moderna do dualismo. Sua versão consiste na ideia de que há dois absolutos: o mundo exterior, a matéria (res extensa), e o mundo interior, o espírito ou mente (res cogitans), sendo dois absolutos porque um não se reduz ao outro. Para Descartes, entretanto, se a alma é simples, inextensa e não tem nada em comum com o corpo, a ele contudo se liga por meio da glândula pineal, no centro do cérebro. E embora esta união tenha um caráter acidental e extrínseco, é suficiente para abrir uma nova perspectiva de compreensão da relação entre os dois opostos. É o homem, portanto, constituído por uma alma inextensa, espiritualista e pensante, e por um corpo extenso e material. Se Descartes é um dualista tradicional isso se deve ao fato de instituir a extensão e o movimento como atributos exclusivos do corpo e de atribuir à mente as propriedades da imaterialidade e do pensamento. Ora, enquanto é a mente uma substância inextensa e definida pelo pensamento, o corpo é em essência uma máquina, razão pela qual fica claramente justificada que a atuação própria da mente ocorre de modo independente em relação ao cérebro, fisiologicamente concebido. Em vista da fundamentação de um modelo de ciência, Descartes sinonimiza alma e sujeito, definindo a alma como o eu-sujeito, isto é, como a dimensão que pensa, sente e imagina, e que é, enquanto tal, oposta aos objetos materiais. Ao sustentar a dualidade sujeito-objeto, Descartes afirma duas realidades, e assim fundamenta o problema da dualidade em bases ontológicas. O que mais claramente se segue desta dualidade ontológica é o reconhecimento de que é o sujeito quem conhece o objeto e a subsequente definição de um caráter unilateral do processo epistemológico. Ora, o sujeito, caracteristicamente imaterial e inextenso, não pode ser o objeto de conhecimento científico, pois a ele não podemos atribuir nenhuma propriedade capaz de ser contemplada por intermédio da aplicação dos métodos naturais da matemática, da física e da geometria.

Tendo isso em vista, como podemos conceber o postulado segundo o qual o próprio sujeito pode se conhecer a si mesmo através da introspecção? No âmbito de quase toda obra cartesiana, e em especial nas Paixões da alma, no Tratado do homem e nas Meditações, a questão envolve a seguinte dificuldade: como pode o sujeito se conhecer a si mesmo se o objeto de conhecimento científico é aquele que ocupa espaço e dura no tempo, que é mensurável e sobre o qual pode se aplicar o arcabouço metodológico da matemática, a única ciência que se impõe por si mesma exatamente por se sustentar na experiência direta dos sentidos? Mais ainda, como compreender a recíproca influência entre corpo e alma, entre a esfera do objetivo e do subjetivo? Como o sujeito se relaciona com o mundo exterior? Parece evidente que Descartes concebeu o homem-autômato ou homem-máquina para dar conta das ações humanas na medida em que elas podem ser explicadas objetivamente pela causalidade mecânica, segundo o modelo das ciências da natureza. Como crê Descartes, há movimentos humanos que podem ser facilmente explicados pelo mecanismo do hábito, enquanto que outros dependem, para sua explicação, que encontremos a sua causa “abaixo da pele”, no que ele denominou “espíritos animais”. Descartes sustentou que, como os animais, o comportamento corporal do homem pode ser explicado em termos puramente mecânicos, assim estabelecendo ruptura com a tese escolástica de que toda criatura viva é dotada de alma, a partir de uma detalhada e curiosa explicação acerca do funcionamento do corpo humano:

"Eu suponho que o corpo nada mais seja do que uma estátua, ou máquina de terra que Deus forma deliberadamente, para torná-la o mais possível semelhante a nós: de modo que ele lhe dá não só a cor e a forma de todos os nossos membros, como também insere todas as peças que são necessárias para fazer que ela caminhe, coma, respire, enfim, imite todas as nossas funções, que se imagina proceder da matéria e só depender da disposição dos órgãos" (DESCARTES, Tratado sobre o homem, AT, XI, p. 120).

Em seu Discurso do método, Descartes sustenta a mesma posição, quando a defesa da ideia de homem-máquina significa que o corpo não possui nenhuma das faculdades da alma, mas todo o necessário para andar, comer, respirar e, “na verdade, imitar todas as nossas funções que podemos imaginar proceder da matéria e depender apenas da disposição de nosso órgãos”. Em defesa de tal hipótese, diz Descartes que:

"Isso não se afigurará de modo algum estranho a quem, sabendo quão diversos autômatos, ou máquinas móveis, a indústria dos homens pode produzir — sem utilizar senão pouquíssimas peças, em comparação ao incontável número de ossos, músculos, nervos, artérias, veias e todas as outras partes existentes no corpo de cada animal — considerará essa corpo como uma máquina que, tendo sido construída pelas mãos de Deus, é incomparavelmente mais bem ordenada e contém movimentos mais admiráveis do que qualquer das que possam ser inventadas pelos homens" (DESCARTES, Discurso do método, V, p. 88).

Quando Descartes admite a hipótese de uma alma ou mesmo as sensações nos animais, ele se refere claramente à existência de movimentos corporais que não chegam a constituir uma consciência sensorial. Isso significa, em outras palavras: tanto nos homens quanto nos animais não-humanos as manifestações de experiências sensoriais podem ser explicadas em termos puramente fisiológicos, já que dependem apenas do corpo.


Assim, a hipótese de conciliar duas coisas (a res cogitans e a res extensa) teoricamente inconciliáveis é um grande desafio. Tal é a razão porque, do ponto de vista histórico, sempre é necessário remontar ao dualismo cartesiano mente-corpo como sendo o problema em torno ao qual giram as possibilidades de uma ciência do psíquico, seja este considerado em separado, como um absoluto, seja considerado a partir do corpo.

Em Paixões da Alma, Descartes assumiu posições que o elevaram definitivamente à categoria de pioneiro da psicologia e da fisiologia, sobretudo em função de sua explicação das emoções em termos do que hoje chamamos de ‘reflexos’, e de seu modelo fisiológico para explicar a interação mente-corpo, no interior do qual se propôs descrever com precisão a ação antagonística dos músculos e o funcionamento do sistema nervoso. É nesta obra que encontramos a explicação mais extensa de Descartes sobre a interação mente-corpo na glândula pineal, como a descrição do mecanismo de reação automática em resposta aos estímulos externos. Segundo a tese cartesiana, “a razão me persuade de que a alma não pode ter, em todo o corpo, nenhum outro lugar, exceto esta glândula, onde exerce imediatamente suas funções” (DESCARTES, As paixões da alma, a.32, p. 314). Ora, os “pequenos filetes de nossos nervos acham-se de tal modo distribuídos em todas as suas partes que, por ocasião dos diversos movimentos aí provocados pelos objetos sensíveis, abrem diversamente os poros do cérebro”, o que faz com que “os espíritos animais contidos nessas cavidades entrem diversamente nos músculos, por meio do quê podem mover os membros de todas as diversas maneiras que esses são capazes de ser movidos” (DESCARTES, As paixões da alma, a.34, p. 315). Com efeito, é a compreensão de todo esse mecanismo a partir da noção de reação automática e diferenciada o que sem dúvida legitima Descartes como o patrono da teoria do reflexo. Por tudo isso, Descartes instituiu sólidas aberturas para a ideia de que o comportamento humano está sujeito a leis precisas e de que, portanto, é possível uma explicação fisiológica dos processos conscientes.

Sem dúvida alguma, o dualismo cartesiano é a grande fonte de referência da psicofísica e da psicofisiologia. A sexta meditação, particularmente significativa para nossos propósitos, encontra seu ponto de partida na resposta ao problema instituído pela dúvida, por um lado, e na grande conclusão da quinta meditação, por outro, a saber: nada mais pode colocar em questão o fato de que as propriedades das essências são as propriedades das coisas. É no ensejo de tal conclusão que, já no início da Sexta Meditação, Descartes se propõe examinar a imaginação, concebendo-a como uma pista eficaz para provar a existência dos corpos e, particularmente, dos nossos corpos. O que indica a existência de algo distinto do meu espírito é esta mesma faculdade de imaginar, que difere do poder de conceber, e que portanto não é necessária à minha natureza ou essência, isto é, à essência do meu espírito. Ora, enquanto no ato de conceber estamos exclusivamente no âmbito do espírito, pelo ato da imaginação estamos voltados para o corpo e é no corpo que consideramos os objetos que imaginamos:

"E concebo facilmente que, se algum corpo existe ao qual meu espírito esteja conjugado e unido de tal maneira que ele possa aplicar-se a considerá-lo quando lhe aprouver, pode acontecer que por este meio ele imagine as coisas corpóreas: de sorte que esta maneira de pensar difere somente da pura intelecção no fato de que o espírito, concebendo, volta-se de alguma forma para si mesmo e considera alguma das ideias que ele tem em si; mas, imaginando, ele se volta para o corpo e considera nele algo conforme à ideia que formou de si mesmo ou que recebeu pelos sentidos" (DESCARTES, Meditações, VI, 4, p. 181).

Se é verdade que há corpos, a imaginação pode ser concebida dessa maneira. Descartes reconhece que, pela memória, considerou verdadeiras inúmeras impressões recebidas pelos sentidos, especialmente as que anunciam que estamos unidos a um corpo e que as coisas materiais existem. Sobre que fundamentos estas crenças se apoiavam? Como bem demonstrou Gérard Lebrun, os argumentos cartesianos em favor de tais crenças são, em linhas gerais, os seguintes: (i) a coerção que as impressões sensíveis nos impõem; (ii) a vivacidade particular das ideias sensíveis; (iii) maior importância aparente das ideias sensíveis; (iv) o fato de que não posso ser separado do meu corpo como dos outros corpos; (v) o fato de que é no corpo que sinto minhas afecções e meus apetites; (vi) o fato de que é nas partes do corpo que sinto prazer e dor e, por fim, (vii) o laço que se estabelece entre os estados fisiológicos e as afecções da alma.


Temos, portanto, que, segundo o dualismo cartesiano, não somos simplesmente a soma de um entendimento mais um corpo, mas, antes, constituímos primordialmente uma mistura destas substâncias. Por um lado, sem essa concepção do homem-máquina não poderíamos conceber o homem concretamente, isto é, enquanto um ser que evita ou procura outros corpos, que é advertido pelos sentimentos de fome e de sede quando tem que comer ou beber, bem como outras características que nos fazem ter a certeza dessa ligação entre o espírito e o corpo. Por outro lado, a grande diferença conceitual entre espírito e corpo é o que justifica as acusações de um dualismo à moda antiga.

Do ponto de vista filosófico, o dualismo cartesiano constitui o fundamento de sua doutrina. O que temos com a separação entre as duas coisas, a extensa e a inextensa, é a distinção mesma entre duas dimensões absolutas, o mundo da natureza e o mundo da vida criado pelo homem pensante. Com efeito, é o homem, a um só tempo, o resultado da união natural de corpo e alma, bem como da sua separação ontológica.

Sem embargo, é do dualismo cartesiano que advém uma clara e definitiva compreensão de um mundo bifurcado, com todas as dificuldades aí implicadas, sobretudo a incompatibilidade entre a propriedade material e a propriedade consciente. O que ocorre, todavia, é que Descartes — defendendo a necessidade de separar o inextenso do extenso, e ao mesmo tempo a coexistência entre o imaterial e o material — acabou criando inúmeras dificuldades para a explicação dos fatos psíquicos ou mentais ou espirituais. Dadas as diferenças ontológicas que tornam o espiritual e o material excludentes entre si, a questão que Descartes legou à psicologia moderna e à contemporânea filosofia da mente é a seguinte: como o mental pode interagir com o físico, isto é, com a dimensão que é essencialmente diferente sem que, para tanto, seja preciso recorrer à tese, anacrônica, de que a glândula pineal é exclusiva dos homens? Tal questão, cuja resposta implica certas noções de fisiologia e psicologia, constitui o grande fator a partir do qual a ideia de psicologia como ciência se estruturou e ainda se estrutura. Trata-se de inúmeras aberturas deixadas por Descartes para uma série de teses que defendem o dualismo como subserviente ao interacionismo, sobretudo no que concerne ao papel determinante que o cérebro ocupa nas supostas relações entre os sentidos e a mente. Trata-se, pois, do estabelecimento da ideia de que a noção de mente não se justifica senão enquanto o resultado de uma codificação cerebral que apenas se torna visível no comportamento humano. Em última instância, isso significa que a mente pode se tornar objeto de ciência na mesma medida em que (i) se compreende inteiramente em função dos mecanismos fisiológicos inerentes à atividade cerebral, e na mesma medida em que (ii) o resultado visível de todo esse mecanismo é o próprio comportamento humano, o objeto possível desta ciência.

1.2 Supressão do método introspectivo
Sem dúvida alguma, a posição mais marcante quanto à enunciação dos princípios básicos da psicologia experimental é a assumida pelo behaviorismo, em suas diversas facetas. Tal orientação, cuja origem se confunde com a formulação de técnicas de laboratório acompanhada de uma crítica do método, rapidamente avançou e, em pouco tempo, tornou-se um prestigiado sistema de psicologia, sobretudo pelo modo como reverberou sua ênfase na importância dos métodos objetivos e sua sedutora interpretação fisiológica. Com efeito, se até então, conforme os behavioristas, a identidade entre psicologia e filosofia não havia sido claramente diluída, as diretrizes básicas deste movimento em tudo concorreu para consolidar definitivamente a psicologia experimental como um ramo da ciência natural, afastada tanto da filosofia quanto do passado da psicologia sob a égide do método introspectivo. Trata-se, neste caso, da premente necessidade de assimilar objeto e métodos que legitimem a positividade do saber psicológico e que definitivamente realizem sua aspiração de ciência estrita. Sendo primariamente experimentalistas, os behavioristas acreditam que muitos dos supostos problemas da filosofia se resolvem, desde que adequadamente concebidos, no laboratório, motivo pelo qual incorporaram técnicas e princípios da psicologia animal. A preocupação dos behavioristas quanto ao significado epistemológico dos problemas notadamente experimentais se deve à necessidade de confrontar a inconsistência teórica e metodológica de certas doutrinas, sobretudo as que privilegiam o estatuto ontológico da consciência e o método introspectivo. Eis a razão pela qual o behaviorismo, no compasso da destituição quanto à significação transcendente da consciência de si, estabelece como objeto da psicologia a descrição e explicação do comportamento, assim concebidos em termos da verificável psicoquímica inerente à atividade corporal. A psicologia é, portanto, a divisão da ciência que, em lugar da consciência, toma os dados do comportamento humano como objeto de estudo, isto é, as ações e as verbalizações, tanto as aprendidas como as não-aprendidas.


Há quem defenda que os fatos da experiência consciente existem e são capazes de um tratamento distinto do comportamento, mas não são de interesse para a pesquisa da psicologia. Por considerarem os fatos da experiência consciente inócuos para seus propósitos, relegam tais elementos aos “cuidados misericordiosos” dos psicólogos introspectivos ou filósofos. Trata-se, no caso, do “paralelismo psicofísico” com ênfase sobre o físico. Esta é a perspectiva de Bechterew e de outros objetivistas mais remotos. Os fatos da experiência consciente existem, mas são inadequados per si para qualquer forma de tratamento científico, por falta de eficácia causal. Trata-se, neste caso, da mais comum formulação da posição behaviorista, como é, por exemplo, a dos primeiros escritos do fundador do modelo comportamental, John B. Watson (1878-1958). Embora Watson aceite a realidade dos processos conscientes, eles são concebidos somente como epifenômenos, no sentido de que a consciência — o conjunto de nossas imagens, sensações e afetos — constitui uma experiência puramente pessoal, não tendo, dessarte, nenhuma validade científica, a não ser quando expressa alguma forma de comportamento, como a fala ou outra forma de representação. Diante do dilema de aceitar a hipótese de que os fatos da consciência existam embora não possam ser trabalhados pelos instrumentos científicos, o behaviorismo é gradativamente levado a negar a existência de correlatos conscientes para informações introspectivas. Tal é a razão pela qual se diz que “as duas doutrinas mais radicais colocadas pelos behavioristas são, em primeiro, que a consciência não existe, e em segundo, que a psicologia deve abandonar totalmente o método introspectivo” (WASHBURN, Introspection as an objective method, p. 89). Ora, enquanto os fatos físicos do comportamento são suficientes, os correlatos “mentais” desses mesmos fatos são irrelevantes e não possuem nenhuma idoneidade:

"Haverá espaço para a psicologia no mundo da pura física, para usar o termo de Yerk? Confesso que não sei. Os planos que eu mais apoiei para a psicologia praticamente me conduziram a ignorar a consciência no sentido que o termo é usado pelos psicólogos de hoje. Tenho virtualmente negado que este setor do psíquico seja aberto à investigação experimental. E não desejo ir mais longe até o problema no presente, porque isso conduz inevitavelmente até a metafísica. Se eu admitir ao behaviorismo o uso certo do termo consciência no mesmo caminho que outros cientistas naturais empregam — isto é, sem fazer da consciência um especial objeto de investigação — você terá que admitir tudo que minha tese requer" (WATSON, Psychology as the behaviorist views It, p. 1).

De fato, se o behaviorismo denominado metodológico em verdade admite os “fatos da consciência” enquanto fatos, ele todavia não pode tratar deles no âmbito de seu sistema, isto é, sob a égide do modelo de causação física. Por isso, se não negam a existência de estados mentais, os ignoram: “o behaviorista os ‘ignora’ no mesmo sentido que o químico ignora alquimia, astronomia, horóscopo, telepatia psicológica e manifestações psíquicas”. Sem dúvida, os fatos da consciência “não dizem respeito ao behaviorista por estarem tão separados da circunscrição de sua ciência” (LASHLEY, The behavioristic interpretation of consciousness, I, p. 239). Daí Watson rejeitar a ideia de que é possível erigir um modelo realmente capaz de realizar uma ciência pura do psíquico. Afinal, a pressuposição de uma “ciência do espírito” cujo objeto seja o psíquico em sua especificidade, o que quer dizer, em separado do corpo, é inválida, já que nada nos autoriza pensar na legitimidade científica de fatos puros da consciência enquanto objeto da psicologia, uma vez que, ademais, não há nenhuma distinção real entre mente e comportamento. O behaviorismo não faz nenhuma concessão ao dualismo psicológico, e afirma, em seu lugar, a ciência do psíquico de acordo com os dados e métodos da física, da biologia e da psicologia científica
[9]. Consoante a perspectiva comportamental, os conceitos das ciências físicas e biológicas são adequados e suficientes para dar conta da descrição e explicação da totalidade da experiência e, outrossim, não há evidências empíricas adequadas para distinção dos modos de existência mental e física, isto é, entre a consciência e os aspectos da experiência. O problema das relações mente-corpo, diante deste quadro, é o problema da aplicabilidade de certos postulados e métodos descritivos para específicos dados do comportamento, isto é, para os tradicionalmente chamados atributos ou elementos da consciência. Daí não podermos, de acordo com Watson, tratar como uma questão filosófica a controvérsia a qual separa dualistas e behavioristas, já que sua resposta deve se dar estritamente à luz das evidências empíricas, proporcionadas pelo estudo psicológico sob a égide dos postulados e métodos das ciências naturais.

É o recurso behaviorista ao princípio da economia o que exclui a consciência, sob a alegação de ser não necessária para a explicação do comportamento. Por outro lado, o behaviorismo se propõe demonstrar que a histórica da evolução e da superstição comprova que a crença no eu surgiu em função de determinadas circunstâncias historicamente datadas. Outro enunciado básico do behaviorismo consiste no ataque frontal ao método introspectivo sob o argumento de que a introspecção não é um mecanismo acurado e verificável, assim revelando uma inadmissível variabilidade e inconsistência na assimilação e relação recíproca dos dados que, em princípio, deveriam ser capazes de propiciar algum conhecimento positivo do psíquico e de suas determinações.

Segundo Watson (Psychology as the behaviorist views It, p. 2), a concepção behaviorista de psicologia a torna, em seu caráter objetivo e experimental, “uma sucursal da psicologia experimental”, tendo por objetivo “a predicação e controle da mente”, e não estabelecendo, por isso mesmo, “quaisquer linhas divisórias entre o homem e o animal”[10]. A esperança de conhecimento da consciência é, pois, uma ilusão, e o método introspectivo, ipso facto, totalmente inviabilizado em função da impossibilidade de lidar com qualquer conteúdo experimental. Por essa razão, a introspecção, sobretudo por sua ausência de valor científico, não constitui parte integrante do método de análise, e, ainda que o comportamento humano tenha “seu refinamento e complexidade”, ele forma “apenas uma parte do campo de investigação dos behavioristas”: trata-se, portanto, da rejeição da ideia de que a psicologia é a ciência dos fenômenos da consciência.

Para o cientista natural, o mundo dos objetos físicos constitui a totalidade dos fenômenos que podem ser conhecidos. No referente à consciência, pois, cabe ao cientista do psíquico formular um saber que repouse sobretudo nas produções comportamentais dignas de “inspeção, observação e verificação”. Nesse sentido, quando o psicólogo se propõe analisar uma emoção, o seu objeto psicológico não é o estado mental em si, mas a reverberação material por meio da qual advém a possibilidade de formulação de leis gerais a partir da análise de determinados estímulos geradores de respostas[11]. Daí a crença de que os estados mentais devem ser manipulados objetivamente para a consecução cabal dos propósitos da psicologia, e de que, portanto, a introspecção, enquanto fornecedora de sentido dos estados mentais, não tem valor por si: “ao que parece, é chegada a hora de a psicologia descartar toda e qualquer referência à consciência; de deixar de se iludir pensando que está fazendo de estados mentais o objeto da observação” (WATSON, Psychology as the behaviorist views it). Os propósitos do behaviorismo, afinal, consistem em (i) prever a resposta sendo conhecido o estímulo, e prever (pós-ver) o estímulo conhecendo a resposta. O comportamento, mostra Watson, é o resultado de elementos de respostas, podendo, assim, ser cuidadosamente analisado sem que, para tanto, seja necessário o recurso a qualquer instrumento especulativo. Por outro lado, o comportamento é composto inteiramente de secreções glandulares e movimentos musculares, sendo, deste modo, redutível a processos físico-químicos. É fácil, portanto, relacionar uma resposta imediata a um estímulo eficaz, já que toda resposta se justifica a partir de alguma espécie de estímulo. Por isso mesmo, verifica-se no comportamento um rigoroso determinismo de causa e efeito, de onde se conclui que toda e qualquer alegação sobre a consciência não é senão a intrusão de certas tendências sobrenaturais remanescentes das fases teológicas e pré-científicas da psicologia.

Decerto, a exigência de controle da natureza, enunciada no âmbito da filosofia moderna desde Francis Bacon, e o crescimento de uma psicologia calcada em descrições objetivas de estímulo e reação denotam que a psicologia tradicional, baseada em dados introspectivos, e portanto subjetivos, não se conforma mais aos propósitos de um novo modelo, cuja aspiração à cientificidade não prescinde da previsão e do controle do comportamento. Reside aí a crença na possibilidade, anunciada por Watson na segunda parte do manifesto behaviorista, de a psicologia experimental, por meio de seus procedimentos, promover aplicações práticas as quais seriam capazes de afetar positivamente a vida das pessoas. Daí afirmar que o psicólogo introspectivo, ou “puro”, ao proclamar sua falta de compromisso com o sentido prático das questões e resultados notadamente científicos, denota duas características subsequentes entre si: em primeiro, “não compreende o objetivo científico” desses problemas que interessam à psicologia experimental e, por isso mesmo, “não está interessado em uma psicologia que se preocupe com a vida humana” (WATSON, Psychology as the behavioristv views it, p. 3).

A exigência filosófica e prática de substituição de um modelo clássico — o qual preconiza o acesso imediato à consciência — por um exemplar cuja ambição depende da especificação de conexões precisas entre estímulos e respostas, denota a necessidade de reordenar a psicologia em geral,

"Tornando o comportamento, e não a consciência, o ponto objetivo do nosso ataque. Certamente, há problemas suficientes no controle do comportamento para manter-nos trabalhando por muitas gerações sem jamais ter tempo de pensar na consciência [...]. Uma vez lançados à empresa, em pouco tempo nos veremos tão divorciados da psicologia introspectiva quanto a psicologia de hoje o é da psicologia das faculdades" (WATSON, Psychology as the behavioristv views it, p. 3).

A crítica de Watson à “psicologia introspectiva”, com efeito, gerou uma consequência em especial que viria a marcar de modo irreversível o cenário da psicologia contemporânea, a saber: uma gradativa passagem da psicologia como o estudo da ‘experiência consciente humana imediata’, aos moldes de Wundt, para uma ideia de psicologia como o estudo do comportamento. Com efeito, ao substituir o relato introspectivo pelo estudo do comportamento observável e mensurável a dependente variável, Watson estabeleceu um solo firme para ciência, tornando-se, destarte, a grande inspiração de Skinner (1904-1990), o grande expoente do behaviorismo no século XX.


Skinner, nomeadamente um behaviorista radical exatamente por reduzir a mente a funções fisiológicas, proclamou a cientificidade da psicologia a partir da consolidação de um método capaz de dar conta dos únicos objetivos legitimamente atribuídos a ela. Tradicionalmente, confunde-se behaviorismo radical com o monismo físico, já que concebe o “mental” como uma descrição do modo como os eventos físicos funcionam, resultando daí que não podemos atribuir nenhuma existência independente ou particular à consciência. Eis o espírito que justifica a razão pela qual Skinner, no compasso de Watson, substitui o relato introspectivo pela defesa da “análise experimental do comportamento”, ou seja, a descrição completa dos comportamentos e dos ambientes em que eles se verificam, enquanto o método propiciador da previsão e controle do comportamento, próprios ao espírito de ciência estrita. Segundo Skinner, com efeito, a retomada da atenção para os antecedentes genéticos e ambientais do comportamento humano é o que contrabalança, no behaviorismo radical, uma injustificada atenção à vida interior:

"Um programa de behaviorismo metodológico só se tornou plausível quando se começou a fazer progresso na observação científica do comportamento, pois só então se tornou possível superar o poderoso efeito exercido pelo mentalismo no sentido de afastar a pesquisa da investigação do papel desempenhado pelo ambiente. As explicações mentalistas acalmam a curiosidade e paralisam a pesquisa. É tão fácil observar sentimentos e estados mentais, num momento e num lugar, que fazem parecer sejam elas as causas, que não nos sentimos inclinados a prosseguir na investigação. Uma vez, porém, que se começa a estudar o ambiente, sua importância não pode mais ser negada [...]. O behaviorismo metodológico foi bem sucedido em relação a seus próprios objetivos. Descartou-se de muitos problemas suscitados pelo mentalismo, ficando livre para trabalhar em seus próprios projetos, sem digressões filosóficas" (SKINNER, Sobre o behaviorismo, O behaviorismo metodológico, p. 17).

Com isso, Skinner concentrou toda a pesquisa de psicologia na análise de como o “comportamento” pode ser modelado pelo ambiente em termos de reforço e condicionamento operante, em que o comportamento opera ou age sobre o ambiente, produzindo resultados previsíveis, capazes, enquanto tal, de modelar o comportamento, fortalecido que é por suas consequências, isto é, por seus reforços. Esta noção, subsumida na compreensão de Skinner quanto à possibilidade de manipulação do comportamento, pode ser traduzida nos seguintes termos:

"Quando as variáveis descobertas numa análise experimental provam ser manipuláveis, podemos nos aventurar além da interpretação para o controle do comportamento. O controle prático já é lugar comum no laboratório operante, onde o comportamento é frequentemente manufaturado segundo especificações e mudado praticamente à vontade. A topografia é modelada e mantida; a frequência de respostas, aumentada ou reduzida; os estímulos são postos sob controle; e constroem-se padrões complexos e sequências de respostas" (SKINNER, Contingências do reforço, I, p. 16-17).

Daí que a “significação transcendente” da consciência de si como princípio de conhecimento e de ação tenha ficado completamente descartada em função de uma significação empírica da consciência de si, cuja pedra de toque consiste na ideia de que a ação dos estímulos e as contingências do reforço concorrem para a formulação de uma “ciência do psíquico”: “o reforço operante não apenas fortalece uma determinada resposta; coloca a resposta sob o controle do estímulo” (ibidem). Em sintonia com a vocação prática e finalista de Watson, Skinner cria que a análise experimental do comportamento poderia promover a criação de programas de reforço, em que cada um seria capaz de produzir um específico padrão de comportamento, seja a serviço da educação, da psicoterapia, da economia ou mesmo da vida cotidiana. Tais programas, com efeito, dependem da ideia de que todas as ações humanas estão sujeitas às contingências do reforço e do controle de estímulos. Afinal, crê Skinner, a espécie humana, como as demais, é um produto da seleção natural. Cada um dos homens é um organismo complexo, um sistema vivo, o que faz do homem, enquanto tal, objeto de estudo da anatomia e da fisiologia. Ora, foram isolados como campos especiais de estudo a respiração, a digestão, a circulação e, também, o comportamento, que envolve o ambiente, ou melhor, a preparação para ambientes, de onde advêm os conceitos de condicionamento respondente ou reflexo e operante, e a noção de que todo comportamento é bem exemplificado em um tipo de causalidade. Daí que a análise de Skinner quanto ao modo como o homem soluciona problemas implica a compreensão do modo como os diferentes comportamentos de solução se efetivam nos mais diversos ambientes e, ademais, do modo como esses comportamentos foram reforçados no histórico de aprendizagem do indivíduo:

"Há tempos atrás, pensava-se o meio ambiente como o simples lugar onde animais e homens viviam e se comportavam [...]. O ambiente era cenário imprescindível, que talvez favorecesse ou dificultasse o comportamento, mas não era o que determinava a sua ocorrência ou a sua forma [...]. À medida que os reflexos foram sendo descobertos e estudados, o termo adquiriu outras conotações, e seu uso foi ampliado quando Pavlov demonstrou de que maneira novos estímulos podiam ser condicionados. A descoberta dos tropismos veio apoiar, particularmente nos escritos de Jacques Loeb, o ponto de vista de que, de uma maneira ou de outra, o meio forçava o organismo a se comportar. Tais foram os antecedentes dos quais nasceu a psicologia do estímulo-resposta" (SKINNER, Contingências do reforço, I, p. 9).

Sem dúvida, tal compreensão vai francamente de encontro à significação de espírito livre e criador, já que em tal noção está suposta a ideia de que, para todo comportamento, sempre podemos explicar o ato de vontade que lhe serve de origem. Afinal, “as condições que determinam a forma de probabilidade de um operante estão na história da pessoa” (SKINNER, Sobre o behaviorismo, Ideia e vontade, p. 49). De fato, embora a proeminência das causas seja muito mais clara quando se está no nível do condicionamento reflexo, em que todos os atos são involuntários, o comportamento operante não é um comportamento sem causa, embora voluntário e dotado de uma causa mais difícil de localizar. O exercício do livre-arbítrio, mostra Skinner, em tudo se vincula ao reforço positivo, que é a causa do sentimento de que se é livre por assim agir como gosta ou lhe agrada. De acordo com o subsumido na acepção de comportamento operante, o sentimento do livre-arbítrio, enquanto parte integrante de sentimentos e estados mentais humanos, é um produto colateral das contingências geradoras de reforço. O que ocorre, pois, é que a probabilidade do comportamento sempre depende do tipo e da frequência do reforço em situações semelhantes no passado. Daí o caráter equívoco da tese de que podemos aumentar o “grau de consciência de si”, já que, na verdade, aumentamos a probabilidade de responder aos fatos de determinada maneira, como um rato cuja velocidade ao correr pelo laboratório depende de ele saber se ainda há ou não comida na caixa terminal. Como a sensação ilusória de liberdade, a noção de busca da felicidade, proclamada desde a Grécia como o que caracteriza todos os homens, não é senão um sentimento subproduto do reforço operante: “as coisas que nos tornam felizes são as coisas que nos reforçam; todavia, são as próprias coisas, não o sentimento, que devem ser identificadas e usadas na previsão, controle e interpretação” (SKINNER, A mente no comportamento operante, p. 63). A busca, que visa a um produto, no caso, atingir a felicidade, é apenas um comportamento que foi reforçado pela obtenção de algo. Daí que o comportamento se torna busca apenas após o reforço.


Para além da autoidentificação de grande parte dos psicólogos contemporâneos à escola behaviorista, também é fato que poucos deixam de definir os conceitos psicológicos em termos comportamentais e, ainda que estejam dispostos a tratar de fenômenos não observáveis, grande parte da resolução de suas pesquisas limitam suas provas a fenômenos comportamentais. É o caso, por exemplo, da ‘resolução de problemas’, em que a compreensão gestaltista de insight, enquanto fenômeno “interno e não observável”, depende da compreensão “comportamental e observável” — expressa no conceito de reforço — da noção de “soluções” para os problemas:

"O comportamento observado quando um homem resolve um problema caracteriza-se pelo fato de mudar uma outra parte do comportamento e ser reforçado quando isso ocorre [...]. O comportamento responsável pela mudança é adequadamente denominado resolução de problema, e a resposta que ele promove, solução [...]. Quando uma resposta ocorre e é reforçada, aumenta a probabilidade de sua nova ocorrência na presença de estímulos semelhantes"(SKINNER, Contingências do reforço, IV, p. 60).

Desde os estudos que W. Köhler realizou com chipanzés, a polêmica questão dos insights tem apenas alimentado a ideia de que há “processos mentais” na base da resolução de problemas. Neste compasso, Skinner (Sobre o behaviorismo) afirma que o comportamento usualmente designado por insight se deve, neste caso, ao fato de os chipanzés aprenderem todas as habilidades necessárias para que uma resolução de problema seja possível. Por isso mesmo, “o surgimento de uma resposta” não se justifica a partir de noções tais como a de reflexão e raciocínio enquanto processos mentais: “uma pessoa tem um problema quando lhe falta uma resposta capaz de produzir alguma condição que será reforçadora. Ele solucionará o problema quando emitir tal resposta” (SKINNER, Sobre o behaviorismo, Resolvendo problemas, p. 98). Com efeito, a solução de problemas consiste em emitir determinada resposta cuja natureza esteja de acordo com as condições que regulam a emissão de qualquer outra resposta. Trata-se, pois, de uma explicação para a resolução de problemas que depende dos estímulos presentes no ambiente associados à história da pessoa, isto é, ao seu histórico de estímulos e esquema de reforço. Destarte, resolver um problema é mais que emitir uma resposta que lhe constitui solução; resolver um problema “é uma questão de dar os passos necessários para tornar tal resposta mais provável, via de regra mudando de ambiente”. Independentemente de qualquer coisa, todavia, Skinner advoga que todos os aspectos do comportamento humano supõem inexoravelmente a existência de uma mente, que é, na verdade, um órgão que possibilita, ou seja, causa a ocorrência de todos os comportamentos humanos. A mente é o lócus ou o órgão onde percebemos as coisas. Mas, contra a insuficiência de todos aqueles que conceberam a mente como um agente mediador do comportamento, Skinner lembra que a análise do comportamento depende da análise das contingências de reforço que abarcam o histórico de um indivíduo. Nesse mesmo sentido, mais importante que o conhecimento das áreas ativas do cérebro e dos neurotransmissores que intervêm em algumas partes do organismo é o reconhecimento das relações que entre organismo e ambiente se estabelece, isto é, o histórico capaz de moldar as condutas a partir das contingências do reforço. Contra a defesa da introspecção, Skinner busca aquilo capaz de explicar integralmente a conduta dos organismos.


 kinner, todavia, não deixa de reconhecer que a fisiologia e a anatomia podem explicar como funcionam os eventos que ocorrem internamente. Desconsiderando a introspecção como método adequado para explorar o “mundo interior”, Skinner se apoia na crença de que até o momento não dispomos de condições adequadas de ingresso no âmbito interno, razão pela qual a análise do interior depende de tudo aquilo que podemos observar desse mundo, isto é, nosso comportamento por ocasião deste “contato” com o mundo interior. Mais que negar a possibilidade da auto-observação ou do autoconhecimento e sua utilidade, Skinner questiona a natureza daquilo que é sentido e observado, isto é, conhecido: “o mentalismo, ao fornecer uma aparente explicação alternativa, mantinha a atenção afastada dos acontecimentos externos antecedentes que poderiam explicar o comportamento” (SKINNER, Sobre o behaviorismo, Behaviorismo radical, p. 19). A posição do behaviorismo radical, pois, consiste em enunciar que o sentido ou introspectivamente observado não é o que se concebe como o mundo imaterial da consciência, da mente ou da vida mental, mas antes, é o próprio corpo do observador. Desse modo, a introspecção não configura uma espécie de pesquisa fisiológica e, ademais, o que é sentido ou introspectivamente observado não configura a causa do comportamento. Neste sentido, o modo como um organismo se comporta é devedor de sua estrutura atual, e grande parte desta estrutura atual está completamente fora do alcance do método introspectivo. Daí a razão pela qual o behaviorismo radical se contenta com a história genética e ambiental da pessoa, reservando à introspecção apenas os produtos colaterais desta história. O comportamento que observamos em um dado momento é a combinação de dois fatores, no caso, do ambiente que fornece a primeira grande contribuição durante a evolução das espécies e seu efeito na vida do indivíduo. Se possuirmos alguma informação sobre uma destas contribuições, temos, portanto, elementos que nos auxiliam na previsão e controle do comportamento, isto é, na interpretação do comportamento humano em sua vida diária. Modificando estes elementos, o comportamento também é modificado:

"Nosso conhecimento cada vez maior do controle exercido pelo meio ambiente torna possível examinar o efeito do mundo dentro da pele e a natureza do autoconhecimento. Possibilita também interpretar uma ampla gama de expressões mentalistas. Por exemplo, podemos considerar aqueles traços de comportamento que levaram as pessoas a falar de um ato de vontade, de um senso de propósito, da experiência como algo distinto da realidade, de ideias inatas ou adquiridas, de lembranças, de significados, do conhecimento pessoal do cientista, e de centenas de outras coisas e acontecimentos mentalistas. Alguns podem ser ‘traduzidos em comportamento’; outros, descartados como desnecessários ou sem sentido" (SKINNER, Sobre o behaviorismo, Behaviorismo radical, p. 19).

Mais que se posicionar contra os defensores da utilidade prática acerca dos resultados do mundo interior via introspecção, Skinner ressalta que o conhecimento de si pelo menos oferece algumas pistas pontuais: (i) para compreender o comportamento passado e as condições que o afetaram; (ii) para compreender o comportamento atual e as condições que o afetam; (iii) para compreender as condições que se relacionam com o comportamento futuro. Sem embargo, “o mundo privado dentro da pele não é claramente observado ou conhecido” (SKINNER, O autoconhecimento, p. 30). Desde suas origens gregas, mais precisamente desde que Platão descobriu a mente, crê Skinner, pouco progresso se fez quanto ao conhecimento da realidade da vida mental
[12]. Quem empreendeu algum avanço neste sentido foi o behaviorismo, o qual, se aproveitando dos progressos da análise experimental do conhecimento, pôde analisar mais diretamente sob que condições as pessoas respondem ao mundo interior de suas peles. De acordo com Skinner, o homem, como todas as outras espécies, comportava-se sem saber que o fazia, até o momento em que surgiu uma comunidade verbal que fez perguntas sobre o comportamento, assim gerando o “comportamento autodescritivo”. Se reside aí a justificativa para a defesa da origem meramente social do “conhecimento de si”, a defesa de sua utilidade para a própria pessoa se deve ao fato de que, sob perguntas, o indivíduo passa a preocupar-se consigo mesmo e a controlar-se, de modo a evitar o que a comunidade verbal deseja que se evite. É nesse último sentido que se diz que diferentes comunidades geram tipos e quantidades diferentes de autoconhecimento bem como distintas maneiras de explicar-se a si mesmos e aos outros. O fato, todavia, é que a evolução da história ambiental, crê Skinner, engendra questões práticas cuja utilidade se deve ao objeto, isto é, não sobre sentimentos e estados mentais, mas sobre o meio ambiente, ainda que:

"A passagem de indícios introspectivos para indícios ambientais não garante que o autoconhecimento será preciso, entretanto. Nem sempre observamos as contingências às quais estamos expostos. Podemos manter registros do que ocorreu, como num diário, mas em geral nossa informação é superficial. Não estamos sempre atentos ao que ocorre quando agimos e, quando nos perguntam como nos comportaríamos em determinadas circunstâncias, fazemos conjecturas erradas, ainda que tenhamos enfrentado circunstâncias semelhantes no passado"(SKINNER, Sobre o behaviorismo, Conhecendo-se a si mesmo, p. 148).

Não há dúvida de que, para além das concepções filosóficas particulares que sustentaram o ideal de uma psicologia como ciência em Skinner, há sobretudo um sentido de continuidade em relação a seus precedentes quanto à tese de que a análise experimental do comportamento constituía, do ponto de vista prático, a esperança para o futuro bem-estar da espécie humana, de onde resulta a exclusão da introspecção em vista do soerguimento de uma ciência capaz de propiciar uma tecnologia do comportamento apropriada ao estabelecimento de uma cultura eficaz. O fato é que, para além das controvérsias existentes quanto aos rumos tomados pelo behaviorismo, o ideal de uma psicologia como ciência permanece consolidado. Em outras palavras, trata-se de uma progressiva e irreversível rejeição da “introspecção” sob o argumento de que a tentativa filosófica tradicional de se analisar as experiências da vida mediante a auto-observação não é sistemática, comportando, desse modo, uma significativa ausência de dados seguros de medições e ineficácia de resultados. Daí que a rejeição de pesquisas baseadas na introspecção carregue consigo a necessidade de exclusão da consciência enquanto objeto próprio da psicologia, em prol da crença de que sua cientificidade depende da definição dos conceitos psicológicos — mesmo os processos interiores e não-observáveis — em termos comportamentais: “não estudaremos a natureza da alma, mas suas manifestações, não a essência da mente, mas as ações do homem [...]. O comportamento é portanto definido como um campo que pode ser analisado com sucesso, separado do mundo da mente” (SKINNER, Contingências do reforço, VIII, p. 93). Por isso mesmo, a consecução cabal dos propósitos de um novo modelo de psicologia, imerso, enquanto psicologia científica, entre as ciências naturais, restringe-se ao contexto de desprendimento — verificado mais precisamente nos séculos XIX e XX — da psicologia em relação aos domínios e limites da filosofia por intermédio da instituição de um novo método de pesquisa em relação aos problemas da relação mente-corpo e da possibilidade de um conhecimento de si mesmo.

1.2.1 Crítica da ideia de filosofia como ciência estrita
A partir da extensão do método matemático-experimental ao âmbito do psíquico, ganhou força de necessidade discutir o velho problema da distinção entre filosofia e ciência, nos seguintes termos: é uma ilusão a ideia de que a filosofia se constitui como um saber estrito, a exemplo das ciências da natureza, muito embora se lhe deva reconhecer o status de sabedoria indispensável à coordenação de todas as tarefas da vida humana. Jean Piaget (1896-1980) tornou-se um dos principais animadores dessa discussão do problema, ao defender o argumento de que, após a consolidação do moderno conceito de ciência, ficou prejudicada toda e qualquer compreensão da filosofia como conhecimento, isto é, “como um saber propriamente dito, provido das garantias e do modo de controle que caracterizam o que se denomina ‘conhecimento’” (PIAGET, Sabedoria e ilusões da filosofia, Introdução, p. 193). Desse modo, Piaget, preocupado com a significação do problema no campo da pedagogia, se propôs combater o que, para ele, é causa de abusos cotidianos e confusões que acabam por desvirtuar a própria ideia do saber:

"Em que condições se tem [por parte da filosofia] o direito de falar de conhecimento e como salvaguardá-lo contra os perigos interiores e exteriores que não cessam de ameaçá-lo? Ora, quer se trate de tentações interiores ou de coações sociais de toda espécie, esses perigos perfilam-se todos em torno de uma mesma fronteira, surpreendentemente móvel [...], mas não menos essencial para o futuro do saber: aquela que separa a verificação da especulação" (ibidem).

Refletindo a concepção kantiana de fenômeno, Piaget não só reitera a exigência de submeter todo o conhecimento à verificação como se propõe uma tarefa: além daquela separação clássica entre conhecimento (ciência) e crença ou fé, devida a Hume e confirmada por Kant, seria o caso também de vincar uma separação entre ciência e filosofia (sabedoria), cujas concepções teriam permanecido misturadas desde os gregos. Para nós, entretanto, tal tarefa envolve um único propósito: argumentar contra a introspecção como método de conhecimento.


A rejeição da introspecção pela psicologia experimental é assimilada por Piaget com propósitos relativamente distintos, que considera vital atribuir certos procedimentos de verificação ao conhecimento que se pretende científico. E é pela discriminação de linhas demarcatórias entre ciência e filosofia que Piaget pretende, em linhas gerais, examinar o estatuto de discurso epistemologicamente válido das propostas de Husserl e de Bergson acerca da ideia de “ciência do psíquico”.

É evidente que a condicionalidade histórica de nossa discussão aponta para o contexto filosófico oitocentista, no qual se verifica a crítica e o combate do naturalismo, o que deu origem a orientações metodológicas que, segundo Piaget, supunham estar “de posse de um modo sui generis de conhecimento superior ao da ciência” (PIAGET, Sabedoria, III, p. 247). Para ele, tudo não passaria de um modelo de conhecimento paracientífico, apresentado como supracientífico, que consistiria tão somente na prática de intitular-se superior ao conhecimento científico exatamente por sua capacidade de atingir a essência das coisas. Como consequência, tal modelo acabaria relegando ao conhecimento científico uma posição inferior, “como simples linguagem ou conhecimento incompleto”, “limitado por certos princípios” ou “por certas fronteiras” (ibidem).

Primeiramente, Piaget se pergunta sobre as causas que levaram a admitir à filosofia um modo específico de saber capaz de abranger todo o conhecimento científico. De acordo com Piaget, a primeira causa digna de nota aponta, sem dúvida, para a eterna busca humana pelo absoluto. Desse modo, enquanto não havia conflitos entre ciência e filosofia, coube à metafísica se apresentar como síntese suprema, no sentido de englobar todo o saber e a totalidade do real. A partir de Kant, que propôs uma separação entre o âmbito das coisas consideradas em si (o absoluto) e o âmbito das coisas consideradas como fenômenos (a existência entendida como o conjunto dos objetos dos sentidos e do entendimento), estabeleceu-se um conflito irreversível entre o caráter transcendente e irrestrito da metafísica e o caráter restrito da ciência dentro dos limites da experiência. A posição de Kant, como mostra Piaget, não retirou do homem a necessidade do absoluto e, por isso, deu espaço à ideia de um saber filosófico estrito contraposto à ciência. A despeito das restrições kantianas, muitos filósofos teriam procurado nas estruturas a priori “a expressão de um poder próprio ao pensamento filosófico, que, determinando os instrumentos prévios necessários à ciência, coloca-se acima dela” (PIAGET, Sabedoria, III, p. 247). A ratificação kantiana da necessidade do absoluto teria inspirado uma posição supracientífica em que a ideia de “síntese” é relegada em prol da “delimitação de níveis” (PIAGET, Sabedoria, III, p. 249). O grande prejuízo implicado nesta tendência, afirma Piaget, é a legitimação da busca pelos fundamentos desse conhecimento científico “limitado” em vista de um nível superior de conhecimento, o metafísico:

"Querendo encerrar as ciências em certas fronteiras, para facilitar a crença na possibilidade de um modo de conhecimento específico e superior, as filosofias paracientíficas expõem-se, pois, ao perigo de ver essas fronteiras deslocarem-se sem cessar e exercerem ação no seu terreno com métodos que, de outra forma, seriam mais sólidos" (PIAGET, Sabedoria, III, p. 250).

Tal visão do problema levou Piaget a combater a introspecção em função dos procedimentos psicofisiológicos, psicopatológicos e genéticos introduzidos para dar conta da consciência enquanto tal, sobretudo contra qualquer hipótese de “intuição” do eu. Esta hipótese, condenada por Piaget, dever-se-ia aos partidários da psicologia “filosófica”. Reportando-se a Kant, Piaget entende que o ideal de um conhecimento metafísico do eu e de seus poderes se inviabiliza, visto que nada mais legitima o ideal de uma “experiência interior” para além das regras comuns. Como na introspecção uma parte do eu contempla a outra, argumenta ele, o que se segue daí é a instituição inexorável de uma divisão em termos de um “sujeito cognoscente em relação ao sujeito a conhecer ou conhecido” (PIAGET, Sabedoria, III, p. 252). E de nada valeria a explicação de que o método introspectivo não gera uma divisão, que o sujeito cognoscente ou epistêmico faz um só com o sujeito individual ou conhecido, porque, para ele, tal condição apenas legitimaria a impossibilidade mesma de introspecção, pois, quando se concebe que as duas partes estão indissociavelmente unidas, “não há mais introspecção, mas uma atividade qualquer”, e tampouco há universalidade ou atividade necessária do sujeito epistêmico (ibidem). Deste modo, ele acredita colocar-se de acordo com Kant, que rechaçara a ideia do eu como substância, força ou causa, atribuindo a identidade do eu a uma mera “unidade de apercepção” interna.


Neste quadro, Bergson e Husserl chamam a atenção de Piaget, não só porque propõem outra espécie de saber, que serviria de fundamento para o conhecimento científico e conduziria o sujeito para regiões no interior das quais o método científico seria completamente inócuo, mas também pelo fato de que sempre se mantiveram muito próximos dos domínios da ciência. Piaget considera-os expoentes máximos de uma concepção supracientífica e chama para si a tarefa de combatê-los, especialmente no que diz respeito à intuição. Para ele, a questão central é a seguinte: sendo, por um lado, a posse do objeto e, por outro, a garantia da verdade para o sujeito, pode a intuição ser efetivamente um modo de conhecimento que não se confunde com a experiência nem com a dedução?

Tal seria, conforme Piaget, a motivação das formulações filosóficas de Bergson e de Husserl: conduzir-nos a uma esfera que o método científico não pode legitimar. Bergson, concebendo antíteses no interior de uma mesma realidade, concebeu, subsequentemente, que o saber racional se legitima em uma das direções, enquanto a outra direção legitima um modo de conhecimento específico, fundado no método introspectivo. Em Husserl, por outro lado, há escalonamento de níveis de profundidade que separam dois modos de conhecimento, capazes, cada qual a sua maneira, de apreender o contido no “mundo”, concebido, no pensamento husserliano, sob a égide da dimensão espaço-temporal. Nesse “mundo”, aberto a um tipo de conhecimento cujo material é depreendido estritamente da dimensão espaço-temporal, há também a abertura para um conhecimento dos mesmos objetos em outro nível, isto é, no nível das essências, obtido por meio das reduções, ou por intermédio do “colocá-los sob parênteses”, para que, a partir de tal postura metodológica, seja possível essa descida ao nível inicial. Assim, crê Piaget, a introspecção os conduz a uma dimensão “supracientífica” que não respeita a limitação do fenômeno como limite do saber. Se Piaget considera incoerente as posições dualistas de Bergson e Husserl, é porque acredita que ambos, visando à mesma tarefa, não conseguem convergir quanto ao sentido e alcances da introspecção. Enquanto Husserl pretende superar a dimensão do “mundo” positivo que compreende o “tempo”, a principal antítese da concepção bergsoniana é o “espaço”, material da ciência positiva, reservando ao tempo, expresso na duração pura, o domínio da intuição metafísica:

"É interessante notar desde o início essas contradições entre os dois grandes sistemas fundados na intuição filosófica do ser, pois os dois métodos, procedendo por antíteses ou níveis, teriam podido ser complementares, já que se referem aos mesmos problemas que aquele de situar as matemáticas ou a psicologia em relação ao problema filosófico" (PIAGET, Sabedoria, III, p. 254).

O problema da legitimidade epistemológica de uma psicologia filosófica capaz de complementar ou mesmo suplantar a psicologia científica constitui, de acordo com Piaget, o reflexo axial do problema geral acerca da defesa de um conhecimento filosófico distinto do conhecimento científico. É de interesse notar que este problema adquire uma forma específica no fato de a “psicologia filosófica” se ligar a um domínio bem delimitado, em plano diverso do metafísico, e relativo apenas ao fenômeno. Como mostra Piaget, não só distintos, mas abissais foram os caminhos que separaram a psicologia filosófica da psicologia científica. O desenvolvimento de um ideal de psicologia supracientífica torna imperioso, no século XX, analisar a validade de um conhecimento psicológico direto das “essências”, o que significa, perguntar acerca da validade de um conhecimento subjetivo. Partindo do princípio fenomenológico de que a psicologia é o conhecimento do sujeito e da subjetividade, a questão se torna a seguinte: é legítimo pensarmos um conhecimento que trate de modo subjetivo, e não objetivo, a subjetividade inerente ao sujeito? Defendendo, justificadamente, que a inteligência não é tudo na vida mental, a psicologia fenomenológica acaba engendrando, injustificadamente, a ideia de que a compreensão do irracional ou requer um pensamento irracional ou pode desembocar em simples “descrições romanceadas”, opostas à inteligência. O problema, segundo Piaget, reside no fato de que a inteligência é o que tudo compreende — inclusive a desordem e o irracional — ainda que concebamos que a inteligência não se liga à estrutura ontológica do ser. Sob o intento de prescindir da exigência de objetividade científica em vista de uma compreensão superior da vida mental — dos estados subjetivos em sua especificidade — os psicólogos fenomenólogos não conseguem se desvincular da necessidade de conceitualizações. Os psicólogos fenomenólogos acabam elaborando conceitos — como intencionalidade e significação — que visam a dar conta do psíquico em sua especificidade de modo mais profícuo que o obtido por meio dos conceitos “positivos”, descartando, para tanto, a exigência de objetividade e, por isso mesmo, de conceitualização, o que, segundo Piaget, gera a seguinte contradição: superar o modo de conhecimento positivo e conceitual por meio da formulação de um sistema conceitual. Ora, será que a noção de intenção, em suas duas dimensões, a psicológica e a epistemológica, é válida e, em caso positivo, será realmente estranha ao modo de conceitualização da psicologia científica?:

"Do ponto de vista psicológico, [a intenção] é a afirmação de que todo estado de consciência exprime um movimento ‘orientado para’ um estado final buscado e desejado: toda vida mental seria intencionalidade e, por não compreender esta última, sua dimensão essencial seria empobrecida. Do ponto de vista epistemológico, a ‘intenção’ de Husserl deriva do intentio que seu mestre Brentano tirou do tomismo após ter abandonado a Igreja: é ainda a intencionalidade que, no plano do pensamento, pode atingir as formas ou essências, quando, no conhecimento, o sujeito ‘torna-se’ o objeto, não material, mas intencionalmente" (PIAGET, Sabedoria, IV, p. 281).

Se, com efeito, é a intencionalidade uma dimensão fundamental da vida mental, a ideia de intencionalidade, afeita a vários filósofos que precederam Husserl, serviu de ponto de partida para uma distinção entre “compreender” e “explicar”, em que compreender tenta abarcar a intenção de outrem, e explicar se refere ao mecanismo causal. A tendência antiexperimentalista, que encontrou em Husserl sua expressão máxima, denota que a psicologia fenomenológica, ao falar de intenção, se situa claramente na esfera da “compreensão”, assumindo, destarte, uma posição contrária em relação às atitudes “explicativas” e objetivas da psicologia científica. Consoante Piaget, sem embargo, conquanto a distinção entre “compreensão” e “explicação” seja perfeitamente fundada no sentido de dar conta de duas maneiras distintas e possíveis de se conceber a consciência do sujeito, é inócua a tentativa de aí se conceber uma oposição de princípios: “pois aí está o modelo de dois pontos de vista complementares, não antitéticos, e mesmo complementares no sentido usual e lógico do termo, não no sentido físico [onde os complementares são alternativos e não podem ser realizados simultaneamente]” (PIAGET, Sabedoria, IV, p. 281). O fato é que nem a concepção de profunda intencionalidade da vida mental, e tampouco o conceito de significação, que em princípio poderia ser tratada como a característica cognitiva mais essencial da consciência, paralelamente ao aspecto dinâmico que é próprio das intenções, são elementos indicativos de exclusividade da psicologia fenomenológica, já que são também noções caras à psicologia experimental contemporânea.


Nesse sentido, a análise de Jean Piaget encontra sua ‘pedra de toque’ no problema da introspecção, o qual, sem dúvida, continua sendo o grande elemento diferenciador das psicologias fenomenológica e científica, e fonte “perigosa e fértil de erros sistemáticos”. A introspecção, por um lado, quando combinada com o estudo do comportamento, é capaz, mostra Piaget, de oferecer três espécies de esclarecimentos indispensáveis: (i) a análise da tomada de consciência do sujeito comparativamente à sua conduta real engendra, é claro, grande interesse; (ii) os erros sistemáticos da introspecção são em si próprios muito significativos; (iii) os métodos da introspecção, em dado momento, tiveram importância decisiva no sentido de diagnosticar as falhas da explicação associacionista do julgamento e o papel secundário da imagem concebida como elemento do pensamento que antecede à verificação (PIAGET, Sabedoria, IV, p. 286).

E é nesse sentido que se diz que o problema é estritamente de método. Seguindo os problemas que os partidários da psicologia científica formulam a si próprios, há a necessidade de dados introspectivos, mas acompanhados da busca por uma introspecção objetiva, o que não significa negligenciar o sujeito, mas evitar as ilusões do seu eu, recorrendo, para tanto, ao estudo metódico das reações dos outros. Trata-se, pois, de um grande equívoco metodológico, já bem anunciado por Kant, resultante de uma inversão de doutrinas, em que está em questão a apresentação de teses filosóficas marcadamente pessoais erguendo a injustificada pretensão de base para uma verdade psicologia, desdenhando “as regras do jogo e confundindo o estado da subjetividade em geral com a empresa da subjetividade pessoal” (ibidem).

1.2.1.1 Rejeição da psicologia racional: Kant
Como consequência dos pressupostos depreendidos de sua Estética Transcendental — segundo a qual a intuição é a representação dos fenômenos, e que, portanto, “as coisas que intuímos não são tais como as intuímos, nem as suas relações são em si mesmas constituídas como nos aparecem” (KANT, Crítica da razão pura, A 42, p. 78) —, Kant foi levado a admitir que o mesmo ocorre no âmbito do espírito, ou do conhecimento de si mesmo, já que a “intuição do eu” está sujeita, como a intuição do mundo, a uma condição subjetiva. Por isso mesmo, a percepção do espírito, como a dos objetos, jamais nos levará ao que o espírito é em si mesmo — tal qual é — mas antes, tal como aparece a si mesmo, isto é, fenomenicamente. O espaço e o tempo — enquanto condições necessárias e meramente subjetivas dos sentidos em geral, isto é, de toda experiência possível, seja ela externa ou interna — determinam nosso acesso aos objetos de maneira apenas relacional: “é-nos completamente desconhecida a natureza dos objetos em si mesmos e independentemente de toda esta receptividade da nossa sensibilidade. Conhecemos somente o nosso modo de os perceber, modo que nos é peculiar” (KANT, Crítica da razão pura, A 42, p. 79). De fato, o mesmo se passa com a intuição interna:

"Tudo o que é representado por um sentido é sempre, nesta medida, um fenômeno; e, portanto, ou não deveria se admitir um sentido interno, ou então o sujeito, que é seu objeto, só poderia ser representado por seu intermédio como fenômeno e não como ele se julgaria a si mesmo se a sua intuição fosse simples espontaneidade, quer dizer, intuição intelectual" (KANT, Crítica da razão pura, B 68, p. 84).

A dificuldade de o sujeito ter a intuição interna de si mesmo integra um conjunto de dificuldades que, na verdade, fazem parte dos problemas gerais da metafísica, a saber, a extrapolação por meio da qual a razão pretende atingir a completude do conhecimento além da experiência possível, tema da Dialética Transcendental
[13]. Trata-se da presunção da razão de completar de modo absoluto a unidade dos fenômenos, que, embora inevitável — por corresponder à exigência formal de completude das categorias — acaba por engendrar a ilusão de que a razão, na busca do incondicionado, pode ultrapassar seus limites sem que perca sua capacidade de efetuar sínteses objetivas. O que ocorre é que desta presunção se seguem certas Ideias de Razão, geradas da busca pela série conceitual de um termo incondicionado, cuja finalidade é a seguinte: extrair do incondicionado a série da qual ele seria o fundamento. O que se segue daí é a crença de uma relação de identidade entre o princípio — o incondicionado — e a totalidade de suas consequências — a série de todos os termos dessa totalidade —, problemática, segundo Kant, em função do incondicionado ser aí equivocamente tomado como coisa em si[14]. Dentre tais Ideias de Razão encontra-se, sem dúvida, o texto da psicologia racional e sua crença de que pode afirmar conhecimentos metafísicos das coisas em si mesmas, ilusória em razão de que todas suas proposições extrapolam os limites da experiência e, portanto, da racionalidade. Em função de sua tese de que o principal enunciado da psicologia racional consiste na substancialidade da alma, a psicologia racional é levada a derivar analiticamente a simplicidade, a personalidade e a imortalidade da alma. A pretensão da psicologia racional, todavia, consiste em transformar a unidade subjetiva da consciência — unificadora de todo conteúdo fornecido pelos sentidos, e portanto fundamento das categorias — em substância de existência objetiva. Donde o problema com o qual Kant tem que lidar, nesse momento: pode justificar-se uma “ciência” da alma, de modo a determinar sua realidade ou irrealidade, sua mortalidade ou imortalidade, ou seja, é o psíquico um objeto de conhecimento legítimo? Eis, portanto, a questão central: o fato de o espírito possuir a função de unificar as representações torna legítima a consideração do psíquico em separado do corpo?

Ora, a possibilidade de legitimar tal passagem depende do reconhecimento de que, no homem, a “intuição interna’ é intelectual. E, de fato, uma intuição interna como intuição intelectual só se justificaria se a consciência de si mesmo (apercepção), enquanto a simples representação do “eu”, pudesse, por si só, fornecer-nos espontaneamente todo o diverso que se encontra no sujeito. É nesse espírito, e diante de tais dificuldades, que se inscrevem os Paralogismos da Crítica da Razão Pura, no Livro Segundo da Dialética Transcendental, no qual Kant se propõe analisar o conceito que presume ser o alicerce de todos dos conceitos em geral e, sobretudo, dos transcendentais, como ele mesmo o é, a saber, o juízo eu penso, que em si serve apenas para expor todo pensamento como pertencente à consciência: “a expressão eu, enquanto ser pensante, indica já o objeto da psicologia, a que se pode chamar ciência racional da alma” (KANT, Crítica da razão pura, A 342, p. 328). Qual é, segundo Kant, a pretensão de qualquer psicologia que se proponha pura, isenta de elementos empíricos, em que o eu, como objeto pensante, é objeto do sentido interior, e se chama alma? É a finalidade de extrair algum conhecimento cuja origem resida neste eu puro, em separado do que o sentido externo propicia, isto é, a corporeidade, e que se apresenta, enfim, “em todo o pensamento e independentemente de toda a experiência (que me determina mais particularmente e in concreto)” (KANT, Crítica da razão pura, A 342, p.328). Kant, destarte, condiciona a hipótese de uma ciência racional da alma à possibilidade de um pensamento puro deste eu, pois, “se o mínimo elemento empírico do meu pensamento, se qualquer percepção particular do meu estado interno se misturassem aos fundamentos do conhecimento desta ciência, já não seria uma psicologia racional, mas sim empírica” (ibidem). A dificuldade, pois, consiste em pensar uma suposta ciência baseada exclusivamente na proposição eu penso, em que a consciência de si próprio não dependa em nenhum grau de qualquer elemento que a ela se acrescente. Trata-se, enfim, do desejo de uma ciência a qual deva se referir apenas “a um objeto (a mim próprio), não poderá conter senão predicados transcendentais, porque o mínimo predicado empírico destruiria a pureza racional desta ciência e a sua independência relativamente a qualquer experiência” (KANT, Crítica da razão pura, A 343, p. 328).

A ciência da razão pura acerca de nosso ser pensante se funda, estritamente, na representação do eu, simples e sem conteúdo que a ela se acrescente. Nesse sentido, a representação do eu não pode ser concebida como conceito, mas como a mera consciência que está por trás da formulação de todos os conceitos. Uma psicologia racional não pode, de fato, erguer a pretensão de ultrapassar a dimensão do sujeito transcendental dos pensamentos, já que o conhecimento de si não ocorre senão por intermédio de seus pensamentos, que são seus predicados, em separado da atribuição de quaisquer conceitos. O que ocorre, todavia, é que não podemos prescindir da representação do eu para que sobre ele possamos formular qualquer juízo. De fato, a consciência, em si mesma não é uma representação que distinga “determinado objeto particular, mas uma forma de representação em geral, na medida em que deva chamar-se conhecimento, pois que só dela posso dizer que penso qualquer coisa por seu intermédio” (KANT, Crítica da razão pura, A 346, p. 330).

O fato problemático, que de imediato essa aspiração carrega consigo, consiste na pretensão que assumimos de imputar universalidade à condição pela qual eu penso em geral , isto é, à propriedade simples que é própria do meu sujeito. O resultado dessa pretensão de universalidade é a tese de que essa condição pela qual eu penso em geral se verifica em tudo que pensa. Eis a dificuldade: tal proposição, aparentemente empírica, acaba por se fundar em um juízo apodíctico e universal, do tipo “tudo que pensa é constituído como minha própria consciência declara que eu próprio sou” (KANT, Crítica da razão pura, A 346, p. 330). Nesse caso, há, de acordo com Kant, a possibilidade de uma suposição problemática, visto que não podemos ter nenhuma representação de um ser pensante por intermédio da experiência externa, mas apenas pela consciência de mim próprio. O problema, decerto, pode originar-se da nossa concepção de tais objetos (os outros seres pensantes) a partir da transferência da minha consciência a outras coisas externas a mim, enquanto condição de possibilidade de representarmos tais coisas como seres pensantes. Tal é a propedêutica kantiana da análise do problema.

Ora, se em todo juízo sou eu quem determina a relação que constitui o juízo, a crença de que eu, enquanto objeto, seja subsistente por mim mesmo, isto é, uma substância, ultrapassa os pressupostos de uma psicologia racional por incluir aí alguns dados que não se encontram de modo algum no pensamento. O mesmo ocorre na ideia de que o eu da apercepção seja de fato singular, ou seja, um sujeito logicamente simples. Se, de fato, reside aí um predicado inerente ao conceito do pensamento, sendo, enquanto tal, uma proposição analítica, não se segue daí que o eu pensante seja uma substância simples, pois, neste caso, o que temos é uma proposição sintética, dependente de dados que se acrescentem à representação. Afinal, o conceito de substância não se justifica senão por se referir sempre a intuições; mas, na medida em que tais intuições, quando aplicadas a mim, não podem ser sensíveis, é evidente que o material dessas intuições não se encontra no entendimento, o que significa, em meu pensamento. O problema, portanto, é que a pressuposição inerente à afirmação de que o eu no pensamento é simples depende de dados que não se encontram em meu próprio pensamento.

Por outro lado, quando afirmo a identidade de mim em todo o diverso de que tenho consciência, restrinjo-me nos próprios conceitos, tendo essa afirmação, destarte, um caráter analítico. Não obstante, esta identidade do sujeito, da qual posso ter consciência em todas as suas representações, não se depreende da intuição desse sujeito, dado como objeto. Por isso mesmo, para averiguar a identidade de sua própria substância como ser pensante, em todas as mudanças de estado, não basta a simples análise da proposição eu penso, mas é necessário o recurso a diversos juízos sintéticos que se fundam na intuição dada. Por fim, que eu conceba minha existência como ser pensante distintamente das coisas exteriores a mim é uma proposição cujo caráter analítico não me leva a saber, por um lado, se a consciência de mim é possível sem as coisas fora de mim — das quais depreendo as representações — e, por outro, se eu posso existir apenas como ser pensante, isto é, sem ser homem, tema do quarto paralogismo.

De todos esses argumentos que se referem à análise da consciência de mim mesmo, no que diz respeito à esfera do pensamento em geral, Kant depreende que o conhecimento de mim mesmo enquanto objeto não se justifica como princípio de ciência. Afinal, uma ciência, demonstra Kant em toda a Crítica, não se sustenta sem o recurso a juízos sintéticos. Ora, a proposição segundo a qual todo ser pensante é uma substância simples constitui claramente uma proposição sintética a priori: por um lado, por trazer consigo dados que estão para além do conceito que lhe serve de princípio, ao acrescentar ao pensamento em geral um predicado que dele não pode ser depreendido de modo analítico, a saber, o modo da existência; por outro, porque acrescenta a esse conceito um predicado que não poderia a ele ser atribuído sem a experiência. Daí que as proposições sintéticas a priori, como demonstra Kant, não são apenas de exclusividade do conhecimento empírico, mas também se aplicam às coisas em geral e em si mesmas. Qual é, pois, o paralogismo que diz respeito a todo processo da psicologia racional? Segundo Kant,

"O que só pode ser pensado como sujeito, só como sujeito existe e é portanto substância./ Ora, um ser pensante, considerado unicamente como tal, só pode ser pensado como sujeito./ Portanto, também só existe como tal, isto é, como substância" (KANT, Crítica da razão pura, B 410-411, p. 340.342).

O paralogismo tem sua razão de ser no fato de que o sujeito é tomado, na premissa maior, de modo diferente em relação ao que se toma na premissa menor. Enquanto na premissa maior se faz a referência a um ser pensante que pode ser considerado em geral, ou seja, tal qual poderia ser dado na intuição, na premissa menor o ser é tomado apenas enquanto tem consciência do pensar e no âmbito da unidade da consciência, ou seja, enquanto considera a si próprio como sujeito. Neste último caso, trata-se do eu penso que em todas as minhas representações se apresenta, ou seja, do eu penso que não pode ser objeto da intuição. Tendo já esclarecido algumas suposições na parte referente à representação sistemática dos princípios e, mais especificamente no momento em que se propôs analisar os númenos, Kant é levado à conclusão de que um conceito, como o de substância, só pode ser considerado objeto de conhecimento, com realidade objetiva, se encontrar apoio em uma intuição permanente, enquanto meio pelo qual um objeto é dado. Ao conceito de uma coisa, para o qual há a possibilidade de subsistir enquanto sujeito, e não apenas como predicado, não se pode atribuir qualquer grau de realidade objetiva, já que ainda se desconhece sua possibilidade de existência, ou seja, já que não proporciona nenhum conhecimento efetivo. Nesse sentido, é evidente, para Kant, que, se o eu é consciência do meu pensamento, não há nada de permanente na intuição interna, razão pela qual o juízo eu penso carece de determinação, sendo assim apenas determinável, ou seja, só pode conhecer o que não é ele, uma vez que o que conhece não pode ser conhecido. O problema, portanto, reside na confusão entre o eu determinante e o eu determinável, isto é, entre o sujeito e objeto. O sujeito das categorias, justamente por pensá-las, não pode obter um conceito de si mesmo como pode, por exemplo, dos objetos das categorias, já que ele é apenas a condição transcendental de toda ciência. Nada justifica, pois, que se atribua ao ser pensante o conceito de substância, isto é, nada justifica que se compreenda o ser pensante como subsistente por si. A simplicidade da substância enquanto predicado do sujeito pensante, destarte, carece de realidade objetiva, ficando o sujeito pensante, assim, reduzido “a simples unidade lógica qualitativa da consciência de si no pensamento em geral, quer seja ou não composto o sujeito” (KANT, Crítica da razão pura, B 413, p. 345).


Não é senão em um mal entendido que encontramos, segundo Kant, as origens de uma psicologia racional. É o sujeito pensante, enquanto unidade da consciência, apenas o fundamento das categorias, motivo pela qual incorremos em prejuízo quando concebemos a intuição do sujeito enquanto objeto de conhecimento possível, aplicando ao sujeito, para tanto, e de modo injustificado, a categoria da substância. Contra tal hipótese, Kant levanta a ideia de que a unidade da consciência é apenas unidade no pensamento, o que não engendra per si nenhum objeto. A categoria da substância, que pressupõe uma intuição dada, não se compreende, nesse sentido, como predicado da unidade da consciência. Partindo do princípio de que a psicologia enquanto ciência transcendental da alma é sem nenhum fundamento na realidade porque trata apenas de ideias, de construções artificiais da razão, e não de realidades, de modo que, assim, não corresponde a nada objetivamente, segue-se que a psicologia racional não passa de uma ilusão. Com efeito, se o projeto da Crítica da Razão Pura não é senão a tentativa de criar uma nova metafísica, sem contradição com o modelo assentado em uma base empírica, positiva e real, segue-se daí a necessidade de dissipar a ilusão inerente a uma ciência transcendental, seja do mundo, de Deus ou da alma. Nesse sentido, por mais que a ciência transcendental da alma constitua uma ilusão inevitável — haja vista que tais ideias não são meros acidentes do espírito, mas resultam das próprias condições do pensamento —, o argumento sobre o qual se funda a psicologia racional, em que se pretende provar a substancialidade da alma a partir do cogito cartesiano, é simplesmente um paralogismo. De sua conclusão resulta, pois, a primeira e mais veemente fonte a partir da qual o projeto de uma psicologia científica extrairá suas principais teses.

Kant demonstrara que a psicologia pura pretende se erigir sem os predicados empíricos da alma, atendo-se, antes, a predicados que, em caso de possuir realidade, deveriam determinar o objeto em si mesmo, para além da experiência, isto é, apenas pela razão. Mas, ao invés de a psicologia pura fundar-se em princípios e conceitos universais de naturezas pensantes em geral, ela gira em torno à representação singular e empírica eu sou. Tal representação, com efeito, configura a fórmula pura de toda minha experiência, em que se verifica a aspiração de anunciar-se enquanto uma proposição universal, capaz de se estender igualmente a todos os seres pensantes. Como tal proposição, porém, é individual por essência, carrega consigo a aparência de uma unidade absoluta das condições de pensamento em geral, o que faz com que sua tentativa de estender-se a leve para uma dimensão inalcançável para a experiência possível, o que, em face do predomínio do método matemático-experimental, consolida definitivamente a ideia de psicologia racional como uma mera, embora inevitável, ilusão da razão pura.

1.2.1.2 Ideia de uma filosofia científica: Comte
O projeto kantiano acerca da relatividade do conhecimento adquire, com o positivismo de Augusto Comte, ainda mais explicitamente o papel de combate ao discurso metafísico, por intermédio da ratificação do método matemático-experimental como condição de conhecimento. É notório que Comte muito contribuiu, historicamente falando, para definir uma posição ainda mais precisa quanto à impossibilidade de um conhecimento legítimo por parte da metafísica e de sua pretensão de conhecimento absoluto. A despeito de Comte não ter examinado o princípio da relatividade, foi quem mais rigorosamente o praticou e quem exprimiu a forma mais precisa da teoria da relatividade, a saber: o relativismo objetivo — a forma moderna do ceticismo moderado —, cujo enunciado essencial consiste na afirmação de que o único dado absoluto é a certeza de que tudo é relativo, e cuja especificidade, em face da posição subjetiva de Kant, consiste em precisar — dentro do sistema da relatividade — o limite do nosso conhecimento no elemento objetivo, isto é, nas coisas. É fato, porém, que o enunciado subjetivo do princípio da relatividade diz essencialmente a mesma coisa que o enunciado objetivo. Em ambas as orientações, vale lembrar, decreta-se a impossibilidade de conhecer uma coisa para além de sua identificação com as coisas semelhantes e para além de sua distinção em relação às coisas diferentes. Com isso, legitima-se a afirmação de que todo conhecimento se funda em relações de diferença ou semelhança e, portanto, de que não há conhecimento possível no âmbito das coisas, mas apenas no da relação entre fenômenos
[15].

Em vista do saber positivo — o que implica a superação dos discursos da teologia e da metafísica —, e assumindo o princípio kantiano segundo o qual todo o conhecimento é relativo e só atinge fenômenos, Comte sustenta a ideia de que a explicação das diferentes classes de fenômenos não deve supor entes metafísicos com o intuito de considerá-los causas dos mesmos fenômenos. Distintamente das pretensões contemplativas da teologia e da metafísica quanto ao conhecimento absoluto e quanto às suas necessidades transcendentes, a interpretação positiva, em vista da aspiração de tornar-se uma filosofia científica, só pode aceitar a hipótese de um conhecimento positivo, verificado e organizado, isto é, os conhecimentos naturais sob a forma de sistema. Ora, se as ciências, às quais pretende manter-se fiel, só podem ter por objeto aspectos particulares dos fenômenos e, por isso mesmo, só aspiram às verdades parciais e incompletas, é evidente que a pretensão científica não ultrapassa a esfera das verdades relativas. Segue-se daí que o positivismo, em vista de sua interpretação dos fenômenos, é levado a considerar inócua toda e qualquer indagação que não se circunscreva ao âmbito das verdades científicas:

"O positivismo condena como inútil a indagação da origem e do destino das coisas; considera como inacessível às nossas faculdades cognitivas o conhecimento das causas íntimas dos fenômenos; por outro lado, a pretensão positiva não cogita de seres, nem de entidades, mas unicamente de leis, isto é, só trata de investigar as relações de sucessão e semelhança entre os fenômenos" (BRITO, Finalidade do mundo, O mundo como atividade intelectual, I, VIII, I, p. 209).

Com isso, Comte tanto pretende descartar a possibilidade de um conhecimento absoluto quanto rejeitar, do âmbito da reflexão humana, as questões que configuram o caráter de transcendência da atividade filosófica, no caso, o conhecimento das causas primárias, das causas finais, dos seres e das coisas: “nada sabemos dos seres e das coisas; temos noções e estas mesmas imperfeitas, apenas sobre a ordem dos fenômenos; conhecemos unicamente certas e determinadas relações entre as formas existenciais que passam e em sua essência nos escapam: é o que constitui o objeto das ciências particulares” (BRITO, Finalidade do mundo, O mundo como atividade intelectual, I, VIII, I, p. 215). Tal afirmação está de acordo com o espírito positivista, mais especificamente quando Comte afirma que, após a superação dos estados teológico e metafísico, o espírito humano, no estado positivo,

"Reconhecendo a impossibilidade de obter noções absolutas, renuncia a procurar a origem e o destino do universo, a conhecer as causas íntimas dos fenômenos, para preocupar-se unicamente em descobrir, graças ao uso bem combinado do raciocínio e da observação, suas leis efetivas, isto é, as relações invariáveis de relação e de similitude" (COMTE, Cours de philosophie positive, I, p. 53).

Sem que precisasse em absoluto negar a existência das causas primárias e finais, e sem que precisasse negar a existência dos seres e das coisas, Comte sustenta a dúvida — e não a negação —, sob a tese de que, mesmo existindo, os entes metafísicos em si — e não como fenômenos — situam-se em uma dimensão completamente inacessível às nossas faculdades cognitivas. Daí Farias Brito constatar que a descaracterização da filosofia — tanto pela origem quanto pela essência — sob o influxo de Comte, deve-se ao fato de que a filosofia positiva enquanto disciplina sistematizadora das ciências particulares exclui, por um lado, o pensamento das causas primárias e finais e, por outro, a verdadeira significação dos seres e das coisas, com a franca finalidade de limitar a atividade espiritual do homem a especular sobre as ciências. O problema, por isso mesmo, encontra sua origem na tradição que supõe, entre filosofia e ciência, uma sinonimização em nível de método e de objeto de pesquisa. Nesse sentido, é evidente que sua posição tem sobretudo em vista o espírito da filosofia moderna — tal qual se apresenta desde suas origens — e a ideia segundo a qual fazer filosofia consiste, grosso modo, em formular um modelo e um método indispensáveis para bem guiar a razão e atingir a possibilidade de um conhecimento seguro, verdadeiro e certo.


Em perfeita sintonia com o projeto moderno de sobrelevação da filosofia natural[16], Comte, eliminando a possibilidade de um conhecimento absoluto e não-fenomênico, elimina, subsequentemente, a possibilidade do conhecimento intuitivo de si mesmo. O positivismo, pois, exclui naturalmente a possibilidade de apreensão do espírito pelo espírito, decretando, assim, a condenação definitiva do método introspectivo, de acordo com o já preconizado por Kant. Temos aí, outrossim, o motivo pelo qual o célebre “conhece-te a ti mesmo” foi reduzido a um dos mais colossais paradoxos da história. Eis o que justifica porque, em relação à psicologia, Comte tenha sido ainda mais sistemático que Kant no sentido de assumir uma atitude de impugnação e de combate. Ao termo psicologia, Comte atribuiu um estatuto sacrílego, concebendo-o enquanto uma expressão remanescente do período fatal em que, subordinado ao aristotelismo escolástico, vivia-se sob um espiritualismo tenebroso:

"Não há lugar para essa psicologia ilusória, desprezível transformação da teologia, que alguém hoje tenta em vão reanimar, e que, sem perturbar nem o estudo psicológico dos nossos órgãos intelectuais, nem a observação dos procedimentos racionais que nos dirigem efetivamente nas buscas científicas, pretende chegar à descoberta das leis fundamentais do espírito humano na contemplação de si mesmo, isto é, em uma fabricação completamente abstraída das causas e dos efeitos" (COMTE, Cours de philosophie positive, I, p. 71).

É por isso que, no âmbito de sua classificação hierárquica das ciências, não há lugar para a psicologia, senão para o estudo do psíquico enquanto parte integrante da biologia, e mais precisamente daquela parte da biologia que podemos designar por teoria positiva das funções afetivas e intelectuais. Em outros termos, o termo psicologia só se justifica, consoante o positivismo, se a concebemos enquanto psicologia cerebral, ou melhor, fisiologia frenológica. Decerto, as bases sobre as quais se assentaram as teses centrais da psicofisiologia remontam a Comte quanto à inclusão da psicologia na mesma espécie de saber em que se encontram a astronomia, a biologia e a sociologia, a saber: entre as ciências concretas. Eis, portanto, as tendências que justificam mais diretamente a ideia de que a psicologia não subsiste enquanto disciplina independente, mas antes, enquanto parte integrante da fisiologia e, mais precisamente, da fisiologia cerebral. Assim, fica claramente compreendido, ademais, o motivo pelo qual Comte assume preferência pela frenologia de Gall, atribuindo a este um papel significativo na evolução do pensamento moderno, a saber: completar a obra de Descartes. Mais precisamente, a relevância de Gall consistiu em ter ampliado e levado às últimas consequências a concepção cartesiana de homem-máquina, submetendo também as funções mentais, afetivas e intelectuais ao puro mecanismo. Como bem mostra Farias Brito, o milagre da fisiologia frenológica, de acordo com Comte, consistiu em realmente explicar o espírito pela matéria, a consciência pelo movimento, de modo equivalente a explicar o consciente pelo inconsciente, a luz pelas trevas e o ser pelo nada. O caráter milagroso, aí, não se deve senão ao pouco esforço de Gall para realizar tal empreitada, bastando apenas, para tanto, ter seguido a indicação visível das protuberâncias da caixa craniana.


Em consonância com o ideal do positivismo, a psicologia é a última das ciências, tanto no sentido de ser, até então, a mais imperfeita, quanto por ser a última em aparição, haja vista a atribuição de sua gênese à sua até então recente separação da especulação filosófica e ao seu respectivo encaminhamento na direção do método experimental. Por isso mesmo, a psicologia como ciência, concebe o positivismo, ainda é incipiente, já que, se o modo positivo não pode tudo abarcar, isso ocorre apenas porque tal ciência é ainda indecisa e mesmo rudimentar. Isso, todavia, como bem mostrou William James, não significa que a psicologia repouse sobre fundamentos sólidos e seguros, mas antes, tal qualificação acusa a fragilidade de uma ciência a qual de um modo ou de outro pretenda reassumir a crítica metafísica em todas as suas articulações. Afinal, a crítica metafísica da psicologia implica uma posição diante de hipóteses e dados que apontam para teorias que a excedam. Por isso mesmo, ficam os tratados de psicologia científica presos a fatos grosseiramente observados, a discussões tateantes de teorias, a algumas descrições e classificações e, por fim, a uma constatação dos prejuízos inerentes à descrição de estados de consciência condicionados ao cérebro. Tal é a razão pela qual Comte chamou para si a tarefa de corrigir as imperfeições e defeitos do pensamento de seus predecessores, sobretudo Gall, com o intuito de fornecer à fisiologia frenológica uma forma definitiva e perpétua, por intermédio de sua incorporação ao sistema da filosofia positiva:

"E os discípulos atuais, ainda deslumbrados e perplexos, principalmente entre nós, vão repetindo o ensino do mestre e proclamam pelos quatro ventos do espírito: está resolvido o problema do espírito humano, e já não há mais neste sentido o que fazer!" (BRITO, A base física do espírito, V, 36, p 195).

Com efeito, a opção de Comte pela frenologia de Gall não apenas se deve à inspiração das teses materialistas de então, mas também, e sobretudo, à aversão que o positivista sempre nutriu pelo método introspectivo. Tal aversão é decerto o principal reflexo de sua adesão ao materialismo, já que, se por meio da matéria devemos tudo explicar, é escusado lembrar que a compreensão do espírito também depende do recurso à própria matéria. O que se segue daí, evidentemente, é a negação absoluta da observação interior. A condenação da introspecção como método é, nesse sentido, a inserção de Comte na problemática inerente à possibilidade de uma ciência do espírito, no interior do qual assume uma posição estritamente materialista. É dessa maneira que a condenação de Comte da introspecção a partir da premissa de impossibilidade de observação dos fenômenos intelectuais já se dá na primeira lição do Cours de philosophie positive. O que ocorre, todavia, é que a condenação de Comte tem seu início a partir do consagrado por Kant, a saber: o indivíduo pensante não pode dividir-se em dois, isto é, não é concebível pensar uma parte que raciocina enquanto outra observa o fato de raciocinar. Ora, se o órgão observado e o órgão observador são idênticos, o que já parece um contrassenso, como a observação, neste caso, pode em alguma instância encontrar quaisquer justificativas? Daí que, segundo Comte, é incorrer em absurdo a concepção do homem que se observa quando pensa; daí, outrossim, que Sócrates e Descartes sejam os mais absurdos de todos os pensadores, uma vez que o primeiro fez do “conhece-te a ti mesmo” a lei suprema do homem enquanto o segundo fez do conhecimento de si o ponto de partida de todo o conhecimento:

"Quanto à observação dos fenômenos intelectuais durante seu exercício, há uma impossibilidade manifesta. O indivíduo pensante não poderia se partir em dois, em que um raciocinaria enquanto o outro observaria raciocinando. O órgão observado e o órgão observador sendo, neste caso, idênticos, como a observação poderia ter lugar?" (COMTE, Cours de philosophie positive, I, p. 73).

É a própria pretensão sustentada pelo método psicológico o que, de acordo com Comte, anula radicalmente a legitimidade do método introspectivo: “assim consideramos a que procedimentos profundamente contraditórios ele conduz imediatamente” (ibidem). A contradição, sem dúvida, tem início na recomendação do método introspectivo de que o indivíduo se isole o tanto quanto possível de toda sensação externa: “há dois mil anos que os metafísicos cultivam assim a psicologia, e não puderam até agora concordar com uma única proposição inteligível e solidamente firmada” (COMTE, Cours de philosophie positive, I, p. 73). Os resultados de uma maneira tão estranha de proceder, afirma Comte, estão perfeitamente de acordo com seus princípios tão contraditórios, uma vez que por meio da introspecção se engendram tantas filosofias divergentes quantos indivíduos que se entregam à tarefa da observação interior.

1.3 Significação do problema no Brasil
Segundo Farias Brito, ao elaborar uma ciência do espírito a partir de descrições anatomofisiológicas, quadros demonstrativos, tentativas de medição das sensações e de duração dos atos psíquicos, os psicólogos modernos acabaram reduzindo a consciência à síntese de fenômenos. Daí a “psicologia sem alma”, assim designada por decretar a impossibilidade de concepção do psíquico em separado do corpo. Com efeito, se grande parte das teorias contemporâneas tende a instituir uma relação de solidariedade e dependência entre consciência e corpo, isso se deve à franca finalidade de depreender a legitimidade de uma “ciência do espírito” estritamente dos correlatos mecânicos dos “supostos” estados mentais. Concebida a partir de aspectos mecânicos, a consciência se abre para o observador como um objeto de pesquisa tão profícuo e promissor quanto os objetos com os quais lidam os cientistas naturais em ordinário. Tal caráter é sobretudo evidenciado no fato de as “teorias da consciência” apresentarem, sob o paradigma das ciências positivas, a capacidade de estarem reunidas e separadas em função de algumas afinidades e discordâncias gerais e supostamente objetivas
[17].

Trata-se, desde então, da exigência de uma defesa naturalista do problema, no interior da qual a anatomia, a fisiologia e o comportamento adquirem um papel que em muito ultrapassa o nível do relevante para se consolidarem como os únicos instrumentos capazes de dar conta da questão da consciência. É em face desta exigência que a delimitação filosófica de nosso problema parte da tarefa de conciliar a possibilidade de conhecimento do psíquico em sua especificidade com uma era que, propondo reeditar os problemas clássicos da metafísica à luz das ciências positivas, se mostra francamente desfavorável à defesa da significação transcendente da consciência de si[18]. Ora, é no interior desta era, e diante dessa mesma exigência, que melhor fica ilustrada a ideia de que a supracitada tarefa de conciliação é parte integrante de uma necessidade ainda mais ampla, a saber: a conciliação entre filosofia e ciência, mas no mesmo sentido em que se diz que, se a ciência — enquanto produto histórico da filosofia — tornou-se condição da filosofia, nem por isso filosofia e ciência se confundem.

Decerto, uma das principais características da grandiosidade de um filósofo é sua consciência de que o justificado apego à universalidade de um problema filosófico não pode excluir sua atenção à condicionalidade histórica, ou seja, é o reconhecimento de que universalidade e condicionalidade histórica são as duas coordenadas inamovíveis de um problema filosófico[19]. Neste sentido, é digno de nota que os filósofos brasileiros, como Gonçalves de Magalhães, Tobias Barreto e Farias Brito, jamais se alienaram das mais recentes conquistas da ciência e das mudanças filosóficas de paradigma que diziam respeito a problemas eminentemente universais, razão pela qual estiveram, no cenário da filosofia ocidental, na mesma posição de vanguarda que, nos meios europeus, estiveram, por exemplo, Edmund Husserl e Henri Bergson. Sem dúvida, tal posição é justificadamente atribuída a todo aquele que, sem deixar de reconhecer que a essência de um problema filosófico é sua universalidade, ainda assim encontra o material de suas reflexões em sua própria historicidade, ou seja, nas problematizações inerentes às necessidades de sua condicionalidade histórica. E, sem dúvida nenhuma, a tarefa de buscar a universalidade de um problema filosófico sem deixar de atentar para sua condicionalidade histórica é um labor que necessariamente supõe, nos séculos XIX e XX, a conciliação entre filosofia e ciência. Cumpre, pois, atender às necessidades de uma nova condicionalidade histórica sem que, para tanto, se estabeleça um abismo intransponível entre filosofia e ciência, seja a partir da crença de que podemos avançar no saber apenas com base em raciocínios a priori, isto é, contemplativamente, seja a partir de uma explicação mecanicista e causal para as realidades originariamente metafísicas[20].

1.3.1 A alma e o cérebro: Gonçalves de Magalhães
Elaboradas em meados do século XIX, as obras de Domingos José Gonçalves de Magalhães refletem um espírito vigoroso dedicado a promover a modernização no Brasil. Como evidência disto, há o reconhecimento histórico e literário de que foi ele quem realizou, com a publicação de Suspiros poéticos e saudades (1836), a reforma da literatura brasileira mediante a introdução do romantismo. Mais do que isto, porém, interessa-nos ressaltar dois aspectos de sua obra modernizadora. Um, que diz respeito à ideia de modernização, a saber, que ele foi o primeiro a pensar a necessidade de reformas a partir de nossa própria experiência histórico-cultural; o outro, que diz respeito à tarefa que ele mesmo se propôs em face da tradição filosófica brasileira sob a Ratio Studiorum, a saber: superar, no âmbito de uma educação marcada pela religiosidade, o caráter contemplativo e infecundo do conhecimento de si, sem deixar, entretanto, de reconhecer-lhe a significação transcendente. Deste segundo aspecto, ele trata principalmente em suas obras Fatos do espírito humano (1858) e A alma e o cérebro (1876).


Visando a superar, e por isso mesmo, sem descartar a contemplatividade como um estágio da vida teórica, Magalhães consagra definitivamente no Brasil um sentido de “consciência de si” como inteligência e liberdade no sujeito concreto e histórico. Trata-se da adesão à moderna noção ontológica de liberdade inerente ao cogito cartesiano, o que implica a superação do paradigma da indiferença da vontade que marca o sentido contemplativo de liberdade em face da fé. Assim se caracteriza, no Brasil, a modernização da “ciência” da alma ou espírito como fundamento do modo do ser do homem de ação, e não apenas de contemplação, em que a vontade se revela apenas como indiferença na escolha de um ou outro dos contrários: “Essa consciência e liberdade lhe dão uma individualidade real, a posse de si mesmo, e ele diz eu [...]. Por essa consciência individual, e por seus próprios atos, é que ele se julga, e é julgado” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 354). Segundo Cerqueira (Filosofia brasileira, p.114), “Magalhães é o primeiro brasileiro a assumir atitude teórica em face da filosofia moderna e a partir do aristotelismo constituinte de sua própria tradição”. Trata-se, pois, da substituição do papel da conversão religiosa como origem da autoconsciência por um sentido de consciência de si à luz da razão: “só tem liberdade nesse mundo quem é inteligente; só tem inteligência quem é livre, e obra por si mesmo; e quem tem inteligência e liberdade tem consciência de si mesmo, e é de necessidade um ente moral” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 355).

A filosofia brasileira, assim fundada, define sua identidade no cenário da filosofia ocidental exatamente em função desta característica que será a marca axial de seus representantes, a saber: o reconhecimento de que as reformas não implicam a descaracterização da própria ideia de filosofia em sua historicidade. É deste modo que Magalhães, apontando para um sentido intrínseco e real de liberdade, denunciou o abuso da razão na contemplatividade, sempre que da razão fazemos uso ilimitado em vista de nos “sentirmos livres da necessidade mecânica que o nosso próprio corpo e os sentidos do corpo nos impõem por natureza” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 355). Se desde a irrupção da filosofia e ciência modernas nada justifica um sentido meramente contemplativo da autoconsciência, por outro lado, todavia, nada também justifica que, em nome dos princípios e conquistas da Revolução Científica, fique asfixiada a significação transcendente da consciência de si[21].

É visando a essa conciliação que Magalhães, apoiado no sentido de consciência de si como inteligência e liberdade, erige a tese segundo a qual a corporeidade está a serviço da consciência de si. Assim, quando defende, sobretudo no livro XIII dos Fatos, a separação entre alma e corpo em vista do conhecimento de si, isso não quer dizer que se assemelha ao modo como na vida contemplativa se estabelece uma separação entre consciência e corporeidade. Afinal, a moralidade depende da sujeição à corporeidade: “só com essa triste condição poderíamos ser entes morais”. Esta “triste condição” aponta exatamente para a compreensão cartesiana de que é o domínio da corporeidade que propicia ao homem a consciência de si como ser finito e dependente em face do ser infinito e independente, isto é, a compreensão de criatura “sujeito a leis necessárias, independentes da nossa vontade” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 355). Por outro lado, é no mesmo reino da corporeidade que o indivíduo, revestido de uma vontade muito maior que o entendimento, é capaz de estender a vontade às coisas que não conhece, uma vez que “o corpo não nos foi dado como uma condição de saber e de querer” (Ibidem). O que esta “triste condição” nos mostra é que, de um modo ou de outro, toda vida psíquica do indivíduo está fundada na corporeidade, sobretudo porque o corpo nos foi dado “como uma sujeição que coarctasse esse poder livre [o livre arbítrio] de que abusaríamos, chamando-nos à vida prática” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 355). De pleno acordo com Descartes quanto à opinião de que no ser humano a inteligência é muito limitada e a vontade ilimitada, Magalhães, também aqui sem prejuízo de nossas fontes filosóficas sob a Ratio Studiorum, conclui que toda a discordância deriva do concurso da inteligência e do livre arbítrio, “porque bastariam estas duas condições para que cada indivíduo pensasse, discorresse, e quisesse ordenar as coisas a seu jeito [...] e não haveria acordo” (ibidem).

Qual é, pois, o papel exercido pela corporeidade quanto à possibilidade de realizar ações morais? Segundo Magalhães, tal significação se expressa no fato de que tudo o que “convém ao corpo é anunciado pelos apetites e desejos periódicos, que não dependem de cálculo algum, e cuja satisfação natural nos dão prazeres, e pode dar-nos algum mérito, combatendo-os quando desordenados, e tendentes a embrutecer-nos” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 362). Em vista da superação do espírito contemplativo, Magalhães enfatiza o papel do corpo animal, enquanto o que limita o poder do saber e do querer absolutos. É pelo corpo que se explica a limitação do poder humano, e é por meio dele que reconhecemos nossa finitude e dependência em face do ser infinito e independente. Em outras palavras, reconhecemo-nos enquanto um ser “sujeito a leis necessárias, independentes da nossa vontade, que demanda imperiosamente a nossa atenção, e involuntariamente se opõe às nossas determinações” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 354).

A importância concedida à vida prática é o que nos autoriza afirmar com convicção em que sentido Magalhães propõe a superação da vida contemplativa. Sem dúvida, a capacidade moral de querer as coisas que pela inteligência vislumbramos como certas não se compatibiliza com a vida contemplativa, justamente por envolver a seguinte questão: “como é possível que o ser humano seja capaz de prever pela inteligência a realidade de algo sem assumir, de certo modo, que é também responsável pela sua existência?” (CERQUEIRA, Farias Brito como expressão da identidade filosófica brasileira, p. 15). No paradigma contemplativo, o sujeito ainda não é capaz de agir sem que, para tanto, nenhuma força exterior o obrigue a tanto. É neste sentido que a fé, para Magalhães, se constitui no mais baixo grau de liberdade.

O sentido completo de liberdade, pois, só se realiza no momento em que o indivíduo, impelido pelo peso de alguma razão, seja capaz de aderir de modo irresistível a um dos lados contrários. Com efeito, se há a exigência de superação da indiferença, isso não ocorre senão em virtude do fato de que não há qualquer fator externo que nos obrigue a agir de tal modo. O sentido de consciência de si como inteligência e liberdade relaciona-se com o problema da indiferença na medida em que “se eu conhecesse claramente o que é verdadeiro e o que é bom, nunca estaria em dificuldade para deliberar que juízo ou escolha deveria fazer; e assim seria inteiramente livre sem nunca ser indiferente” (DESCARTES, Meditações, IV, 9, p. 164). Desse modo, o erro humano independe de sua natureza, isto é, do fato de termos sido criados por Deus, mas, antes, depende de nossa própria ação ou do uso da liberdade, haja vista que nossa natureza é a mesma “quando julgamos quer correta quer incorretamente” (DESCARTES, Princípios, XXXVIII, p. 53). O poder humano, diferentemente do de Deus, que é absoluto e livre no mais alto grau, é imensamente limitado. Mas, contrariamente ao que apregoa a frenologia, nenhum argumento fundado na corporeidade e na existência real do fatalismo inviabiliza a liberdade humana.

Assim se compreende em que sentido os propósitos filosóficos de Magalhães se realizam em oposição à redução do indivíduo e dos atos da consciência ao puro mecanismo da corporeidade. Tal é o motivo pelo qual a compreensão da posição de Magalhães depende do seguinte reconhecimento: sua distância de um sentido extrínseco de liberdade implica, na mesma medida, o entendimento de que a liberdade de querer não se incompatibiliza com a necessidade. Ora, a então nascente psicologia experimental — assumindo as mesmas consequências do liberalismo e das acepções de Hume e de Hobbes, que se apoiaram em um sentido meramente extrínseco de liberdade — tornou incompatível a liberdade de querer com a necessidade, na medida em que vinculou a liberdade ao âmbito natural, isto é, como fenômeno da natureza e, portanto, de acordo com a causalidade mecânica a que se reduzem as leis da física. Em Magalhães, porém, a despeito da impossibilidade de definir esse sentido intrínseco de liberdade — inerente à consciência de si — em separado do sentido da necessidade inerente aos fenômenos físicos, a noção que reduz a consciência ao puro mecanismo da corporeidade não se justifica senão enquanto resultante de suposições filosóficas inteiramente equívocas.

De fato, a compreensão de homem a partir de sua sujeição à causalidade mecânica é uma consequência da tese reducionista que, em vista de um eu meramente fenomenal e psicofísico, estabelece o cérebro como origem da alma e fonte única de todos os nossos atos sensíveis, intelectuais e morais. Trata-se de uma concepção de cérebro como órgão da inteligência, consciência e liberdade que engendra a tese naturalista consoante a qual é o cérebro o órgão destinado a produzir pensamento, isto é, a secretar o pensamento do mesmo modo que os outros órgãos secretam humores (MAGALHÃES, A alma e o cérebro, II, p. 22). É em função destes resultados do naturalismo que Magalhães, propondo-se definir o espírito e distingui-lo do que “não é ele nem dele” mediante a separação de alma e corpo, assume o propósito de constituir a delimitação formal de uma orientação a qual vá de encontro aos princípios da tese reducionista: “distinguir-se dele [do corpo] é distinguir-se de tudo; é pois dele, do seu próprio corpo, que não é ele nem dele, que o espírito há de se estremar, para conhecer a sua própria natureza, a sua origem e seu destino” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XIII, p. 293). É nesse mesmo sentido que se compreendem as afirmações de Magalhães de que “a base e o ponto de partida de todas as ciências filosóficas é a psicologia, da qual elas são ampliações e aplicações”; de que os sucessores de Gall, ao tentarem considerar “o cérebro como órgão multíplice da inteligência”, nada provaram contra a existência de uma alma “indivisível, simples e idêntica”; e, finalmente, de que “a teoria do puro sensualismo não nos explica nem mesmo uma sensação, quanto mais todos os nossos conhecimentos” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, II, p. 75; IV, p. 108).

Sem deixar de levar em consideração a exigência de conciliação entre filosofia e ciência, e sem deixar de reconhecer que algumas faculdades da alma dependem do concurso do organismo, especialmente do cérebro enquanto centro do sistema nervoso, Magalhães também não deixa de reconhecer os prejuízos inerentes às consequências filosóficas de uma psicologia aos moldes das ciências naturais[22]. Ora, a completa subordinação das faculdades da alma a funções orgânicas — mediante a distribuição e classificação das faculdades intelectuais e morais pelas diversas circunvoluções do cérebro — é o que justifica a dissolução da crença na identidade pessoal que se revela na consciência, isto é, no âmbito da variedade de seus atos, e na contínua renovação de seus órgãos. Afinal, a redução das faculdades da alma a funções orgânicas elimina a unidade do sujeito atestada pela consciência, isto é, “a mesmidade do sujeito que se revela na consciência” (MAGALHÃES, A alma e o cérebro, V, p. 74). Conforme Magalhães, a supressão da identidade pessoal por meio da ideia de cérebro como órgão da inteligência, da consciência e da liberdade é o resultado de uma confusão cuja origem reside no esquecimento de que o cérebro é simplesmente o bulbo “nutritivo dos nervos e o órgão onde as impressões [...] aumentam a intensidade e duram, a fim de que a vida sensível, sem consciência e sem senhorio de si mesma, possa [...] continuar a sua operação começada” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, VI, p.154).

Como procura demonstrar Magalhães, que também era médico, esta confusão da psicofísica e da psicofisiologia tem início em uma má interpretação quanto às relações entre cérebro e pensamento, originada, por sua vez, no fato de que, embora não possamos reduzir o espírito à atividade cerebral, é o cérebro sem dúvida um instrumento do espírito, por nele se concentrar todas as impressões necessárias para as múltiplas sensações, percepções e sentimentos. De fato, todas as impressões são transmitidas pelos nervos ao cérebro, o órgão que conserva e coordena todas as impressões — ações necessárias ao uso da memória — e que estão ou podem estar no cérebro sem que delas tenhamos consciência, como não temos deste órgão material nem de alguma coisa material. Nesse sentido, compreendemos a afirmação de Magalhães consoante a qual “nenhum espiritualista antigo ou moderno pretendeu jamais que não precisa nossa alma neste mundo de olhos para ver e de ouvidos para ouvir”. Pelo contrário, muitos até “consideraram o cérebro em geral como indispensável para o exercício do pensamento; e da existência e necessidade desses e de outros órgãos do corpo não sai triunfante o materialismo” (MAGALHÃES, A alma e o cérebro, III, p. 31):

"Para os mais escrupulosos, e que não veem a menor semelhança entre o produto material dos intestinos e do fígado, e os atos de consciência, o cérebro é apenas o instrumento de cujo concurso necessita o espírito para exercer e revelar as suas diversas faculdades" (MAGALHÃES, A alma e o cérebro, II, p. 22).

Sem dúvida, as afecções cerebrais podem alterar a saúde do corpo, modificando e perturbando o tipo normal das impressões, gerando alterações nas sensações correspondentes, bem como nos atos da memória que de tais impressões e sensações dependem. As afecções do cérebro, por isso mesmo, podem gerar certas confusões nos juízos e nas palavras. De certo modo, portanto, o espírito guarda alguma dependência do cérebro, mas da mesma forma que o cérebro depende do coração e do sangue que dele recebe; do mesmo modo que se depende do pulmão para a oxigenação do sangue; e da mesma maneira que todos os órgãos do corpo dependem uns dos outros. Nem por isso, porém, podemos dizer que o cérebro é o produtor da inteligência; de onde se segue que as faculdades mentais são claramente distintas dos órgãos vitais que as exercem como instrumento. Com efeito, há, além do cérebro, alguma coisa requerida quanto à explicação dessas faculdades. Há uma individualidade idêntica, que “assume e reúne todas essas faculdades como atos seus próprios, e sem a qual nada perceberíamos, ainda que para o exercício de algumas de suas faculdades necessite do concurso do cérebro”. Destarte, ainda que devamos aceitar que o espírito necessite do cérebro como um órgão multíplice “para que se possa exercer e revelar diversas espécies de pensamento e de afecções”, nem por isso devemos aceitar que “se materializam as faculdades intelectuais e morais”. Ora, quanto mais concebemos uma multiplicidade e variedade de instrumentos, mais fica comprovada a “unidade e identidade do ser que deles se serve, por uma lei providencial que ele ignora, e que não precisa conhecer, nem mesmo saber se tais órgãos existem, para que ele possa exercer as faculdades que lhe são próprias” (MAGALHÃES, A alma e o cérebro, III, p. 31). Tal é razão pela qual Magalhães concebe como inescrupulosos os que:

"Não julgando possível a existência de outra substância além da material, dando por demonstrado este ponto, como já o estava para os materialistas de todos os tempos independentemente da fisiologia e da química, se não pudessem de nenhum modo localizar o entendimento, e convertê-lo em uma secreção ou movimento do cérebro, nem por isso o deixariam de considerá-lo como um fenômeno da matéria" (MAGALHÃES, A alma e o cérebro, III, p. 32).

Para ele, o homem, que também é corpo, é dotado de uma força vital cujo papel consiste em organizar seus órgãos e lhes conferir sensibilidade. Daí devermos admitir que, em verdade, “sirva o cérebro ao espírito como o piano ao artista que nele executa a música que tem na mente” (ibidem). Por isso mesmo, não podemos acatar a hipótese materialista que concebe os atos intelectuais e morais em sincronia com as funções do estômago e do fígado, isto é, enquanto produção material do cérebro. No homem, só o espírito é real, fato cuja evidência reporta à indubitável consciência de sua unidade e identidade. Enquanto a matéria se nos apresenta do ponto de vista da extensão, divisibilidade, inércia e sujeita a mudanças sob a ação de agentes naturais, o espírito, em contrapartida, se nos apresenta como consciente, idêntico a si mesmo, sensível, inteligente e livre, o que torna incompatível qualquer hipótese reducionista e qualquer assimilação metodológica
[23]:

"A consciência da unidade e identidade do ser que pensa, sente e quer é um fato indeclinável, e não uma gratuita hipótese metafísica, de que possamos prescindir no estudo da natureza intelectual e moral do homem. Esse fato da consciência obriga tanto os filósofos como o comum dos homens a atribuir todas as nossas faculdades a um princípio simples, a um mesmo sujeito indivisível, a que chamamos alma ou espírito, para distingui-la do princípio substancial dos fenômenos corpóreos, que se nos apresenta como composto de partes e divisível" (MAGALHÃES, A alma e o cérebro, I, p. 8).

Ignorar este fato, como o faz a psicofísica, é reduzir o ser que pensa à suposta substância material; é desprezar, pontua Magalhães, o testemunho indubitável da consciência, para além do qual nada percebemos. A psicologia experimental, assim, perde-se no mundo ‘desvairado’ das hipóteses, ficando em meio a sistemas diferentes e opostos. Reduzindo as faculdades da alma ao mesmo órgão, isto é, ao cérebro, a psicofísica, e mais precisamente a frenologia, apressadamente confere às faculdades da alma o mesmo tratamento que se oferece aos órgãos da vista, do ouvido e do olfato, os quais, ainda que separados entre si, jamais tiveram suas sensações concebidas como produção destes órgãos, de seus complementos cerebrais, ou mesmo como produção de diversas faculdades; antes, as sensações resultantes destes órgãos sempre foram atribuídas ao mesmo órgão, no caso, ao cérebro. A insuficiência da psicofísica e os prejuízos que se seguem daí, pois, não ocorrem senão em função do fato de relegarem a ideia de espírito como substância realmente existente, que pensa e se determina na consciência de sua existência, e cujos atos, pensar e querer estão neles mesmos:

"O corpo, única coisa que percebemos pelos sentidos, se nos apresenta como extenso, divisível, inerte, sujeito a uma contínua mudança pela ação de certos agentes imponderáveis e de certos movimentos, sem os quais a química nada explica. O espírito, ao contrário, se revela a si mesmo, na consciência de seus atos, como simples, idêntico, ativo, sensível, inteligente e livre em suas determinações, elevando-se pela razão ao conhecimento das leis do universo, e do Ser eterno, causa necessária de quem depende" (MAGALHÃES, A alma e o cérebro, III, p. 36).

De fato, se a redução das faculdades da alma a funções cerebrais suprime a unidade e identidade de eu, isso se deve à prévia supressão da inteligência e vontade como seus atributos primordiais e indissociáveis, isto é, ao desconhecimento de que saber já é em si poder, e de que poder é verdadeiramente saber que pode, o que significa, ignorar que saber é inteligência e que poder é vontade livre. E, sem dúvida, a grande consequência da orientação que suprime a unidade e identidade do eu mediante a eliminação da inteligência e vontade como atributos inexoráveis da consciência é a subordinação das faculdades morais e intelectuais às leis do fatalismo.


O equívoco procede, pois, da sinonimização que a psicofísica estabelece entre as faculdades intelectuais e morais em relação às sensações, inclinações e instintos humanos, ou seja, da sinonimização entre o que pertence à consciência subjetiva e o que pertence à contextura fisiológica. Natural, portanto, que Magalhães tenha se insurgido contra a crescente tendência em aplicar os estudos de fisiologia e aprendizagem animais no âmbito do comportamento humano. Tal orientação, afinal, se erige a partir de uma equivocada concepção que a leva a estreitar em demasia os laços que se verificam entre a inteligência e as sensações, a partir da crença de que é possível localizar no cérebro as faculdades intelectuais e morais:

"Essa unidade e identidade do ser moral que pensa é um fato soberano, e indeclinável, que não perde os seus direitos mesmo perante a fisiologia, e protesta, e protestará sempre contra todas as teorias que pretendem anulá-lo. E, como na explicação dos atos de consciência pôr de lado a condição principal, — a unidade e identidade do Eu?" (MAGALHÃES, A alma e o cérebro, I, p. 3).

A fisiologia, em busca de algum elemento ou agente distinto no cérebro ao qual possa atribuir a responsabilidade pelos fenômenos da consciência, permanece incerta e imprecisa, reconhecendo a impossibilidade de se posicionar em relação à natureza da alma, e contentando-se em decretar o espírito como expressão meramente convencional. Limitada ao estudo empírico das funções do cérebro, por reconhecer a impossibilidade de associar a divisão do trabalho do cérebro à divisão da inteligência, a fisiologia permanece imóvel e muda quanto aos fatos que ultrapassam os alcances de suas indagações e experiências. A psicologia, cuja relevância se deve principalmente à capacidade que suas soluções têm de estar na base da solução de outros problemas não menos importantes, reiteradamente comprova sua distância da fisiologia. Prova disso é o fato de que tantos os filósofos quanto os homens comuns sejam levados a atribuir os estados de consciência a um “princípio simples, a um mesmo sujeito indivisível, a que chamamos alma ou espírito”, distinguindo-os, destarte, “do princípio substancial dos fenômenos corpóreos, que se nos apresenta como composto de partes e divisível” (MAGALHÃES, A alma e o cérebro, I, p. 3).


Neste sentido mesmo, o exame das faculdades intelectuais e morais do homem não requer diretamente o conhecimento prévio da natureza substancial do ser que as exerce nem dos órgãos que as sirvam. Afinal, é inteiramente factível o estudo das faculdades da alma a partir do exame da própria consciência, distinguindo-as de todo o resto, e conhecendo a especificidade de cada uma delas e do que resulta de seu conjunto, sem que, para tanto, seja necessário buscar as causas ocultas que as produzem. Por outro lado, todavia, também é possível o exame dos fenômenos físicos, de suas relações e leis, sem que, para tanto, seja necessário o ingresso na natureza íntima da substância material, isto é, naquela parte que escapa a nossos sentidos e a todos os meios de observação: ainda que sua existência seja inequivocamente admitida e fundamente a crença na existência de uma substância distinta, a que pensa. Com efeito, a psicologia pura permanece reduzida ao estudo dos fatos de que temos consciência, sendo, assim, levada a se calar diante da influência do cérebro e de suas funções, já que o recurso estrito ao uso puro da razão teórica nada lhe revela sobre estes pontos (cf. MAGALHÃES, A alma e o cérebro, Prólogo). Em vista da classificação dos atos da consciência, isto é, dos fenômenos de que temos consciência, os psicólogos se propõem elevar às condições ontológicas do ser que as exerce “por um modo tão oculto que escapa à observação” (MAGALHÃES, A alma e o cérebro, I, p. 3). Já os fisiologistas modernos, em vista do estudo do homem em seu complexo orgânico, e tendo em conta alguns fatos poderosos a seu favor, rapidamente assumem como um fato irrefragável que o exercício das faculdades intelectuais e morais em tudo dependem do cérebro. Ora, mas se “não é com os olhos pregados no mundo exterior, com todos os sentidos abertos e atentos aos fenômenos sensíveis, que há de o espírito humano conhecer sua própria natureza, os seus atributos e o seu destino” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XIII, p. 293), torna-se forçoso defender que a psicologia moderna, pretensamente fisiológica, reivindica um estatuto de cientificidade que não se justifica. Ainda que já não se cogite mais de um sentido alienante e contemplativo de psicologia — que permaneça indiferente à discussão de como as faculdades da alma se relacionam com o cérebro — também não se cogita mais de uma posição que esteja alheia à necessidade de conciliação entre filosofia e ciência.

Decerto, a variedade dos atos intelectuais e morais, a classificação psicológica das nossas faculdades, a “natureza das nossas ideias tanto sensíveis quanto racionais, as suas diversas associações, a dependência com que todas se apresentam de um só sujeito idêntico e voluntário” constituem elementos que deixam a fisiologia na completa impossibilidade de separar e localizar as faculdades em diversas partes do cérebro, como propunha a frenologia (cf. A alma e o cérebro, Prólogo). Não há, ademais, nada que comprove que ao cérebro possamos legitimamente atribuir algum elemento ou agente distinto responsável pelos fenômenos da consciência. Sem embargo, maior clareza haveria quanto ao estudo do próprio ser caso se lhe juntasse a fisiologia do sistema nervoso, haja vista que, se a fisiologia por si só não é capaz de penetrar a consciência em vista de explicar os mistérios do mundo do pensamento, conhecer a que se reduzem as funções dos nervos e a que se reduzem as funções obscuras do cérebro certamente nos induzirá a uma melhor compreensão das nossas faculdades e da potência livre que as exerce. Contra a orientação que desvincula as faculdades da alma da contextura fisiológica, também diz Magalhães: “os vícios de conformação do cérebro, certas relações entre o volume e a configuração desse órgão, com a perfeição das faculdades do espírito, são também provas em favor dessa opinião” (MAGALHÃES, A alma e o cérebro, II, p. 26). Ressalte-se, porém, isso não exclui a própria liberdade como o fato que mais essencialmente caracteriza a consciência. Contra a orientação estritamente materialista, Magalhães enuncia que a psicofísica:

"Encontra completo desmentimento em tudo o que sabemos da matéria, e em nossa própria consciência, que se distingue de tudo o que é material. Se um órgão pudesse pensar e querer, como não saberia ele que exercia esses atos? Se imaginam que o cérebro pode pensar e querer, em saber que é ele que pensa e que quer, do mesmo modo que o estômago digere, e o fígado segrega a biles, sem saber que o fazem, e mesmo se existem; respondo com o fato incontestável que o ser que em nós pensa, sabe que pensa e que existe, e tem consciência de sua simplicidade e identidade; e não se acha no caso do estômago e do fígado e do cérebro que não sabem o que fazem. Por outro lado, o pensamento não é uma matéria transformada, ou segregada, a que se reduzem os produtos de todos os órgãos" (MAGALHÃES, A alma e o cérebro, II, p. 22).

Trata-se, pois, do anúncio o qual preconiza veementemente a necessidade de uma nova orientação em filosofia de acordo com a exigência de conciliação entre filosofia e ciência sem que, para tanto, se reduza o espírito a mero mecanismo ou a faculdades cuja compreensão prescinda da explicação fisiológica. O prejuízo da psicofísica é latente em função de princípios estruturalmente duvidosos. Quando Magalhães pensa na modernização da “ciência” da alma ou espírito, o que implica a conciliação entre filosofia e ciência, isso não ocorre em prejuízo de seu fundamento no modo do ser do homem concreto e histórico, isto é, a liberdade como princípio de ação, e não a vontade indiferente que caracteriza a liberdade sob a égide da contemplatividade.

1.3.2 Questão de método I: Tobias Barreto
A condicionalidade histórica das reflexões de Magalhães não é, como sabemos, o contexto do positivismo, e sim o do sensualismo, especialmente o sensualismo de Condillac e as teorias fisiológicas do psíquico, como a frenologia de Gall. Mas nem por isso Magalhães deixou de reconhecer a necessidade de confrontar os prejuízos das ideias “positivas” implicadas no método psicológico que pretende reduzir o espírito humano à faculdade de sentir. Qual é o problema do método psicológico do sensualismo? Sem dúvida, se o método do sensualismo é de fato o psicológico, ainda assim cumpre afirmar sua má aplicação: em vez de começar pela “análise profunda das nossas ideias, pelo exame e reconhecimento dos seus diversos caracteres, começa pela sua origem, por lhe supor como incontestável uma só fonte, uma só estirpe, a sensação” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, IV, p. 62). A má aplicação do método psicológico por parte do sensualismo deve-se ao fato de que dele se depreende a negação da razão e da liberdade, das ideias necessárias e absolutas. Levando-se em consideração que as ideias necessárias e absolutas são os princípios fundamentais da experiência, a própria ciência e a experiência ficam assim inviabilizadas. No plano da moral, o sensualismo é obrigado a negar a ideia do dever e da justiça, reduzindo tudo ao interesse. Em estética, nega-se o belo ideal, reduzindo-o ao prazer que acompanha a contemplação estética. Reduz-se a história a uma luta fatal e incessante de paixões desordenadas, em que interesses materiais se justificam contra o poder da força, sem nenhum fim moral. Reduz-se, ao mesmo tempo, a religião a uma superstição filha da ignorância, cujas origens remetem a uma política hipócrita que é, na verdade, em favor do poder e de uma ordem puramente temporária. Duração se torna pura sucessão, e o tempo se transforma na pura sucessão contingente de nossas ideias.


Reduzindo inteligência à sensibilidade a partir de sua compatibilização com o selo externo da sensação e com o movimento orgânico, as ideias “positivas” do sensualismo estão realmente fundadas no mesmo princípio que justifica a redução da sociedade a um complexo orgânico à maneira da noção biológica de organismo. O sensualismo, assim considerado, é o que fundamenta a própria noção de uma ciência social em termos de “física social”. Nesse sentido, a rejeição por Magalhães do método sensualista é naturalmente extensiva à noção de homem e sociedade como organismos, pelas mesmas razões que jamais admitiu a existência de métodos quantitativos para apreensão dos estados de consciência, e pelas mesmas razões que jamais se convenceu da supressão da liberdade.

Tal consideração é, de fato, um pressuposto do pensamento de Tobias Barreto, que se opôs frontalmente à concepção positivista de uma ciência social, “uma aspiração tão elevada quão pouca realizável” (BARRETO, Glosas heterodoxas, I, p. 29). Para Tobias, muitos são os que despedem incalculáveis esforços para proclamar o alto valor do método natural no campo social. Porém, ainda mais incalculável, afirma, é a “falta de senso, com que, ainda hoje, os sociólogos se julgam obrigados a demonstrar com argumentos de todo gênero a realidade desse ramo de indagação e sistematização científica” (ibidem). Todo esse esforço já é por si mesmo a justa comprovação do contrário: “insistir na demonstração de uma ciência social, no sentido positivo da palavra, não é mais, por conseguinte, do que uma prova indireta, ou uma confissão inconsciente de sua inexistência” (ibidem).

Para Tobias Barreto, o mal está em conceber uma ciência social com base no determinismo, de modo a correlacionar sociedade a organismo, leis da liberdade a leis da natureza. Eis a confusão: a ideia de que a liberdade tem leis, uma vez que o homem é dotado por natureza da liberdade de arbítrio, e que por isso mesmo em sociedade o indivíduo não pode, ou pelo menos não deve, exercer a sua vontade de modo ilimitado, não quer dizer que a determinação da vontade para efeito de ação moral se configure em determinismo. Em outras palavras: a convicção de que a liberdade tem suas leis não significa sua negação. Nada justifica, pois, a extensão das leis mecânicas, que caracterizam a natureza, aos domínios da ação moral e ao âmbito da vida cultural, civilizada:

"Dizer que a liberdade tem leis não é negá-la, e bem assim afirmar que essas leis são as mesmas da natureza, não é reduzir o processo da vida moral à pura mecânica dos átomos, a ações e reações químicas [...]. A liberdade humana é um fato da ordem natural, que tem a sua lei, porém não se deixa explicar mecanicamente [...]. Que o homem pode o que quer é uma verdade experimental [...]. Se, porém, o que ele quer é sempre o resultado necessário da sua organização, é um ponto este que, sendo admitido, como aliás o admito, não traz todavia luz alguma para a solução do problema; porquanto, nem destrói o fato da liberdade empírica, objeto de observação imediata, nem deixa esclarecido que a dependência, em que o homem se acha, da sua organização seja realmente de natureza mecânica. Semelhante identificação do psíquico e do físico é, quando muito, o que se questiona, o que se pretende provar; e afirmá-la não basta para torná-la incontestável" (BARRETO, Glosas heterodoxas, II, p. 30-32).

O diagnóstico do erro metodológico compreendido na noção de uma física social é o mesmo que encerra a motivação na lei da causalidade. Trata-se, para Tobias, da confusão entre motivos e causas mecânicas que geram efeito de necessidade, assim como acontece com os fenômenos no mundo da natureza. Sim, argumenta, é verdade que todo esforço consciente, toda volição e toda ação são precedidos por motivos; o contrário equivaleria a dizer: existe esforço puramente imotivado, puramente espontâneo; a lei da motivação não exclui o livre querer, assim como a ordem não se opõe à liberdade; a livre vontade não é incompatível com a existência de motivos, pelo contrário, os motivos são indispensáveis ao exercício normal da liberdade; motivos fundamentam as leis da liberdade, assim como as leis naturais fundamentam os movimentos fenomênicos e orgânicos. Tal é, pois, a pressuposição metodológica cuja clarificação chama para si. Curiosamente, Tobias Barreto, que era admirador confesso de Kant e interlocutor de Haeckel, jamais deixou de estimar a eficácia e os alcances do método experimental no que concerne à verificação e constatação de certa regularidade no mundo da natureza, mas, inversamente, valeu-se do próprio mestre para rejeitar a extensão de tais métodos ao domínio do psíquico.

Kant ainda diz que não podemos saber a priori, quanto contribui o mecanismo da natureza para a realização de qualquer intuito final, que nela exista, nem até onde chega o modo de explicação mecânica dos seus fenômenos, e que por isso as ciências naturais têm o dever de levar o mais longe possível esta mesma explicação. Mas também logo assegura que o simples mecanismo não é suficiente para dar a razão dos produtos orgânicos, isto é, que em relação à forma dos organismos há sempre um resto mecanicamente inexplicável (BARRETO, Glosas heterodoxas, III, p. 37-38).

Para Tobias, o que se verifica, por trás de toda tentativa de mensuração, quantificação e descrição objetiva dos estados psíquicos é o completo desconhecimento das leis que habitam o espírito humano, isto é, o desprezo ao fato de que os homens têm motivos para agir como agem, e não ao contrário:

"Não canso de repeti-lo: a ciência do eu implica contradição. Abstraído da pessoa, e do caráter que a constitui, o eu é coisa nenhuma, nada significa. Mas onde estão as induções científicas, feitas de modo que possam garantir nossos juízos sobre a marcha normal da personalidade alheia? Eu disse alheia; e pudera dizer própria. Todos nós sabemos, por experiência, que as mais das vezes, o que nos desarranja e nos perturba, no curso ordinário da vida é a ignorância de nós mesmos, da força de nossas paixões, ou da fraqueza de nossa vontade" (BARRETO, A ciência da alma ainda e sempre contestada, VI, p. 99).

Ora, ainda que os estados psíquicos não sejam mensuráveis, a apreensão dos estados de consciência também reclama uma metodologia capaz de abarcar o psíquico naquilo que tem de mais essencial, a saber, a liberdade. Com efeito, é natural que o método das ciências da natureza aplicado aos fatos psíquicos suprima o caráter transcendente da consciência em vista de sua redução ao mecanismo, o que gera, por isso mesmo, a supressão completa da dimensão particular e motivacional dos atos morais. É esta confusão a razão pela qual “desde Sócrates até os nossos dias, a consciência humana tem sido interpelada, e todavia as suas respostas ainda não enchem meia folha de verdades. Não basta reconhecer e alegar a existência dos fatos internos” (BARRETO, A ciência da alma ainda e sempre contestada, VI, p. 99). Por um lado, Tobias não podia comparticipar da perspectiva inerente aos defensores de uma psicologia racionalista que, na linha do espiritualismo de Cousin e Jouffroy, vigorava então com relativa força no Brasil. Por outro lado, as objeções dos empiristas ao espiritualismo também não o levaram a se convencer quanto à ideia de psicologia como ciência (cf. CERQUEIRA, A superação do aristotelismo português). Consoante Tobias Barreto, a “psicologia empírica, a despeito de todas as suas descrições e pinturas do mundo subjetivo, ainda nada pôde levantar que seja traduzível em forma científica” (BARRETO, A Ciência da Alma ainda e sempre contestada, V, p. 93). Atribuindo ineficácia tanto à postura dos racionalistas quanto à posição da psicologia empírica, Tobias, indo na contramão da psicologia moderna, introduz a ideia da “psicologia viva” dos artistas:

"Se não se admite que, em face desses painéis do mundo interno, o que nos impressiona é ainda o ideal, a força criadora do artista, o nosso entusiasmo não tem senso [...]. Desde Homero até o maior poeta dos nossos dias, o que distingue as criações do verdadeiro artista é o característico da impersonalidade [...]. O que existe, por exemplo, de mais impessoal do que o teatro de Shakespeare? [...]. Entretanto se diz que ninguém ainda se mostrou tão conhecedor do coração humano [...]. O autor de Pére Goriot, por exemplo, era mais que um psicólogo, era um grande fisiologista" (BARRETO, A ciência da alma ainda e sempre contestada, V, p. 97).

Tobias, portanto, está estrategicamente situado não só em relação ao seu predecessor Gonçalves de Magalhães como também em relação às futuras reflexões de Farias Brito no que concerne à exigência filosófica de observação peculiar e específica do psíquico. O que estabelece o critério de distinção entre uma metodologia própria e a aplicação do método matemático-experimental aos domínios da consciência é a possibilidade do reconhecimento de que, no âmbito do psíquico, a memória e as vivências exercem um papel fundamental. Ora, é apenas por intermédio de uma metodologia própria que posso, relativamente ao eu:

"Supor que pela primeira vez tento hoje entrar no fundo de minha vida íntima. Lá chego; a quem me dirijo? A consciência me afirma que, nesta hora, eu medito para escrever; que sou eu mesmo que manejo uma pena; que tenho sensações, percepções de vários objetos; que me sinto vivendo, querendo, praticando um ato próprio. Tudo isto agora, no correr de um rápido instante. É dizer já muito; mas nada importaria, se não fosse o auxílio da memória" (BARRETO, A ciência da alma ainda e sempre contestada, II, p. 73).

Buscando consolidar a modernização do pensamento brasileiro, Tobias marca sua participação na história da filosofia brasileira pelo combate ao determinismo e pela rejeição do método das ciências da natureza para explicar os fenômenos da vida cultural, o que implica a ideia de oposição entre cultura e natureza. Com efeito, Tobias Barreto formula uma doutrina da cultura como antítese da natureza. Primeiramente, ele concebe a natureza na dimensão ontológica da “coisa em si” kantiana, na medida em que permanece independente de nosso entendimento e de nossa vontade como um absoluto:


“O estado originário das coisas, o estado em que elas se acham depois do seu nascimento, enquanto uma força estranha, a força espiritual do homem, como a sua inteligência e a sua vontade, não influi sobre elas, e não as modifica esse estado se designa pelo nome geral de natureza” (BARRETO, Sobre uma Nova Intuição do Direito, VI, p. 194).

Neste sentido, a natureza corresponde no homem “ao momento em que ainda no estado primitivo, o homem procedia em tudo como animal, só obedecendo ao princípio da luta física pela existência” (ibidem). Ora, que significa isto senão a inexistência do conhecimento de si e, por isso mesmo, a ausência da liberdade como princípio de ação moral e de construção da cultura? Contrariamente, porém, entende ele, o fato suficiente e necessário à ação moral e criadora é, sem dúvida, o grau do conhecimento de si, pois “sem uma transformação de dentro para fora, sem uma substituição da selvageria do homem natural, pela nobreza do homem social não há propriamente cultura” (BARRETO, Sobre uma Nova Intuição do Direito, V, p. 180). Por isso, ao conhecimento de si que fundamenta a ação moral Tobias contrapõe o procedimento cego de seguir a natureza:

"A moral, como o direito, é um sistema de regras. Toda regra é uma limitação; o que fica de fora, ou sai desses limites, é o irregular, o imoral por conseguinte. Mas os limites da moral, ou seja, traçados pelo indivíduo mesmo, ou pela sociedade a que ele pertence, são sempre posteriores a um estado de ilimitação e irregularidade, que no todo, ou em parte, é o primitivo estado natural. Logo, o seguir a natureza, em vez de ser o fundamento da moral, pelo contrário, é a fonte última de toda imoralidade" (BARRETO, Glosas heterodoxas, IV, p. 44).

A natureza, ou a existência das coisas enquanto determinadas por leis universais, é um absoluto, e neste sentido inteiramente estranha ao nosso entendimento e à nossa vontade. Mas essas mesmas coisas enquanto objetos de conhecimento não são absolutas, senão relativas a nós como sujeitos de conhecimento. E é assim que elas chegam a constituir o mundo da cultura como coisas que significam e têm valor, epistemológico, ético ou estético. É precisamente neste sentido que a relação entre o mundo exterior dos fenômenos naturais, em sua materialidade, e o mundo interior da cultura, em sua espiritualidade, assume um caráter antitético: a natureza e o espírito devem ser considerados como dois absolutos. Eis como se exprime Tobias Barreto:

"Mas o terreno em que se lança a boa semente, a planta que a mão do jardineiro nobilita, o animal que o homem adestra e submete ao seu serviço, todos experimentam um cultivo ou cultura refreadora da indisciplina e selvageria natural. A cultura, é pois, a antítese da natureza, no sentido se que ela importa uma mudança do natural, no intuito de fazê-lo belo e bom. Esta atividade nobilitante tem sobretudo aplicação ao homem. Desde o momento em que ele põe em si mesmo e nos outros, ciente e conscientemente a sua mão aperfeiçoadora, começa ele também a abolir o estado de natureza, e então aparecem os primeiros rudimentos da vida cultural" (BARRETO, Sobre uma nova intuição do Direito, VI, p. 201).

Assim considerada, a liberdade possui uma dimensão própria, e não se confunde com o âmbito fenomênico. Para além dos limites do âmbito da existência das coisas enquanto determinadas por leis universais, a liberdade é o fundamento mesmo da vida cultural. O que Tobias quer dizer quando enuncia que a liberdade humana é um fato da ordem natural, que tem a sua lei ou necessidade, e ainda assim não se deixa explicar mecanicamente? Ora, se e na medida em que a liberdade é um fato de consciência, e não apenas um fato da ordem natural, sua necessidade diz respeito à causalidade que rege os fatos do espírito humano. Trata-se da noção mesma de causalidade final:

"Quer o homem seja, conforme a velha definição, um animal racional, um animal que pensa, quer se chame um animal que faz trocas, ou um animal que reza, ou [...] um animal que cozinha [...] o certo é que cada uma dessas definições indica alguma coisa de contrário e superior à pura animalidade, marcando assim um momento da evolução cultural do mesmo homem. Mas nenhuma delas envolve o verdadeiro característico do ente humano, que todas aliás pressupõem, com exceção talvez da primeira, por isso mesmo a menos aceitável, isto é, nenhuma delas envolve a capacidade de conceber um fim e dirigir para ele as próprias ações, sujeitando-as destarte a uma norma de proceder" (BARRETO, Glosas heterodoxas, V, p. 46).

Conforme Tobias Barreto, a liberdade de que dá testemunho a consciência é primordialmente “uma conquista, um hábito ou um jeito, que o homem adquire, de dirigir seus atos para um alvo real ou ideal, por ele prefigurado, e quase sempre em oposição ao pendor da natureza” (BARRETO, Glosas heterodoxas, VI, p. 50). Assim, é possível conceber “graus de aperfeiçoamento” (Ibidem) e, em consequência, concluir que ela pode “melhor se definir como uma facilidade, disciplinar e artisticamente adquirida” (Ibidem):

"Em face destas ideias, ainda achar inconcebível que o homem seja livre, é o mesmo que não compreender como pode um maquinismo, um artefato qualquer, levar vantagem a outro, no arranjo e harmonia de suas partes, trabalhar e funcionar melhor do que outro. Ser livre pois é um produto da arte, tanto mais perfeito, quanto mais elevado é o escopo da atividade humana, e em tais condições o homem vem a ser o artista de si mesmo" (BARRETO, Glosas heterodoxas, VI, p. 50).

Trata-se da capacidade humana de viver em plena conformidade com a lei que o indivíduo se impõe a si mesmo, com “fundamento na consciência individual” (BARRETO, Glosas heterodoxas, IX, p. 67). Vislumbramos, aqui, a consolidação de um sentido transcendental da liberdade, de acordo com Kant, enquanto condição de possibilidade da experiência. Daí porque a liberdade é uma facilidade adquirida que, enquanto tal, em tudo se opõe ao pendor da natureza, da mesma “forma que se pode adquirir o hábito de nadar contra as correntes” (BARRETO, Glosas heterodoxas, VI, p. 50). Não é de estranhar, assim, que o conhecimento de si assuma “um caráter transcendental, no mesmo sentido em que os conhecimentos a priori servem de fundamento à verdade experimental” (CERQUEIRA, A filosofia brasileira como superação do aristotelismo português, p. 29).


A concepção transcendental de liberdade também ganha expressão no fato de que o objeto buscado como fim na ação livre não é necessariamente um existente, mas pode ser meramente intencional, prefigurado, fundamentado única e exclusivamente no âmbito da consciência; o que denota, em Tobias, sua posição em relação à aplicação do modelo de explicação das ciências da natureza às ciências do comportamento humano, particularmente à psicologia e às “ciências sociais”. A relevância de Tobias, portanto, longe de se localizar em análises esporádicas e eventuais do direito e dos conceitos de natureza e cultura, é em grande parte devida à percepção que assumiu, do ponto de vista do método, quanto à significação transcendente da consciência de si. Decerto, mesmo que sua elaboração seja explicitamente apresentada como uma ruptura com a tradição, Tobias, nos passos de Magalhães, ofereceu grande auxílio na abertura dos caminhos necessários para a consolidação definitiva do processo de modernização filosófica no Brasil:

"Não basta reconhecer e alegar a existência dos fatos internos [...]. Eles fazem arte da vida: eles são a vida mesma [...]. Eu já o disse: o defeito capital da psicologia, como ciência de observação, é a falta absoluta de dados para se formarem exatas e profundas previsões [...]. Não canso de repeti-lo: a ciência do eu implica contradição. Abstraído da pessoa, e do caráter que a constitui, o eu é coisa nenhuma, nada significa" (A ciência da alma ainda e sempre contestada, VI, p. 82).

1.3.3 Questão de método II: Farias Brito
Trazendo consigo o suposto direito de elevar a filosofia à plana de ciência estrita segundo o modelo das ciências da natureza introduzido pelos físicos, no século XVII, e assim estabelecendo a ideia de filosofia em plena consonância com o moderno conceito de verdade científica, os naturalistas acabaram impondo a necessidade de uma reflexão aprofundada sobre o método próprio da filosofia. Comprovações disso são claramente encontradas na tentativa de sobrelevar o método experimental nas disputas que ainda hoje perduram acerca da relação entre ciência e filosofia. Mais do que nunca, questões como “qual o objeto próprio da filosofia?”, “é necessário um método específico para a filosofia em face da ciência?” e “qual a tarefa própria da filosofia?” ganham tanto prestígio que acabam cada vez mais delimitando o campo da tarefa filosófica. Com efeito, tais questões também foram problematizadas no âmbito da filosofia brasileira, e mais precisamente por Farias Brito. Seguindo os passos de Gonçalves de Magalhães e de Tobias Barreto em face da ideia de natureza, Farias Brito reagiu à pretensão naturalista, então representada no Brasil pelo positivismo de Comte, procurando demonstrar seus equívocos.


Farias Brito procedeu à crítica da psicologia como ela é concebida na segunda metade do século XIX, circunscrita aos limites da experiência, isto é, de uma psicologia que se autodenominava ‘sem alma’ e se baseava na intuição psicofísica dos fatos conscientes, “viciada em seu pensamento fundamental” e, por isso mesmo, sendo levada a “procurar conciliar ideias incompatíveis”, violentando, assim, “a significação de conceitos já positivamente reconhecidos e claramente delimitados” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 59).

Seguindo os passos de Tobias Barreto, ele chamou a atenção para a compreensão eminentemente subjetiva que os artistas têm da consciência humana, contrariamente à dos psicólogos de gabinete que, preocupados em dar uma interpretação objetiva dos fatos conscientes, deslocam “os dados naturais do problema, e tentam uma coisa em verdade impraticável”, a saber, localizar algo que é independente do espaço e não se pode conceber como corpo, “traduzir na linguagem dos fatos objetivos o que só se pode explicar e compreender como modificação puramente interna, como fato subjetivo” (BRITO, O mundo interior, I, I, §1, p. 53):

"As línguas [...] são processos para expressão do pensamento. Deste modo têm os seus símbolos objetivos, os seus sistemas de palavras, suas fórmulas precisas que se objetivam em fatos, que produzem efeitos exteriores; mas, de toda a forma, são sempre representativas do pensamento, e por conseguinte, correspondentes a fatos também puramente ideais e subjetivos. E esses fatos compreende-se bem que não podem ser interpretados pela mesma forma que a realidade exterior, pelo peso e pela medida, pela agregação e pela desagregação da matéria. É o que parece ter sido bem compreendido pelos poetas e romancistas, pelos artistas, ou, numa palavra, pelos que se deixaram dominar pelo culto da beleza: estes procuram interpretar o lado profundo da realidade, esforçam-se por dar o sentido do que poderia chamar-se a alma das coisas" (ibidem).

Na modernidade, a possibilidade de apreensão do psíquico fica na dependência dos mesmos recursos metodológicos que ordinariamente propiciam o saber das ciências da natureza. Reside aí, decerto, a ideia de que a apreensão do psíquico em nada difere da apreensão dos objetos físicos que se deslocam no espaço, ou seja, a pretensão de quantificar os estados de consciência e de mensurar a distinção quantitativa entre eles. E, por trás de toda a vocação psicometrista, esconde-se a necessidade metodológica de conceber os estados de consciência projetados no espaço, tão justapostos e alinhados quanto qualquer elemento material.


Ora, se por um lado Farias Brito soube reconhecer que a pretensão naturalista remonta à originária aspiração grega de tornar a filosofia uma ciência estrita, em consonância com o preceito socrático do “Conhece-te a ti mesmo”, por outro lado, a improcedência de tal presunção decorre da dificuldade em reconhecer espírito e matéria como dois absolutos. Ora, é inerente ao fenomenismo da pretensão naturalista a crença de que não é admissível nenhuma realidade fora da representação, de onde se segue que toda representação se traduz em fenômeno e que, portanto, tudo é fenômeno. Ora, de acordo com a lógica tradicional, e assim também conforme o senso comum e o assentimento do espírito, verdade significa perfeita adequação entre a representação e a coisa, o que se expressa no clássico conceito de verdade como adaequatio rei et mentis. Se, porém, de acordo com o fenomenismo, não há distinção entre a representação e a coisa, verdade se transforma na plena conformidade entre a representação e ela mesma. Tal princípio, sem dúvida, configura um contrassenso, pois toda relação supõe pelo menos dois termos, de onde resulta que o fenomenismo, reduzindo todo o ser e toda a realidade à pura fenomenalidade, cria dificuldades insolúveis. Fenômeno e representação, no âmbito do fenomenismo, são dois conceitos que, interligados, constituem o suporte de toda orientação a qual se erige a partir do desconhecimento do espírito e da matéria como dois absolutos. Se de acordo com tal orientação, só conhecemos e só podemos conhecer relações, é porque fenômenos e relações compõem uma só coisa:

"Por que tantas palavras diferentes para traduzir uma só e mesma ideia? Já não bastam representações, coisas, aparência, realidade, fenômeno: é necessário que venha este outro termo mágico — a relação — para fazer a luz na trama inextrincável, ou, antes e mais precisamente, neste caos nevoento e sombrio do fenomenismo?" (BRITO, O mundo interior, II, V, § 59, p. 293).

O estabelecimento do fenomenismo como doutrina decreta que todo o ser não pode ser entendido senão enquanto condicionado. Ora, tal é a raiz da ideia consoante a qual a relação é o “substitutivo da substância ou do antigo ser escolástico” (ibidem). Fica definido, portanto, que consciência ou sujeito é o grupo das relações internas e inextensas, e que objeto é o grupo das relações externas extensas. No âmbito do fenomenismo, pois, o que se concebe como homem e como mundo é apenas uma relação ou um sistema de relações:

"Agora as palavras mágicas são relação e fenômeno. Duas palavras negativas, aliás, porque encerram o pressuposto de que tudo o que vemos, de que tudo o que nos impressiona e é objeto de nossa percepção, não é senão uma simples aparência, a que nada se liga substancialmente: o que dá em resultado a conclusão paradoxal de que o mundo não tem nenhuma significação real, é mera fantasmagoria e uma comédia fantástica" (BRITO, O mundo interior, II, V, § 59, p. 293).

Trata-se, basicamente, de uma perversão quanto ao modo de compreender o princípio da relatividade, a partir de uma confusão entre relativismo e relatividade. Ora, enquanto o princípio da relatividade entende que as coisas são sempre relativas porque só podem ser conhecidas quanto postas em relação com a consciência, o relativismo entende que as coisas em si não são cognoscíveis, mas só as aparências que, por intermédio das relações, se apresentam ao homem. O princípio da relatividade entende o conhecimento do ponto de vista relacional, afirmando dois termos distintos, a saber, a consciência que conhece, de um lado, e as coisas que são conhecidas, de outro. Nesse sentido, o princípio da relatividade não nega a existência de dois absolutos, “a consciência ou o espírito em nós, e as coisas ou a matéria fora de nós”. Nesse sentido, “o que há de relativo é somente o conhecimento, o laço que se estabelece entre estes dois absolutos” (BRITO, O mundo interior, II, V, § 59, p. 293). O princípio da relatividade não exclui os dois pólos positivos da existência, o espírito e a matéria, isto é, o sujeito e o objeto, a consciência e o movimento enquanto termos essenciais e necessários do conhecimento. O que significa isso? Que o princípio da relatividade supõe o sujeito e o objeto, a consciência e o movimento como posições absolutas, e não como meras relações: “são realidades, existências, e não simples aparências fenomenais, ou ‘alucinações verdadeiras’” (BRITO, O mundo interior, II, V, § 59, p. 293).


O relativismo constitutivo do fenomenismo, ao contrário, opondo-se ao princípio da relatividade, não prescinde da crença consoante a qual “nosso conhecimento depende da organização cerebral e do sistema nervoso” (ibidem). Afinal, de acordo com o fenomenismo é a sensibilidade a fonte exclusiva do conhecimento. Nesse sentido, o fenomenismo afirma que todo nosso conhecimento não pode ter outra origem que não as impressões sensíveis. Daí que o fenomenismo a tudo chama de representações ou fenômenos:

"Os fenômenos são simples relações, aparências a que nada se liga fora da sensibilidade. Nosso próprio corpo é uma aparência entre as demais aparências, uma sombra entre este movimento indefinido de sombras em que se resolve a fantasmagoria do mundo. A aparência tem duas formas: uma exterior, outra interna. A aparência externa é a matéria; a aparência interna é o espírito. Mas nem a aparência exterior, nem a interna, existem senão na sensação e pela sensação. É, pois, pela sensação, pela sensibilidade, que devemos compreender e interpretar uma e outra coisa" (BRITO, O mundo interior, II, V, § 59, p. 293).

A consequência inevitável de tais suposições consiste na retomada das teses de origem humeana segundo as quais a matéria é apenas uma possibilidade permanente de sensações e o espírito uma sucessão de sentimentos. De tais asserções se segue a ideia de que espírito e matéria não se ligam a nada substancialmente, isto é, a nenhuma coisa permanente ou fixa: “são simples impressões sensíveis — fenômenos ou representações; o que significa: aparências; logo, relações, não realidades” (BRITO, O mundo interior, II, V, § 59, p. 293). Trata-se, neste caso, da negação inflexível do ser em nome da ideia de que só podemos conhecer relações: “é que o ser ou o que se chama ser não cessa de ser inacessível senão com a condição de ser representado” (BRITO, O mundo interior, II, V, §60, p. 298). O termo representação não admite nenhuma existência que transcenda a representação, e a única existência que legitima é o modo do pensamento, e jamais a realidade que tal pensamento supostamente determinaria: “se o ser é dado, não é, e não é seu ser. O ser é seu parecer, e como o parecer nada supõe fora de si, só o parecer, a aparência, é, ou melhor, só parecer parece” (BRITO, O mundo interior, II, V, §60, p. 298). Se não há conhecimento fora da realidade fenomênica, e se fenômeno é mera relação, não se admite a existência de nenhum ser. Não há, portanto, nenhum espaço para o absoluto, seja o espírito seja a matéria. O fenomenismo, por isso mesmo, considera contraditória qualquer pretensão de demonstrar o absoluto, já que o absoluto não se presta a relações. A compreensão da existência, limitada ao âmbito relacional, implica que a existência jamais pode se definir em termos de absoluto. Ao contrário, a relação, elevada à categoria de princípio último, e tornando-se, destarte, o mais alto de todos os conceitos, termina substituindo e pondo-se no lugar do próprio ser a que se opõe. Ora, negando o ser a que se opõe, a relação é um conceito que termina por negar-se a si mesma, já que, embora possua dois sentidos, um exclui enfaticamente o outro.


Ora, se a relação equivale a tudo, e a tudo pretende abarcar, tal princípio último não se concebe senão enquanto um ser ou substância, o que decerto envolve uma clara contradição. O equívoco sobre o qual se funda o fenomenismo, mostra Farias Brito, consiste na confusão de suprimir o absoluto em função da representação. Afinal, a representação não é senão a coisa presente ao espírito, no mesmo sentido em que se diz que, retirada a coisa, fica a imagem. A imagem é a própria lembrança da representação, o que significa que, para a formação da imagem, também é necessário o poder da memória. A ideia, longe de configurar a negação do ser, é a interpretação da imagem, e o conceito, por sua vez, é a tarefa de sistematização da ideia. Ora, a compreensão dos sentidos de imagem, ideia e conceito, como já mostrara Kant, não subsiste para além da existência real do objeto do conhecimento e das coisas. Conceber as coisas como imagens implica negar de imediato a própria existência das coisas:

"Se eu fecho os meus sentidos deixo de perceber as coisas, mas elas nem por isto deixam de existir, nem eu, por minha vez, fico impossibilitado de conservar sua imagem. Deixa de conservar a imagem das coisas que viu aquele que, por qualquer circunstância, perdeu a vista?" (BRITO, O mundo interior, II, V, §60, p. 302).

É neste mesmo sentido que Farias Brito justifica sua vinculação ao pensamento de Bergson quanto à oposição que estabelece entre sua teoria da percepção contra a concepção das coisas como imagens. Afinal, quando se diz que a percepção nos põe fora de nós mesmos, diz-se ao mesmo tempo que é a percepção que nos coloca em contato íntimo e imediato com as coisas. Desse modo, o que percebemos e conhecemos são as coisas mesmas, e não qualquer intermediário, representação ou imagem: “é por isso que Bergson não vacila em assegurar que na percepção a consciência entra em contato com o absoluto. E isso se deve interpretar no sentido de que o que percebemos é real e não simplesmente uma aparência” (BRITO, O mundo interior, II, V, §60, p. 302). Contra os equívocos do fenomenismo, é preciso portanto afirmar dois absolutos: a consciência em nós e as coisas fora de nós. Relativo é somente o conhecimento, relativo é o laço que une a consciência e as coisas, não se cansa de repetir Farias Brito. Com efeito, se fenômeno, em sua acepção primitiva, quer dizer o que aparece, o que se mostra, não há dúvida de que sua significação supõe um sujeito que o perceba, e de que o fenômeno, isto é, o que aparece, supõe uma consciência a que apareça. Se, ademais, fenômeno também significa brilhar e subentender, ou seja, visão luminosa, e se visão não se concebe senão no espaço, fenômeno é um termo que se refere às coisas que se apresentam ou se representam no espaço. O que aparece no espaço é o que se chama corpo: “fenômeno é o que se nos representa como corpo, o que como tal nos impressiona, o que neste sentido age ou pode agir sobre nossa sensibilidade. É pois o ato de que a matéria é o poder” (BRITO, O mundo interior, II, V, §60, p. 302). O fenômeno se concebe, desta forma, enquanto a síntese da matéria e da forma. Assim equacionada a compreensão de fenômeno, resta assegurar que o mundo fenomênico vem a ser o mundo da natureza exterior, a realidade concreta, visível; é, enfim, “tudo o que ocupa um lugar e pode ser posto em movimento, numa palavra, o mundo da matéria e dos corpos” (BRITO, O mundo interior, II, V, §60, p. 301).
Decerto, é exclusivamente neste sentido que o termo fenômeno adquire uma significação lúcida, clara e distinta. Os equívocos decorrentes do fenomenismo certamente seriam minimizados se por fenômenos entendessem tudo o que se refere aos corpos, isto é, aos fatos exteriores. A extensão desta compreensão aos fatos de ordem moral ou psíquica — origem das expressões fenômenos psíquicos, éticos ou estéticos —, definindo-os nas mesmas condições que compreendemos os fenômenos físicos ou naturais é, sem dúvida, o que engendra uma pervertida concepção do psíquico, criando, assim, a presunção de uma ciência do psíquico segundo a moderna compreensão de ciência. O que constitui o conteúdo próprio do termo fenômeno é a objetividade, o que originariamente lhe confere uma significação estritamente positiva. Com o fenomenismo, o termo perde tal significação e adquire uma conotação negativa, seja sob a inspiração do empirismo seja sob a inspiração do sensualismo; negaram o espírito, negaram a matéria e, posteriormente, a matéria e o espírito ao mesmo tempo. De certo modo, pode-se dizer, foi negada toda e qualquer substância e, portanto, toda e qualquer realidade: “em lugar da realidade apresentou-se o fenômeno. Não há nenhuma substância, mas somente fenômenos — eis o princípio fundamental do fenomenismo, entendendo-se por fenômenos as aparências sensíveis” (BRITO, O mundo interior, II, V, §62, p. 305). Fazendo do fenômeno um mero conceito negativo, a aparência a tudo abarca por não corresponder a nada fora da sensação: “tudo é, pois, vago e incerto na concepção fundamental dessa filosofia; e em verdade o pensamento gira aí no vácuo, sem nenhum ponto de apoio em qualquer princípio a que se possa dar rigorosamente o nome de realidade” (ibidem).


Ora, é unanimidade o reconhecimento de que o processo de conhecimento depende de dois elementos, no caso, a consciência como sujeito e o mundo ou conjunto de coisas exteriores como objeto. O fenomenista, crendo que só podemos conhecer por intermédio das impressões sensíveis, acaba por estabelecer no objeto de conhecimento uma divisão a partir da qual cinde as coisas foras de nós da representação que se forma em nós pela impressão sensível. O fenomenismo, assim, ao criar uma divisão entre a representação e as coisas, acaba por dissociar a representação do próprio conhecimento. Neste sentido, o fenomenismo define três elementos constitutivos do conhecimento, a saber: a consciência, a representação das coisas na consciência e as coisas como são em si mesmas, fora da consciência. Ora, se a representação depende das formas da intuição sensível e das categorias do juízo, o fenomenismo é logo levado a crer que as formas e as categorias são deduzidas enquanto condições da representação. Estabelecido isso, resta que as representações se tornam exatamente o que se conhece, de sorte que é com as representações que o conhecimento está em correlação necessária.

Dessa maneira, as coisas em si mesmas, que estão fora da consciência, não podem entrar de maneira nenhuma nas condições da representação. Com efeito, se as condições de representação são modos da consciência, só se aplicam às representações, e jamais às coisas como são em si mesmas. Por isso mesmo, o fenomenismo decreta: “o que conhecemos são somente as nossas impressões sensíveis, as representações que resultam destas impressões sensíveis, uma simples aparência, portanto, da realidade, não a realidade mesma” (BRITO, O mundo interior, II, V, §63, p. 308). Se a realidade, a existência verdadeira não é apreensível pelo modo da representação, a realidade não pode ser objeto de conhecimento. O erro do fenomenismo, de acordo com Farias Brito, consiste na crença de que são três os elementos constitutivos do conhecimento, quando, na verdade, há somente dois princípios, a consciência em nós, e os corpos ou a natureza exterior fora de nós, isto é, o princípio que conhece e as coisas que são conhecidas.

Contra o papel que o fenomenismo concede à representação, Farias Brito, pondo-se de acordo com Bergson, defende que a representação é já o conhecimento mesmo, e não apenas um intermediário. É a representação a própria realidade presente ao espírito. A existência, que naturalmente se desenvolve e se apresenta a nós em uma infinita variedade de formas, também apresenta a propriedade de representar-se na consciência: “ao que se representa ou é capaz de representar-se na consciência, ou, mais precisamente, ao que existe, pode dar-se o nome de realidade, empregando esta palavra em sua significação mais ampla”, como sinônimo da própria existência (BRITO, O mundo interior, II, V, §63, p. 310). E é exatamente esta representação da realidade na consciência que se deve, legitimamente, dar o nome de conhecimento. O fenomenismo apresenta uma concepção improcedente exatamente no momento em que ignora que o conhecimento não é senão um segundo modo de existência das coisas, ou seja, uma “espécie de sombra ou projeção da realidade, como se a consciência fosse um espelho através do qual se reflete a imagem do mundo, para empregar uma frase memorável de Leibniz” (BRITO, O mundo interior, II, V, §63, p. 310). Se, portanto, temos a existência, em mesmo grau temos o seu correlato, o conhecimento exatamente enquanto representação da existência. Daí a necessidade cuja significação não pode ser alcançada pelo fenomenismo, a saber: afirmar a consciência como condição essencial e indispensável do conhecimento, isto é, a consciência como seu princípio mais alto:

"A consciência é, pois, o fato primordial da natureza, espécie de ponto de contato entre dois mundos de que um é a imagem do outro. Realidade de um lado e conhecimento de outro como imagem da realidade — eis tudo que existe, poder-se-á, pois, dizer. Mas no fundo dessa dupla manifestação será necessário reconhecer a consciência, sem a qual não se poderia compreender, nem uma, nem outra coisa" (BRITO, O mundo interior, II, V, §63, p. 310).

Da necessidade de reconhecer o aspecto originário da consciência se segue a exigência de distinguir a realidade exterior, que se desenvolve no âmbito do tempo e do espaço, de uma realidade interior, que é na verdade uma atividade de ordem psíquica. Pondo-se em franca concordância com Bergson, Farias Brito chama para si a tarefa de reconhecer a consciência como a essência desta realidade interior, atribuindo à consciência a posição de princípio produtor do conhecimento. A distinção entre as realidades exterior e interior — cuja consecução depende da superação do paradigma fenomenista — traz consigo a clara compreensão de que a atividade psíquica, enquanto atividade interior, também é objeto de conhecimento, não sendo, portanto, necessário confundi-la com a realidade exterior em vista de apreender o psíquico em sua especificidade. A defesa da matéria e do espírito como dois absolutos legitima a ideia de que o homem é capaz de conhecer não só as forças da natureza, mas também as forças do espírito. Isto posto, ficam realmente salvaguardados os domínios das ciências naturais ou físicas como distintos dos domínios inerentes às ciências de ordem psíquica ou metafísica.


Em tal compreensão está vinculada a ideia de que todos os ‘prejuízos’ constitutivos da ideia de “física do espírito” se originam no fato de que o método matemático-experimental, em função de sua própria natureza, não pode dar conta do “eu interior”, ou seja, do eu mais profundo que, na verdade, é aquele “o que sente e se apaixona, o que delibera e se decide [enquanto] força cujos estados e modificações se penetram intimamente” (BERGSON, Ensaios, II, p. 188). É em face dos rumos tomados pela filosofia moderna, e em virtude da tese de que a ideia de filosofia aponta para a necessidade de contemplar a especificidade do psíquico, que Farias Brito converge com as posições de Bergson e de Husserl no sentido de afirmar a necessidade de a filosofia buscar, desde a raiz, um novo método e uma nova orientação. Sem dúvida alguma, os prejuízos inerentes à limitação do conhecimento estrito no fenômeno, dissociando-o do conhecimento mesmo, é o que justifica o fato de a psicologia, modernamente, acabar por se restringir à esfera da ciência física, quando, na verdade, deveria apontar para a realidade em si mesma, isto é, para o “ser em seu mistério interior, em sua significação mais íntima e profunda, numa palavra, o ser consciente de si mesmo”. Sob o espírito da primazia concedida aos modelos das ciências naturais, e sobretudo em face do não reconhecimento da matéria e do espírito como dois absolutos, é evidente que o objeto possível da filosofia não pode ultrapassar a circunscrição da realidade meramente fenomenal, isto é, das “modalidades exteriores da existência”, das meras “aparências da realidade” (BRITO, O Mundo Interior I, I, §3, p. 64). Esta é a razão pela qual Farias Brito, de acordo com Bergson, e paralelamente a Husserl, chama para si a tarefa de posicionar-se contra a equívoca e improcedente concepção de que a filosofia deve ser a simples generalização das ciências particulares, isto é, de que a tarefa própria da filosofia consiste em especular sobre as ciências, já que nada podemos falar de seu suposto objeto.

CAPÍTULO 2
FUNDAMENTOS PARA UMA “CIÊNCIA” DO ESPÍRITO

Para Farias Brito, a ideia de que espírito e matéria constituem dois absolutos é o verdadeiro problema legado pelo dualismo cartesiano. Este é o problema que, segundo ele, a psicofísica, a despeito de suas melhores intenções, não resolveu, pois “nada nos diz sobre a verdadeira significação da energia que reside em nós: dinâmica puramente exterior, inconsciente e fatal, que em vão se esforça para explicar o espírito em função da matéria, deixando-nos sempre no vazio e no escuro” (BRITO, O mundo interior, I, I, §1, p. 51). Ora, o que nos propomos neste segundo capítulo é a discussão desse problema, quer no âmbito da filosofia em sua historicidade quer no âmbito da história da filosofia no Brasil. Deste último ponto de vista, Padre Antônio Vieira foi quem suscitou o problema, e Farias Brito foi quem definiu uma visão crítica do problema. Do ponto de vista da filosofia em sua historicidade, trata-se de aprofundar, tanto quanto possível, a ideia de que a história da filosofia se confunde com a exigência do conhecimento de si desde o “Conhece-te a ti mesmo” socrático, passando pela consciência de si em Agostinho e pelo cogito cartesiano.

2.1 O conhecimento de si como expressão do saber filosófico
A compreensão de que a historicidade da filosofia é a recorrente exigência da consciência de si como fundamento das diferentes épocas da história da humanidade — antiguidade, medievalidade e modernidade — ficará mais clara se levarmos em consideração que, desde o “Conhece-te a ti mesmo”, a necessidade do conhecimento de si tem sido reiterada como princípio por aqueles que são considerados os fundadores dos diferentes períodos da história da filosofia, a saber: Sócrates, Agostinho e Descartes. Para nós, de acordo com Farias Brito, o que marca a condicionalidade histórica do pensamento filosófico, na passagem do século XIX para o século XX, é a retomada do conhecimento de si como problema a partir da perspectiva kantiana: “é precisamente na distinção entre o mundo interno e o externo, ou entre a subjetividade e a objetividade que está a base ou o critério para a distinção entre ‘a coisa em si’, e os fenômenos” (BRITO, O mundo interior, II, III, §73, p. 349).


É a partir desta interpretação que Farias Brito assume definitivamente a posição de não aceitar um saber acerca do espírito restrito ao domínio da explicação fenomênica. É dessa forma que ele renova a ideia do conhecimento de si em separado, devida a Antônio Vieira e Gonçalves de Magalhães, e aprofunda a ideia de inadequabilidade do método experimental para a constituição de uma ciência do espírito, devida a Tobias Barreto (cf. 1.3.2 acima). É dessa forma, enfim, que vemos Farias Brito como sujeito da história da filosofia no Brasil[24]. Nessa condição, como sujeito da história da filosofia no Brasil, ele se alinhou ao contemporâneo Bergson, de quem foi admirador confesso; e desse ponto de vista, passa a ter consequências heurísticas mostrar, comparativamente, que existem similaridades entre a concepção metodológica de Farias Brito e a fenomenologia de Husserl, de quem o brasileiro jamais teve conhecimento. Eis, portanto, como se verifica uma correlação necessária entre a história da filosofia no Brasil, enquanto a vivência de problemas universais dentro de uma determinada cultura, e a própria filosofia em sua historicidade, de maneira que aquilo que Farias Brito denominou “necessidade de uma orientação nova”, na abertura de O mundo interior, vale particularmente para a cultura brasileira, mesmo considerando-se o caráter literário da intelectualidade brasileira de sua época[25], como vale universalmente, na medida em que corresponde ao empenho pós-kantiano de superar o suposto dualismo constituído por fenômeno e “coisa-em-si”.

Fora do contexto do psicologismo, Farias Brito concorre para resgatar a ideia de filosofia como psicologia, isto é, ‘ciência do espírito’, cujo objeto, tanto importa considerar o “como uma substância independente, ligada apenas acidentalmente à matéria, como considerá-lo como fenômeno da matéria, ou mesmo como simples epifenômeno. É [...] o ser consciente de si mesmo” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 60). Nesse sentido, é evidente que a psicologia consiste num tipo especial de conhecimento, o qual, incorporado na ação, torna-se “energia viva”, criadora, bela e boa. Enquanto a ciência experimental se propõe dar conta da existência com base em conceitos e generalizações formais, a ciência do espírito tem como finalidade a existência concreta como é efetivamente vivida com base no governo de si mesmo. Na acepção britiana, decerto, o destino do homem consiste em aperfeiçoar-se e “dar a maior extensão possível às suas energias, e alcançar em todas as manifestações de sua atividade o mais alto grau de desenvolvimento” (BRITO, O mundo interior, I, I, §5, p. 74).

Apoiando-se em todos aqueles designados por ele como representantes da reação anti-intelectualista, especialmente em Bergson, Farias Brito chama a atenção para a confusão inerente à ideia de um saber que dê conta da ação humana segundo o modelo das ciências naturais, como pretendia o positivismo em sua concepção de que o método da física é o único a seguir:

"Ora, todo o movimento é sempre produzido por outro movimento anterior; este, por outro; este, ainda por outro; e assim sucessivamente. De maneira que não compreendemos força senão como movimento: o que quer dizer que só conhecemos a força em seus efeitos exteriores, ou por outra, como movimento. E isto significa que só conhecemos a força em sua aparência material, como movimento ou como corpo deslocando-se no espaço: o que quer dizer precisamente que só conhecemos a força como fenômeno, jamais como “coisa em si”. Há, porém, uma força que conhecemos por outra forma, que conhecemos, por assim dizer, diretamente e face a face, ou mais precisamente, que conhecemos em sua significação interna. É a que reside em nós [...] pois o que nos determina a agir, são necessidades de que temos consciência, são fins que temos em vista realizar" (BRITO, O mundo interior, II, III, §78, p. 367).

Pondo-se de acordo com a idéia de que “reduzir a filosofia a especular sobre as ciências, é cortar-lhe as asas e lhe tirar o seu incognoscível, seu verdadeiro domínio”, Farias Brito é levado a precisar a seguinte delimitação: é preciso distinguir as duas espécies possíveis de domínio pelo conhecimento, a saber: o domínio do homem sobre a natureza e o domínio do homem sobre si mesmo. Afinal, é exatamente deste último que dependem “a disciplina e a ordem, e tais são as condições essenciais e fundamentais de todo o progresso, como de todo o desenvolvimento” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 64). Donde ser a psicologia, enquanto a ciência que propicia ao homem o domínio sobre si mesmo, não só a primeira e mais importante de todas as ciências em nível teórico, mas também “a mais alta e a mais essencial sob o ponto de vista prático” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 64). Ora, o que constrói e aperfeiçoa “o edifício das ideias e da civilização, o elemento mais essencial, a base de toda a construção, o princípio dos princípios, é precisamente o conceito de espírito”, donde ser evidente que “a ciência do espírito é a ciência das ciências” e que o espírito “não é somente a base do edifício do pensamento, o princípio dos princípios: é também o fato que resiste a toda dúvida, verdade que desafia o capricho mais desordenado dos céticos” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 64).

2.1.1 O “cogito” socrático e o problema da alma em Aristóteles
O anseio de ciência estrita remonta ao “Conhece-te a ti mesmo” socrático. A formulação socrática de um saber específico acerca do sujeito cognoscente é o que conduz à descoberta do espírito como atividade incessante e independente, e que dá origem à tradição psicológica conforme a qual o espírito — o princípio vivo de ação, a força criadora — é um fato que resiste a toda dúvida. Consolida-se, desde então, a ideia de espírito como princípio dos princípios, como verdade das verdades, como fundamento de toda realidade, enfim, como a base de todo conhecimento. De fato, o “Conhece-te a ti mesmo” socrático tanto diz respeito à singularidade da consciência de si existindo no tempo e no espaço quanto à universalidade do uso teórico da razão.


O fato é que, defendendo a necessidade do conhecimento de si em contraposição aos seus antecessores — os “físicos” pré-socráticos —, que se propunham explicar a natureza a partir de um elemento da experiência, Sócrates inaugurou uma nova orientação no saber, estabelecendo como objeto do pensar filosófico “o homem” e “os valores” que determinam sua conduta. Esta é a principal razão pela qual Sócrates admitiu que o saber filosófico carrega consigo uma dimensão psíquica e um caráter metafísico.Trata-se, decerto, da primeira defesa quanto à significação transcendente da consciência de si, a partir da qual tem origem o posicionamento mais marcante da doutrina platônica, a saber, a crença em graus progressivos de libertação da alma por meio da atividade filosófica. Digno de nota, nesse sentido, é a diferenciação platônica entre a natureza simples e a natureza compósita, com o intuito de distinguir as duas realidades. A distância que estabelece entre a realidade inteligível e a realidade inconstante e imortal é o que justifica sua concepção de um conhecimento da alma em separado do corpo, no interior da qual se impõe a necessidade de a alma se desligar do corpo para existir em si e por si. Mais que isso, a “hipótese” da existência real de algumas dimensões supõe um esclarecimento quanto à própria noção de imortalidade, cuja razão de ser no mais alto grau se encontra na natureza da alma em si mesma.

Resta ao homem, neste compasso, o ideal contemplativo, o qual aponta para a necessidade de desbastar a alma de toda a subordinação aos sentidos do corpo, e de todo o mecanismo das paixões, apetites e desejos, sempre em vista da possibilidade de refúgio do lado das ideias e, através deste refúgio, a possibilidade de inquirir da verdade dos seres:

"Tais são as razões por que deve confiar no destino de sua alma todo aquele que, durante a vida disse adeus aos prazeres do corpo e aos seus adornos; que, considerando-os de um efeito mais nocivo do que benéfico, se empenhou, pelo contrário, em alcançar os prazeres da sabedoria, em adornar a sua alma, não com adornos alheios a ela, mas com aqueles que lhe são próprios — isto é, temperança, justiça, coragem, liberdade e verdade — e, nessas condições, aguarda a viagem para o Hades [e se prepara para empreendê-la quando a sua hora soar]" (PLATÃO, Fédon, 114 d-e .115, p. 35).

Sem dúvida, o método contemplativo ou filosófico, concebido na Antiguidade grega, constitui a primeira exploração e demonstração racionais de uma realidade supra-sensível e transcendente, isto é, a metafísica, a partir da consideração da alma em separado do corpo. E é exatamente a partir do estabelecimento desta nova orientação contemplativa que se consolida a necessidade de distinguir a alma em comunhão natural com o corpo da alma em si, concebida esta última como o princípio agente do saber, capaz de propiciar uma experiência atual de conhecimento. É com a Teoria das Ideias de Platão e com a “divisão” ontológica da realidade que nasce o ideal de adesão e apreensão das entidades reais, subsistentes, perfeitíssimas, puras e imateriais, eternas e imutáveis, imóveis e invisíveis aos olhos do corpo, e permitidas exclusivamente à alma, o princípio agente do saber. A contemplatividade platônica diz respeito ao fato de tais entidades não constituírem conceitos abstratos, mas verdadeiras entidades reais, apreensíveis apenas pela inteligência. A contemplatividade, ademais, diz respeito ao fato de a ciência perfeita e verdadeira somente se materializar no conhecimento racional intuitivo, isto é, naquele modo de conhecimento cujos objetos são inteiramente destituídos de toda matéria e de toda quantidade, e cuja apreensão prescinde por completo dos sentidos, da imaginação e da razão discursiva. Em função de tal compreensão, Platão define a Dialética como a única ciência verdadeira, no tanto quanto sua finalidade aponta para a inteligência pura e contemplativa, ficando as demais ciências restritas ao propósito de exercerem um papel propedêutico quanto à possibilidade de ascensão ao cume, a dimensão própria dos filósofos:

"Achas então que a dialética se situa para nós lá no alto, como se fosse a cúpula das ciências, e que estará certo que não se coloque nenhuma outra forma do saber acima dela, mas que representa o fastígio do saber? Acho que sim [...]. Mas eu, por mim, não posso pensar em nenhum outro estudo que faça a alma olhar para cima, senão o que diz respeito ao Ser e ao invisível. Mas se uma pessoa empreender o estudo de qualquer coisa de sensível, quer esteja de boca aberta, a olhar para cima, quer de boca fechada, a olhar para baixo, jamais direi que ela tem conhecimento — pois a ciência não tem nada a ver com tais processos — nem que sua alma olha não para cima, mas para baixo, ainda eu estude nadando de costas, na terra ou no mar" (PLATÃO, República, 534 e. 529 b-c, p. 235).

Uma vez a Dialética tendo chegado até o conhecimento das Ideias, cabe ao filósofo, totalmente de posse de um conhecimento intelectivo, reduzi-las todas a seu último princípio de unificação, totalmente incondicionado e que não pressuponha nenhum outro, o que nos leva a concluir que de fato é o espírito o único princípio agente do saber.


Aristóteles comparticipa da mesma orientação, sobretudo a propósito de sua distinção entre o intelecto em potência e o intelecto agente, o qual “é separado [do corpo], impassível e sem mistura, sendo por substância atividade. Pois o agente é sempre mais valioso do que o paciente, e o princípio mais valioso do que a matéria” (ARISTÓTELES, De anima III, V, 430a10-18, p. 65). É apenas na ciência em atividade que se materializa uma identidade perfeita entre a ciência e o objeto, de onde se segue que o intelecto agente tem um caráter transcendente que significa alteridade de essência em relação ao corpo, pois se trata de faculdade da alma que não pertence ao composto de alma e corpo, mas vem de fora. Em um primeiro momento de sua elaboração acerca das relações entre alma e corpo, Aristóteles, ainda sob a influência platônica, chegou a conceber a alma e o corpo como duas substâncias distintas e até opostas, unidas não só de modo acidental, mas de maneira virulenta, e constituindo essa união uma mera unidade temporal. Em uma segunda fase, de transição, Aristóteles enuncia que a alma, ainda que distinta do corpo, a ele se une acidentalmente, tendo por resultado dessa união um corpo a serviço da alma. De acordo com tal compreensão, a alma age no corpo e pelo corpo, sem que, para tanto, possamos falar de uma união substancial. É em um terceiro momento, em sua última etapa, que Aristóteles chega à conclusão da união substancial a partir de sua concepção hilemórfica. Trata-se da noção de alma como ato do corpo, com o qual se une como a forma se une com a matéria, resultando daí que a alma e corpo, embora constituindo princípios distintos, formam um só e único composto substancial. O que a teoria hilemórfica nos traz é a ideia de que, embora a união de alma e corpo seja natural, ou seja, embora o corpo não seja o cárcere da alma, como preconizara Platão, tais princípios são distintos e o ser substancial e natural, que é o composto, não é mais que um resultado dessa união. O fato é que, de um modo ou de outro, a alma é a forma de um corpo natural cuja vida ocorre apenas em potência, isto é, é a alma o ato primeiro de um corpo natural, é, enfim, aquilo por que vivemos, sentimos e pensamos: em suma, é a alma o princípio agente do saber.

Esta compreensão aristotélica, sem dúvida, fortalece definitivamente a ideia de que a vida intelectiva constitui o grau superior da vida. Trata-se da noção de que a alma humana é a forma mais perfeita de todos os viventes terrestres, e de que a faculdade intelectiva é o instrumento por entremeio do qual o homem se distingue de todos os outros seres. O que define o conhecimento intelectivo em Aristóteles é sua profunda e absoluta incorporeidade, o que se expressa na capacidade que a alma humana tem de adquirir indefinidamente os objetos cognoscíveis. Da mesma maneira que os olhos podem perceber todas as cores a despeito de a pupila estar desprovida de cores, o entendimento, que é pura potência na ordem cognoscitiva, pode conhecer o todo. Daí Aristóteles afirmar que, em certo sentido, a alma é todas as coisas, ou seja, o único princípio agente do saber:

"E assim, tal como em toda a natureza há, por um lado, algo que é matéria para cada gênero (e isso é o que é potência em todas as coisas) e, por outro, algo diverso que é causa e fator produtivo, por produzir tudo, como a técnica em relação à matéria que modifica, é necessário que também na alma ocorram tais diferenças. E tal é o intelecto, de um lado, por tornar-se todas as coisas e, e outro modo, por produzir todas as coisas, como certa disposição, por exemplo, como a luz. Pois de certo modo a luz faz de cores em potência cores em atividade" (ARISTÓTELES, De anima III, V, 430a, p. 66).

Ora, se é óbvio que o intelecto não tem a forma de nenhum dos elementos, e se é certo que não atua diretamente pelas formas substanciais que são próprias dos seres sensíveis, o intelecto pode, por outro lado, receber intencionalmente as semelhanças das formas de todas as coisas por intermédio de imagens que subsumem a sensibilidade, assim ficando o entendimento, no ato da intelecção, em perfeita identificação com o inteligível:

"Já que percebemos que vemos e que ouvimos, é necessário que seja pela visão ou por outro sentido que se percebe que se vê [...]. Todavia, é evidente que perceber pela visão não é algo uno, pois, mesmo quando não estamos vendo, é pela visão que discernimos luz e treva, embora não da mesma maneira [...]. A atividade do objeto perceptível e da percepção sensível são uma e a mesma, embora para elas o ser não seja o mesmo" (ARISTÓTELES, De anima, II, 2, 425b12-425b26, p. 55).

A questão do conhecimento intelectivo em Aristóteles, no que diz respeito ao conhecimento sensitivo, implica a noção de ato e potência, recorrendo, para tanto, a dois tipos de entendimento, o passivo ou receptivo e o agente, ao qual corresponde a elaboração dos inteligíveis, por via da abstração. Ora, ao entendimento passivo, que está em potência, corresponde à função de receber as formas, sendo assim o receptáculo em potência das ideias. Trata-se de um entendimento que, sem mescla nenhuma com o corpo, dele está separado, e por meio dele se faz cada um dos inteligíveis, sendo também capaz de pensar a si mesmo, e é simples, em potência para com todos os inteligíveis, mortal e corruptível. Ao entendimento passivo, Aristóteles corresponde um intelecto ativo, de categoria superior, tendo por finalidade central a produção dos inteligíveis, agindo da mesma forma que a luz que põe em ato as cores que estavam em potência, subsumindo, dessa maneira, o material cognoscitivo ao intelecto passivo. Trata-se de um entendimento em separado, impassível, sem nenhum tipo de mescla, ato por essência, imortal e eterno. Depois de separado, é o intelecto agente o que é em essência, sem que nele perdurem as recordações. Nem o entendimento passivo nem o entendimento ativo constituem formas do corpo. Diz-se do entendimento passivo que é separado, e do ativo como separado do corpo e da alma, isto é, vem de fora. Destes entendimentos, Aristóteles diz que:

"A capacidade perceptiva não é sem corpo, ao passo que o intelecto é separado. Assim, quando o intelecto se torna cada um dos objetos inteligíveis no sentido em que isso se diz daquele que tem a ciência em ato (e isso ocorre quando ele pode atuar por si mesmo), ainda nesta circunstância o intelecto está de certo modo em potência, embora não como antes de apreender ou descobrir; e agora ele mesmo é capaz de pensar a si próprio [...]. Pois o agente é sempre mais valioso do que o paciente, e o princípio mais valioso do que a matéria. E a ciência em atividade é o mesmo que seu objeto, ao passo que a ciência em potência é temporalmente anterior em cada indivíduo, embora em geral nem mesmo quanto ao tempo seja anterior, pois não é o caso de que ora pensa, ora não pensa. Somente isto quando separado é propriamente o que é, e somente isto é imortal e eterno (mas não nos lembramos, porque isto é impassível, ao passo que o intelecto passível de ser afetado é perecível), e sem isto nada se pensa" (ARISTÓTELES, De anima, III, 5, 430a18; III, 4, 429a29, p. 70.66).

2.1.2 O “cogito” agostiniano e a concepção de intelecto como “luz interior” em Tomás de Aquino
A ideia de que a alma constitui o princípio agente do saber ultrapassou, com poucas restrições, as fronteiras que separam a cultura helênica da cultura cristã. Alguns problemas da elaboração filosófica dos cristãos são heranças claras de questões deixadas pelos gregos: É individual esta alma racional concebida pelos gregos? Como pode provir de fora? Que relação tem com a nossa personalidade e com o nosso eu? Qual a sua relação com a nossa conduta moral? Provavelmente, porém, a consecução exemplar de tais questões dependeu em alto grau de algumas noções introduzidas pelos cristãos, como o conceito de criação e todas as dificuldades que esta ‘verdade revelada’ trouxe consigo. Algumas destas questões dependeriam da noção de criatura no tanto quanto se caracteriza por uma dependência existencial e essencial de Deus, haja vista ser de tais relações que se seguem as formulações mais precisas acerca dos problemas da contingência e da relação entre a perfeição ilimitada e infinita do ser divino em relação à perfeição sempre finita e limitada da criatura. Com efeito, se em tal noção está explícita uma compreensão hierárquica entre o homem e Deus, em nenhum outro momento foi tão necessário determinar a posição ocupada pelo homem no conjunto do cosmo. Decerto, a noção de homem como criado à imagem e semelhança de Deus trouxe com força as questões da espiritualidade da alma, sua imortalidade, sua dignidade, sua semelhança com Deus, de onde se seguiu a exigência de determinar a relação das faculdades anímicas entre si e a relação delas com a alma em si. Como já anunciamos, é evidente que, do ponto de vista do pensamento cristão, o problema por excelência da filosofia é a exigência de formular uma psicologia capaz de contemplar a especificidade da alma enquanto imagem e, por isso mesmo, enquanto participante no divino.


A passagem escriturística que define o homem enquanto um ser criado à imagem e semelhança de Deus acaba por definir também uma série de problemas a partir dos quais tem início uma complexa psicologia. E foi exatamente pela maneira com que se debruçou sobre tal passagem que Agostinho se tornou a primeira grande referência do pensamento contemplativo medieval acerca da exigência de defesa da “significação transcendente da consciência de si”. Sem dúvida, foi o exemplo de Agostinho que institui uma pedagogia cristã cuja finalidade sempre foi a de renovar a imagem do Criador no espírito humano, para que, assim, tenha o homem os meios necessários para evitar o erro e o pecado a partir daquela mesma ascensão da alma que exclui por inteiro a corporeidade. Por isso mesmo, Agostinho é nossa referência teórica mais fundamental no que concerne à formulação de uma ‘ciência da alma’ e à possibilidade de dar conta do espírito que participa em Deus. Origina-se daí a distinção agostiniana entre sabedoria e ciência, em que a ciência, pertencendo ao homem, indica, por isso mesmo, seu valor meramente relativo, enquanto a sabedoria, pertencendo a Deus, indica, por isso mesmo, seu valor absoluto. Trata-se de uma sabedoria que não pertence ao homem, mas que se lhe torna acessível por intermédio da mesma razão produtora da ciência. É apenas no âmbito da sabedoria que o homem chega a participar no espírito absoluto, tornando-se, assim, verdadeiramente livre e sábio (cf. AGOSTINHO, A trindade, XIV, XIX, 25-26, p. 476-478).

A vida feliz, no tanto quanto depende de uma libertação do espírito, só pode ser alcançada quando está o homem de posse do verdadeiro saber, ou seja, daquele saber que cumpre sua finalidade própria. Este saber real, com efeito, só é adquirido no nível da sabedoria, isto é, quando o homem se ergue a Deus a partir do reconhecimento de que é Nele que reside o verdadeiro critério de conhecimento e de conduta. De certa maneira, é ainda no nível do sujeito, no âmbito do espírito, que encontramos o princípio agente de conhecimento e de ação, uma vez que se erguer a Deus é um ato que implica a harmonização perfeita entre a compreensão racional e a iluminação da fé.

Ora, se a função própria do intelecto consiste no ato por meio do qual temos acesso à esfera dos seres verdadeiramente cognoscíveis em sua imutabilidade e perfeição, a ciência, no tanto quanto encontra sua restrição nos instrumentos e sentidos humanos, é limitada à mera dimensão dos objetos sensíveis. Enquanto é inerente à ciência a mera apreensão empírica dos fenômenos particulares, o conhecimento próprio da sabedoria diz respeito à possibilidade de apreensão do inalterável por meio dos recursos inerentes ao espírito: trata-se da capacidade humana de unificar o diverso pelo “olho da alma”, de apreender as realidades não sensíveis, imutáveis, eternas e necessárias. Trata-se, pois, da exigência premente de separação de corpo e alma. A separação de corpo e alma como uma atividade própria do sábio não se justifica senão a partir do reconhecimento de que o homem, a despeito de sua natureza contingente, mutável e limitada, é ainda assim capaz de apreender algo que o excede. Tal é a razão pela qual é preciso supor a existência de alguma natureza no homem que seja a responsável pelo fato de uma criatura limitada ter acesso a evidências que excedem todos os limites da finitude, da mutabilidade e da imperfeição: é preciso supor, no interior do homem, a existência de Deus, o mestre interior, o sol inteligível. Trata-se da fonte de toda verdade, razão pela qual situa o conhecimento verdadeiro na iluminação do intelecto pelo Verbo que habita em cada um dos homens e que justifica todo soerguimento às realidades transcendentes. Este mesmo conhecimento verdadeiro, que advém da iluminação do intelecto pelo Verbo não é senão o resultado da contemplação. Eis a razão pela qual podemos afirmar que todo o conhecimento repousa no conhecimento de si. É por meio da consciência de si, portanto, que somos levados a esse reconhecimento de nós mesmos como participantes em Deus. Em Agostinho, pois, a significação filosófica da contemplatividade aponta para a ascensão da alma pela negação da corporeidade enquanto condição de conhecimentos universais.

Sem dúvida alguma, Agostinho, desde seus primeiros textos, jamais abdicou da crença de que o conhecimento de si como espírito encontra papel de destaque exatamente no fato de que é a evidência filosófica que melhor açambarca a estrutura ontológica humana. Contra toda e qualquer indagação possível elaborada pelos céticos acerca da existência da alma, Agostinho compreende que o conhecimento de si é uma evidência imediata, dada por meio da intuição e do próprio ato de duvidar: “não percebem todos eles que a alma se conhece no momento mesmo em que se procura? Assim o demonstramos acima” (AGOSTINHO, A trindade, X, X, 16, p. 329). Disso se segue que, “neste pormenor, não tememos absolutamente ser enganados por falsa verossimilhança, pois aquele mesmo que se engana, vive, e também tem certeza disso” (AGOSTINHO, A trindade, X, X, 16, p. 330). Essa evidência é indubitável na medida em que, ao contrário das coisas vistas por meio do olhar carnal e as quais, por isso mesmo, podem ocasionalmente aparecer de modo diferente do que realmente são, a consciência de si é um conhecimento íntimo, imediato e intuitivo. E é dessa evidência intuitiva que se origina, no pensamento agostiniano, o famoso “princípio da interioridade”, cuja influência no pensamento ocidental o levou a ser declarado, justificadamente, de mestre do ocidente.

Tal reconhecimento, por outro lado, deve-se principalmente ao fato de Agostinho ser o fundador do princípio teológico de que a conversão religiosa é fundada na consciência de si. Mais que isso, Agostinho, ao apoiar-se em um sentido de autoconsciência inerente à conversão, instituiu com clareza que o conhecimento de si, em sua significação prática, é condição de uso da razão quanto à possibilidade de ação moral. Em última instância, Agostinho, ao vincar a ideia de que a autoconsciência inerente à conversão é condição indispensável na formação do ente moral — porquanto a possibilidade de superar o determinismo da natureza e de se transformar em princípio de conhecimento e de ação — torna-se a fonte mais remota de uma tradição que institui o sentido de autoconsciência como princípio de inteligência e liberdade.

A defesa agostiniana da exigência do conhecimento de si, corrente desde seus escritos sob a inspiração do encontro com os céticos acadêmicos, supõe a tarefa de inquirir a si mesmo a partir do “entendimento ou inteligência, que é o poder ‘ver dentro’ (intelligentiaintellegointer-lego) todas as coisas, a começar por si mesmo” (CERQUEIRA, A filosofia medieval como fonte da filosofia brasileira, p. 179). Deriva daí a concepção agostiniana de que, assim como o homem exterior é “dotado de sentidos corporais”, por entremeio dos quais “percebe por eles os corpos”, o homem interior, por sua vez, “é dotado de inteligência”, de sorte que, possuindo esta “visão interior”, lhe é facultada a possibilidade de “entrar dentro em si” e conhecer-se a si mesmo.

Harmonizando-se Agostinho com a clássica concepção aristotélica do entendimento, podemos observar que o que um dos sentidos “nos revela há de valer para os outros. Por isso, apoiemo-nos principalmente no testemunho da visão [...] o mais excelente dos sentidos e, ainda que de outro gênero, mostra-se o mais próximo à visão da inteligência” (AGOSTINHO, A trindade, XI, I, 1, p. 335):

"Enxergamos os seres corpóreos por meio dos olhos corporais, mas não podemos refratar e fazer refletir sobre nós mesmos os raios que emitem e tocam tudo o que enxergamos, a não ser por meio de um espelho [...]. Contudo, de qualquer modo que se encare essa força que permite a nossa visão, seja ela irradiação ou outra coisa, temos a certeza de que se pudermos ver essa tal força não será com os olhos do corpo. Conseguiremos investigá-la, só será pela mente [...]. Portanto, assim como a mente adquire noções sobre coisas corpóreas servindo-se dos sentidos corporais, do mesmo modo, em relação às realidades incorpóreas, ela as adquire por si mesmas. Logo, a mente conhece-se a si mesma, por si mesma, por ser incorpórea" (AGOSTINHO, A trindade, IX, III, 3, p. 344).

A ideia do intelecto humano como “luz interior” também está presente em Tomás de Aquino. Com base em Aristóteles (De anima), Tomás distingue, na parte intelectual da alma, duas virtudes distintas: o (i) intelecto possível, também chamado paciente ou passivo, e o (ii) intelecto agente ou ativo
[26]. Esta distinção origina-se, em última instância, da constatação de que o intelecto “tem por objeto o ente em geral” e, em função disto, do fato de podermos discernir se o intelecto está em ato ou em potência observando o vínculo guardado entre ele e “o ente em geral” (TOMÁS, Sum. Theol. I, q. LXXIX, a. II, p. 436). Tendo isso em vista, estas virtudes se distinguem entre si em decorrência das relações que mantém com o objeto de conhecimento, haja vista que, ao intelecto humano, tanto é possível (i) apreender passivamente as imagens das coisas sensíveis, quanto (ii) abstrair, do interior das condições materiais e das especificidades inerentes às coisas particulares, o universal, ou o inteligível, isto é, a natureza dos seres da mesma espécie. O conhecimento humano encontra sua origem na corporeidade, ou na imagem das coisas sensíveis, das quais recebe, passivamente, a impressão da realidade inerente aos objetos do mundo exterior: “no começo ele (o intelecto humano) é como uma tábua rasa em que nada está escrito” (TOMÁS, Sum. Theol. I, q. LXXIX, a. II, p. 436).

Assim, se os sentidos constituem a fonte primária do conhecimento e se é a realidade que se impõe à inteligência, e não o contrário, a atividade mental depende de algum objeto exterior que excite os sentidos. Vendo por esse prisma, o intelecto “é uma potência passiva”: “estamos primeiramente em potência de conhecer, e só depois estamos em ato”, o que o levou a afirmar que o intelecto, inicialmente, está “em potência em relação aos inteligíveis” (TOMÁS, Sum. Theol. I, q. LXXIX, a. II, p. 437). No entanto, do fato de o conhecimento ter sua origem no ser concreto, ou de advir, inicialmente, das imagens das coisas sensíveis, não se segue, em hipótese alguma, que os sentidos sejam suficientes para explicar a origem das ideias, visto que apenas fornecem as imagens das coisas corpóreas ao intelecto; afinal, através dos sentidos o homem só tem acesso ao que é singular: “o inteligível em ato não é algo existente na natureza, ao menos na natureza das coisas sensíveis que não subsistem fora da matéria” (TOMÁS, Sum. Theol. I, q. LXXIX, a. III, p. 439). Dessarte, é necessário afirmar uma virtude ativa no intelecto humano que possa, por meio da abstração, fazer o movimento de passagem do particular para o universal, da potência para o ato, relegando, para isso, as condições particulares de que se revestem os objetos particulares para, a partir daí, transformar em ato os inteligíveis que estavam em potência. O intelecto humano, pois, é capaz de, a partir da exclusão das singularidades inerentes às coisas particulares, captar a natureza universal das coisas. Donde se segue a necessidade de se “afirmar um intelecto agente”:

"Ora nada passa da potência para o ato senão por meio de um ente em ato; por exemplo, o sentido torna-se um ato pelo sensível em ato. Era preciso, portanto, afirmar, da parte do intelecto uma potência que fizesse inteligíveis em ato, abstraindo as espécies das condições da matéria. Donde a necessidade de se afirmar um intelecto agente [...]. Para conhecer não bastaria a imaterialidade do intelecto possível, se não houvesse intelecto agente, capaz de tornar os inteligíveis em ato, por meio da abstração" (TOMÁS, Sum. Theol. I, q. LXXIX, a. III, p. 44-).

Mais que abstrair, porém, cabe ao intelecto agente iluminar, pois, do mesmo modo que na esfera da realidade externa “a luz é exigida para a visão a fim de tornas as cores visíveis em ato”, é preciso afirmar um intelecto agente o qual, por meio de uma representação interior, ou da “luz interior”, possa tornar ato o que há de inteligível nas imagens das coisas sensíveis. Isso é o mesmo que dizer que o intelecto agente, da mesma maneira que a luz torna “as coisas visíveis em ato”, possibilita que o inteligível surja das imagens das coisas sensíveis: “neste sentido e pela mesma razão pela qual se requer a luz para ver, requer-se, de maneira semelhante, o intelecto agente para conhecer [...]. Como a luz é necessária para ver, assim também o intelecto é necessário para conhecer” (TOMÁS, Sum. Theol. I, q. LXXIX, a. III, P. 441).


Assumindo o propósito de demonstrar que o intelecto agente é parte da alma, e não algo separado dela, Tomás afirma a necessidade de haver, para além da “alma intelectiva do homem, um intelecto superior que lhe dá a potência de conhecer”. Afinal, o intelecto humano, uma vez “móvel e imperfeito, pressupõe a existência de algo que é essencialmente essa coisa, e que é imóvel e perfeito”. Por conseguinte, “é preciso afirmar na alma humana uma potência que participa do intelecto superior, e pelo qual ela torna os inteligíveis em ato [...]. Deve portanto, haver um intelecto superior que ajuda a alma a conhecer” (TOMÁS, Sum. Theol. I, q. LXXIX, a. IV, P. 441)[27]. Diante da tese de Aristóteles, o qual compara o intelecto agente “à luz que é algo difundido no ar”, e de Platão, o qual compara “o intelecto separado ao sol que imprime sua luz em nossas almas”, Tomás afirma que “o intelecto separado, conforme o ensino de nossa fé, é o próprio Deus, criador da alma, e em quem ela é unicamente bem-aventurada”. Daí concluir que “é portanto por ele que a alma humana participa da luz intelectual”. Na Suma Contra os Gentios (III, LVII, 1, p. 476), Tomás lembra que qualquer intelecto, seja do grau que for, pode participar da visão divina: como para a “visão da substância divina o intelecto criado é elevado por uma certa luz natural [...] não há intelecto criado de tal modo inferior, quanto à sua natureza, que não pode ser elevado a essa visão”. Donde afirmar que, “pelo exposto é refutado o erro de alguns que diziam que a alma humana, por mais elevada que estivesse, não alcançaria o nível dos intelectos superiores”. É neste espírito que Tomás vinca a ideia de que pela visão de Deus participa-se da vida eterna (TOMÁS, Suma contra os gentios, III, LXI, p. 482). De fato, apesar de a alma inteligível ser a última da ordem dos inteligíveis, ela tem a sua substância elevada acima da matéria corpórea e independente dela. Assim, se a operação dessa alma, por um lado, é material, por meio da qual ela se une às coisas inferiores e temporais, por outro, todavia, “ela participa da eternidade, pela sua operação, pela qual se une às coisas superiores intemporais. Ora, assim é o mais alto grau da visão da substância divina”. Daí concluir que “por meio desta visão participa da eternidade e, pela mesma razão, qualquer outro intelecto criado que vê a Deus”. Daí concluir em definitivo as razões que elevam o intelecto a princípio agente do saber, mediante a separação de alma e corpo.

2.1.3 O cogito cartesiano
Já na Segunda Meditação, Descartes enuncia a necessidade de conhecer a si mesmo como o porto seguro no mar de dúvidas em que se encontra o sujeito pensante. Descartes, nesse sentido, está de pleno acordo com seus antecessores, e sobretudo com o ideal socrático-platônico segundo o qual é o espírito um fato que resiste a toda dúvida, a base de todo conhecimento. Descartes, por isso mesmo, não diverge de seus antecessores quanto ao estabelecimento da anterioridade ontológica do cogito, isto é, o primeiro e o mais certo conhecimento para todo aquele que se proponha filosofar com ordem. Em Descartes, assim como em Agostinho, é por meio do estabelecimento desta evidência primeira que ele poderá chegar ao de qualquer outra certeza. Por isso, antes de demonstrar (i) a existência de Deus, na Meditação Terceira, e (ii) o caráter indubitável da existência do que é proporcionado pelos sentidos, na Meditação Sexta, Descartes já havia chegado, na Meditação Segunda, à evidência do ato de pensar e da superioridade do espírito sobre o corpo, para que, com este suporte, pudesse prosseguir no plano da ordem das razões:

"Eu então, pelo menos, não serei alguma coisa? Mas já neguei que tivesse qualquer sentido ou qualquer corpo. Hesito no entanto, pois que se segue daí? Serei de tal modo dependente do meu corpo e dos sentidos que não possa existir sem eles? Mas eu me persuadi de que nada existia no mundo, que não havia nenhum céu, nenhuma terra, espíritos alguns, nem corpos alguns; não me persuadi também, portanto, de que eu não existia? Certamente não, eu existia sem dúvida, se é que eu me persuadi, ou, apenas, pensei alguma coisa. Mas há algum não sei qual, enganador mui poderoso e mui ardiloso que emprega toda sua indústria em enganar-me sempre. Não há, pois dúvida alguma de que sou, se ele me engana; e, por mais que me engane, não poderá jamais fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa. De sorte que, após ter pensado bastante nisto e de ter examinado cuidadosamente todas as coisas, cumpre enfim concluir e ter por constante que esta proposição, eu sou, eu existo, é necessariamente verdadeira, todas as vezes que a enuncio ou que a concebo em meu espírito" (DESCARTES, Meditações, II, 4, p. 125).

Ao persuadir-se de que sua existência não se funda senão eventualmente na corporeidade, Descartes logo reconhece que seu pensamento é o indicativo mais claro de sua existência. Donde considerar, nesse momento, que a dúvida não pode ser sem razão para a consciência. De fato, a proposição “eu sou, eu existo” só é verdadeira no exato momento em que alguém a concebe em seu pensamento. Sua validade não é objetiva a ponto de ser indubitável fora desse pensamento em primeira pessoa. Eu sou, eu existo, isto é certo, mas por quanto tempo? Ora, por todo tempo que penso. Por outro lado, o conhecimento de si em nada deve à imaginação, visto que a faculdade de imaginar só se refere à contemplação das coisas corpóreas, o que, nesse momento, e do ponto de vista metodológico, é o mesmo que contemplar quimeras. Só o cogito garante a proposição “eu sou”, no sentido de que não somos um puro nada. Mais que isso, se o cogito não era ainda considerado como a primeira certeza, é porque as ideias da imaginação e dos sentidos ofuscam a contemplação real da realidade, o que mais uma vez legitima a ideia de conhecimento de si como princípio do conhecimento. É a partir do §5 que Descartes se propõe definir o sentido da seguinte proposição: “cumpre enfim concluir que a proposição eu sou, eu existo é necessariamente verdadeira todas as vezes que a enuncio ou a concebo em meu espírito”. Tal proposição, reconhecida como certa, ainda requer a análise do sentido do termo ‘eu’, que é o sujeito da proposição cuja verdade é reconhecida como certa: “o que sou, eu que estou certo que sou?” (DESCARTES, Meditações, II, 5, p. 126). Dentre todos os predicados possíveis arrolados no §6, o pensamento é o único que pode ser legitimamente atribuído ao eu com a mesma convicção e certeza que afirmara a própria existência do eu no §4. Tal predicação, na verdade, visa a clarificar ainda mais a própria significação do termo eu, já que é sempre preciso saber o que uma coisa é ante mesmo de saber se ela é:

"Verifico aqui que o pensamento é um atributo que me pertence; só ele não pode ser separado de mim. Eu sou, eu existo: isto é certo; mas por quanto tempo? A saber, por todo o tempo em que eu penso; pois poderia, talvez, ocorrer que, se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo de ser ou de existir" (DESCARTES, Meditações, II, 7, p. 128).

Fica assim esclarecido em que sentido o pensamento pertence à minha natureza. Se negasse a atribuição do pensamento à minha natureza, não poderia mais estar certo de minha própria existência. Daí porque a proposição eu penso é condição necessária para certeza da proposição eu existo. Se eu negar a proposição eu penso, isto é, se eu separar o pensamento de mim, já não posso mais estar convicto de que a proposição eu existo é veraz: “poderia talvez ocorrer que, se eu deixasse de pensar, deixaria ao mesmo tempo de ser ou de existir” (ibidem). A evidência das faculdades mentais, como o duvidar, o conceber, o querer, o não querer, o afirmar e o negar, não só são constituintes da res cogitans, como sinalizam que elas são tão certas quanto a evidência de si, na medida em que se originam, e não pode ser de outro modo, do pensamento:

"Mas, o que sou eu, portanto? Uma coisa que pensa. Que é uma coisa que pensa? É uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que não quer, que imagina também e que sente. Certamente não é pouco que todas essas coisas pertencem à minha natureza [...]. Não sou eu próprio esse mesmo que duvida de quase tudo, que, no entanto, entende e concebe certas coisas [...]. Haverá algo em tudo isto que não seja tão verdadeiro quanto é certo que sou e que existo" (DESCARTES, Meditações, II, §9, p. 130).

Ainda que possamos colocar em xeque a regra de clareza e distinção apenas por uma experiência artificial, como é o caso do gênio maligno, o cogito permanece inalterável tanto em meio a razões naturais quanto em meio a razões artificiais de duvidar. Mais do que incluir o cogito como uma das regras claras e distintas, e assim considerá-lo uma exceção, Descartes o inclui como o maior exemplo de clareza e distinção. Ainda que não soubéssemos a razão da veracidade do cogito, somos levados a afirmá-la enfaticamente, em função de possuir a própria estrutura da clareza e distinção. Assim como finaliza a Meditação Segunda convicto de que somos uma coisa que pensa, Descartes afirma, no artigo 30 de seus Princípios, que a dúvida sobre a nossa própria existência e outras coisas é derivada estritamente de nossa ignorância quanto à capacidade e possibilidade de apreender coisas tão evidentes.


A evidência do cogito tem, assim, o poder de revelar nossa natureza de maneira clara e distinta. O cogito como princípio do conhecimento se inscreve, nesse sentido, na capacidade que a certeza da existência e constituição do cogito tem de discernir a verdade da falsidade. Se sei que sou uma coisa pensante, sei também o que deve ser necessário para isso, isto é, devo saber em que consiste essa certeza, o que o leva a eleger a percepção da própria clareza e distinção que podemos ter sobre alguma coisa. Daí porque tudo que percebemos clara e distintamente é efetivamente verdadeiro. O cogito não é uma premissa no âmbito do sistema cartesiano; o cogito é a própria condição de possibilidade para o reconhecimento de outras verdades. Daí porque o cogito parece apenas nos indicar que nossa luz interior é confiável, e que possui uma regra de verdade tal que não pode ser posta em dúvida quando apreende algo de forma clara e distinta. De fato, toda vez que aceitamos a existência do sujeito como condição de realização de todo ato de pensamento assim como quando defendemos o conhecimento como um modo do sujeito pensante, aceitamos então que as percepções, tanto das essências quanto das existências, é a própria percepção da existência do sujeito.

2.2 Caráter introspectivo do conhecimento de si: o ser-em-separado
Para nós, a possibilidade de uma “ciência” do espírito tem um significado sui generis: resgatar a especificidade da filosofia a partir da demonstração de que a história da filosofia se confunde com exigência primordial do conhecimento de si. Mais particularmente, essa possibilidade nos leva a reconhecer a ideia de filosofia brasileira em correlação com a ideia da própria filosofia desde a sua origem, cuja marca essencial é o conhecimento de si em separado.


A suposição do conhecimento da alma separada do corpo é o que está por trás do “Conhece-te a ti mesmo” desde a Antiguidade grega. A mesma suposição prevaleceu por toda a Idade Média, desde que Agostinho, diante da evidência de que aprender as coisas das quais não obtemos imagens pelos sentidos, mas as quais “vemos interiormente”, não é outra coisa senão pensar (cogitare), concluiu que o fato de poder ser pensado (cogitari) se refere exclusivamente ao espírito (cf. AGOSTINHO, Confissões, X-XI). Pela mesma via, Descartes representa o espírito crítico que inaugura a modernidade como um eu em separado no cogito. Pode-se dizer que, dessa forma, o conhecimento de si implica a introspecção como observação interior que tem a sua origem na admiração e na contemplação. O que quer dizer isto? Que não são as necessidades mecânicas da natureza que nos levam a significar as coisas, atribuindo valores, dando sentido à existência. Pelo contrário, no mundo real em que vivemos nossas lutas em função da intencionalidade de nossos atos, o que nos determina a agir são as necessidades de que temos consciência, são os fins que temos em vista realizar. Esses fins, em sua dimensão psíquica, têm um caráter transcendente e metafísico, para além dos limites da observação empírica e objetiva, como bem ressaltou Farias Brito.

2.2.1 O ser-em-separado no cogito cartesiano
A exigência de conhecimento de si como princípio de ciência, mediante a separação entre alma e corpo, é claramente expressa por Descartes em Princípios da filosofia (I, VII.XII, p. 27.31):

"Este conhecimento eu penso, logo existo é, de todos, o primeiro e o mais certo a ocorrer a quem quer que filosofe com ordem. E este é o melhor caminho para vir a conhecer a natureza da mente e a sua distinção do corpo. [...]. E não é por outra razão que foram de parecer diverso os que não filosofaram com ordem senão porque jamais distinguiram a mente do corpo com suficiente cuidado."

De fato, é a tendência em se identificar com a corporeidade o que, segundo Descartes, está por trás de uma série de confusões que dificultam a apreensão clara e distinta dos objetos do mundo e do psíquico em sua especificidade. Afinal, se a evidência do cogito nem sempre foi proclamada, isso se deve à intrusão corriqueira das ideias da imaginação e dos sentidos. É nesse sentido, e em vista do estabelecimento de uma primeira certeza, isto é, em vista da significação epistemológica da autoconsciência, que Descartes privilegia a independência que o conhecimento de si mantém com qualquer realidade externa, inclusive com o próprio corpo. É neste sentido, ademais, que o conhecimento de si está expresso claramente na proposição eu existo como ser pensante, incluindo-se aí o caráter indubitável de todos os atos de consciência imediatamente verificados, como negar, afirmar, querer, não querer, dentre outros. A existência e evidência de todos esses atos não só confirmam que o pensamento é o conhecimento mais claro e distinto de todos, mas também que é separado do corpo. Desse modo, o estabelecimento de uma ciência verdadeira e certa implica o ato de desligar-se “do comércio dos sentidos”, isto é, implica partir de uma concepção de si na qual seja necessário prescindir da corporeidade: “ao examinar quem afinal somos nós, que supomos serem falsas todas as coisas que são diversas de nós, vemos nitidamente que nenhuma extensão, figura, movimento local ou algo semelhante” a se atribuir ao corpo “pertence à nossa natureza” (DESCARTES, Princípios, VIII, p. 27). Como sabemos, é tal ideia que o levou a afirmar, na Meditação Segunda, que a natureza humana é puro pensamento exclusivo de todo elemento corporal:

"Reconheço certamente que nada, de tudo o que posso compreender por meio da imaginação, pertence a este conhecimento de que tenho de mim mesmo e que é necessário lembrar e desviar o espírito dessa maneira de conceber a fim de que ele próprio possa reconhecer muito distintamente sua natureza" (DESCARTES, Meditações, II, 8, p. 129).

Com efeito, se uma substância é conhecida a partir de seu atributo principal, facilmente estabelecemos em planos próprios a extensão e o pensamento. A extensão em comprimento, largura e profundidade constitui a natureza da substância corpórea, e o pensamento constitui a natureza mesma da substância pensante. Tudo o que pode ser atribuído ao corpo, pois, pressupõe a extensão, e é assim apenas um modo da coisa extensa; por outro lado, tudo o que encontramos na mente são apenas modos distintos de pensar, o que inclui todos os atos da consciência: “assim, por exemplo, não se pode entender a figura a não ser numa substância extensa, nem o movimento a não ser no espaço extenso; nem a imaginação, ou o sentido, ou a vontade, a não ser na coisa pensante” (DESCARTES, Princípios, LIII, p. 69). Ao contrário, podemos considerar uma extensão sem figura ou movimento, assim como podemos conceber um pensamento sem a imaginação ou o sentido: “e assim, podemos facilmente ter duas noções, ou ideias claras e distintas, uma da substância pensante criada, a outra da substância corpórea”, desde que “distingamos todos os atributos do pensamento dos atributos da extensão” (DESCARTES, Princípios, LIV, p. 69-70). A distinção entre pensamento e extensão é a mais clara e distinta possível: “e até entendemos a substância extensa ou substância pensante mais facilmente do que a substância tomada isoladamente, deixando de lado que pense ou seja extensa” (DESCARTES, Princípios, LXIII, p. 81). Da mesma forma, somos capazes de reconhecer facilmente que os diversos modos do pensamento e os diversos modos da extensão podem ser considerados como modos das coisas a que são inerentes. O filosofar com ordem, portanto, não prescinde, em hipótese alguma, da consideração da alma como ser-em-separado.


Em outros termos, a consciência de si constitui o ponto de partida para a fundamentação de um método e modelos próprios para as ciências, em consonância com o modelo a priori de conhecimento inerente ao método dos geômetras, e em vista da cadeia de razões a qual propiciará a possibilidade de um conhecimento seguro acerca das coisas. É imbuído de tal compreensão que Gilles-Gaston Granger nos lembra que o homem, para Descartes, “participa a um tempo do reinado da extensão, onde tudo é mecanismo, e do reinado do pensamento, que o introduz na moral e na religião” (GRANGER, 1994, p. 24). Se, enquanto pensamento, estamos no reino da liberdade, enquanto corporeidade estamos submetidos ao mais puro mecanismo e, sob esse ponto de vista, nada nos distingue de qualquer outro animal ou máquina. Nosso corpo, assim como o dos animais, é responsável pela consecução de atividades autômatas, da mesma maneira que funciona um relógio. O relógio constitui a metáfora perfeita justamente porque o funcionamento das máquinas se torna compreensível por uma redução que suscita sua divisão em componentes mínimos para análise. Com efeito, o método dedutivo cartesiano postula que uma de suas regras é a seguinte: “dividir todo o problema que se tem de estudar em tantas partes menores quantas forem possíveis e necessárias para melhor resolvê-los”. A ciência cartesiana, que fundamenta o reducionismo da ciência dos corpos, parte da crença de que todos os aspectos fenomênicos podem ser compreendidos em função de sua redução às suas menores partes constituintes. É nessa postulação que se inclui a possibilidade de compreensão do próprio corpo humano, assim como o de todos os objetos que se deslocam no espaço. Daí porque “a morte nunca sobrevém por culpa da alma, mas somente porque alguma das principais partes do corpo se corrompe”; é nesse sentido que julgamos “que o corpo de um homem vivo difere de um homem morto como um relógio”, de sorte que outro autômato (isto é, outra máquina que se mova por si mesma), quando está montado e tem em si o princípio corporal dos movimentos para os quais foi instituído, “difere do mesmo relógio, ou outra máquina, quando está quebrado e o princípio de seu movimento pára de agir”. (DESCARTES, Princípios, VI, p. 25).

Ao corpo, Descartes aparentemente reserva a função de executar as intenções da alma e, por outro lado, atribui à corporeidade o fato de a alma poder ser enganada e mesmo desvirtuada de seu fim último. A distinção entre corpo e alma na filosofia cartesiana é o fundamento de sua epistemologia e de sua moral. Trata-se, em primeiro lugar, do fundamento metodológico que justifica a consideração da alma como princípio do saber filosófico. Ao mesmo tempo, a evidência inicial do cogito afirma um nível hierárquico entre corpo e alma, não só pela maior facilidade com que conhecemos o espírito, mas também em função de que reside no espírito a possibilidade de fundamentar um conhecimento a partir de proposições claras e distintas. Daí a razão pela qual Descartes atribui à alma a parte do homem a partir da qual justificamos a própria união de corpo e alma: só pode existir o corpo se a alma o precede, isto é, se a realidade extensa for reconhecida como uma ideia clara e distinta pelo pensamento. Tal compreensão é o que está por trás do exemplo do pedaço de cera. Se a ideia de cera permanece inalterável em nossa imaginação — a despeito de todas as mudanças extensas que possamos nela conceber —, é porque a imaginação não só pressupõe a existência dos corpos, mas também a união dos corpos com minha alma, por ocasião do próprio ato de imaginar. Aí reside o ponto a partir do qual distinguimos a imaginação — que é a junção dos corpos com minha alma — do entendimento, que é um poder unicamente constitutivo do entendimento. A imaginação é a faculdade que depende de alguma forma diferente, a partir da qual nossa capacidade intelectual, por meio de uma “redução eidética” do objeto, captura a ideia do objeto. Não são os sentidos, pois, o que justificam nossa apreensão das realidades, mas o poder intelectual da imaginação, já que os sentidos se limitam à transmissão de informação. A anterioridade da alma reside nisso, a saber: que mesmo a apreensão dos corpos depende de seu poder de apreender as ideias. Só podemos compreender o mundo que está a nossa volta pelo poder de julgar que reside no espírito, pela luz interior, que vai legitimar ou não aquilo que acreditamos ver com os olhos.

Com efeito, toda metodologia cartesiana supõe os movimentos de dissociação e associação entre a alma e o corpo. Se o homem é constituído à imagem e semelhança de Deus é porque, pelo poder do espírito — dotado de vontade e inteligência — somos capazes não só de conceber os objetos pela imaginação, mas de “inteligir” as coisas. Se somos capazes de conceber um quadrado ou um pentágono pelo poder da imaginação é porque podemos formar em nosso espírito o desenho de uma figura geométrica dotada de quatro ou cinco lados. Pela concepção da imaginação não podemos, porém, conceber um miriágono ou um quiliógono, justamente por não sermos capazes de vislumbrar tais figuras com os “olhos” do espírito. Podemos, no entanto, e sem nenhuma contradição, considerar, pelo entendimento, uma figura de quinhentos ou de mil lados.

É a própria anterioridade da alma o que garante uma ciência possível, pelo fato de estarmos unidos ao corpo. Ainda que a alma não esteja no corpo como um piloto em seu navio, isto é, ainda que a alma esteja estreitamente unida a um corpo, é pelo poder do entendimento que podemos reconhecer e distinguir as ideias que nos chegam confusamente em função de nossa união ao corpo. A união de corpo e alma deve ser entendida como a composição, no homem, de duas substâncias que permanecem distintas entre si. A separação é o fato mais primordial, e sua união não exclui a separação ontológica. No âmbito do sistema cartesiano, a extensão deve ser pensada como se a alma não estivesse unida ao corpo. A alma tem mais “peso” que o corpo, por ser una, inteira e indivisível. Mas Descartes não retrocede à concepção platônica segundo a qual é a alma a essência do homem e o corpo apenas um veículo. Por outro lado, porém, Descartes também não retrocede ao hilemorfismo aristotélico-tomista, segundo o qual corpo e alma compõem uma substância única que consiste de matéria e forma a ela inerente. Em seu lugar, Descartes afirma o homem como uma unidade composta, uma íntima mistura entre duas substâncias que permanecem completas, distintas e excludentes entre si em função de suas próprias naturezas, ou seja, seus atributos são incompossíveis entre si. Por isso mesmo, apesar de sustentar essa íntima união, Descartes não renuncia ao dualismo de substâncias. Se o homem também não é uma razão que se serve de um corpo, a noção de que as substâncias estão em uma mistura íntima não se confunde com a tese de que se trata de uma justaposição de duas substâncias distintas.

Tal compreensão, decerto, leva-nos, naturalmente, à resolução de uma aparente dificuldade. Se, por um lado, a proposta cartesiana de fundamentação de um modelo de ciência aponta para a necessária tarefa de superação do anacrônico aristotelismo escolástico, é fato que, por outro, sua consideração da exigência de separação entre alma e corpo como princípio da ciência o aproxima efetivamente do ideal grego de método contemplativo. Com efeito, é este movimento empreendido por Descartes que explica o modo de ser da filosofia brasileira, isto é, a compreensão de que a necessária transição para os princípios constituintes da modernidade passa pela contemplatividade inerente ao conhecimento do psíquico em sua especificidade.

2.2.2 O ser-em-separado na conversão: Antonio Vieira
No Brasil, deve-se ao Padre Antonio Vieira o primeiro registro da necessidade do conhecimento de si: “neste mundo racional do homem, o primeiro móbil de todas as nossas ações é o conhecimento de nós mesmos” (VIEIRA, As cinco pedras da funda de Davi, I, p. 529). Refletindo o influxo do aristotelismo conimbricense sob a Ratio Studiorum, e em conformidade com a perspectiva tomasiana da contemplação enquanto caminho do autoconhecimento, isto é, mediante a participação em Deus, Vieira jamais deixou de proclamar a necessidade de separar a alma do corpo por meio da razão: “Vivamos como almas separadas”, porque se a morte, que é o fim do homem natural, “há de fazer por força esta separação, por que a não faremos nós por vontade?”, nós que, pela inteligência, e pela imaginação, nos tornamos criadores, e assim nos libertamos das limitações impostas pela corporeidade: “Por que não fará a razão desde logo, o que a morte há de fazer depois? Oh que vida! Oh que obras seriam as nossas tão outras do que são!” (VIEIRA, As cinco pedras da funda de Davi, IV, p. 537; cf. CERQUEIRA, Filosofia brasileira, p. 93). Foi Vieira, pois, quem, no século XVII, e no âmbito da conversão religiosa, defendeu, contemporaneamente às Meditações metafísicas de Descartes, um sentido da conversão como autoconsciência, o que aponta, com efeito, não para seu momento histórico, mas para Agostinho. Nesse sentido, Vieira, assumindo perspectiva independente em relação à irrupção da filosofia e ciência modernas, apoiou-se, por extensão, em uma tradição a qual instituiu um sentido de consciência de si como princípio de inteligência e liberdade, isto é, como condição de o homem, por meio da “visão interior” de si mesmo, libertar-se do determinismo da natureza e fundar sua própria existência como espírito, e não como corpo: “Que coisa é a conversão de uma alma senão entrar um homem dentro em si, e ver-se a si mesmo?” (VIEIRA, Sermão da sexagésima, III, p. 33). Consoante Vieira,

"Para um homem ver-se a si mesmo, são necessárias três coisas: olhos, espelho e luz. Se tem espelho e é cego, não se pode ver por falta de olhos; se tem espelho e olhos, e é de noite, não se pode ver por falta de luz [...]. Para esta visão são necessários olhos, é necessária luz e é necessário espelho. O pregador concorre com o espelho, que é a doutrina; Deus concorre com a luz, que é a graça; o homem concorre com os olhos, que é o conhecimento" (VIEIRA, Sermão da sexagésima, III, p. 33).

Desse ponto de vista, seu pensamento remete ao de Agostinho. De fato, ambos estabelecem a anterioridade da alma em vista do conhecimento e comparticipam da mesma orientação quanto à possibilidade de o homem ver-se a si mesmo “na estranha ambiguidade de objeto e sujeito de conhecimento” (CERQUEIRA, A projeção do aristotelismo português no Brasil, p. 224). Trata-se de um sentido de autoconsciência como “condição de uso da razão, quer do ponto de vista prático, quanto à possibilidade de ação moral, quer do ponto de vista teórico, quanto à possibilidade de ciência universal” (CERQUEIRA, Filosofia brasileira, p. 20). Vieira, de pleno acordo com a tradição teológica que remonta a Agostinho, introduz, no Brasil, a exigência de o homem, por meio da ‘visão interior’ de si mesmo, libertar-se do determinismo da natureza e fundar sua própria existência como ente moral. A ideia de que o conhecimento de si é condição de possibilidade de realizar ações morais e de libertar-se deste mundo de dor e de miséria denota que Vieira não se refere a uma noção epistêmica da autoconsciência. Antes, Vieira ressalta a necessidade da consciência de si em vista de um sentido contemplativo cuja finalidade é a de se transformar em condição para libertação deste mundo de dor e de miséria. O fato significativo, destarte, é que Vieira, assumindo posição independente em relação à significação epistemológica da consciência de si inerente à modernidade, defendeu uma significação eminentemente prática da consciência de si, concebendo-a como condição de uso da razão quanto à possibilidade de ações morais. Esta afirmação se torna evidente no momento em que Vieira, dirigindo-se aos negros de um Engenho da Bahia, enuncia que:

"Começando pois pelas obrigações que nascem de vosso novo e tão alto nascimento, a primeira e maior de todas é que deveis dar infinitas graças a Deus por vos ter dado o conhecimento de si, e por vos ter tirado de terras, onde vossos pais e vós vivíeis como gentios; e vos ter trazido a esta, onde instruídos na Fé, vivais como Cristãos, e vos salveis" (VIEIRA, Sermão XIV da série Maria Rosa Mística, VI, p. 646).

Vieira, com a finalidade de sustentar que é exatamente do conhecimento de si como espírito, e não como corpo, que se segue a possibilidade de superação do determinismo da natureza e, em consequência, visando a justificar a necessidade da conversão religiosa na formação do ente moral, acentua “a ideia de que a alma busca-se a si mesma para desfazer-se de uma falsa imagem sensível”, distinguindo “a ‘limpa’ consciência de si, a subjetividade pura, o eu não misturado”, isto é, o que há de mais sublime no homem e por meio do qual ele pode reconhecer-se sujeito a uma necessidade espiritual, “dos objetos dos sentidos e das necessidades corporais” (CERQUEIRA, Filosofia brasileira, p. 70), no interior dos quais não pode o homem verdadeiramente se conhecer, senão se ignorar, a não ser por uma ciência infusa, adquirida passivamente, a qual não basta. Dessa forma, o conhecimento de si enquanto espírito é, em Vieira, condição de uma experiência atual de sabedoria e, por isso, possibilidade de alguém vir a se transformar em princípio de conhecimento:

"Qual será logo no homem o limpo conhecimento de si mesmo? Digo que é conhecer persuadir-se cada um, que ele é a sua alma. O pó, o lodo, o corpo, não é eu; eu sou a minha alma: este é o verdadeiro, o limpo e o heroico conhecimento de si mesmo; o heróico porque se conhece o homem pela parte mais sublime; o limpo, porque se separar de tudo o que é terra; o verdadeiro, porque ainda que o homem verdadeiramente é composto de corpo e alma, quem se conhece pela parte do corpo, ignora-se, e só quem se conhece pela parte da alma se conhece [...]. Homem, se te ignoras, se te não conheces, sai fora. Eu bem sei que a causa de muitas ignorâncias é o não sair; o homem tanto sabe, quanto sai, e aqueles que não saíram, não sei como podem saber, se não for por ciência infusa, a qual ainda não basta" (VIEIRA, As cinco pedras da funda de Davi, II, p. 532).

Sem dúvida, a compreensão de que o conhecimento de si enquanto espírito é condição inelutável para que o sujeito possa se afirmar princípio de conhecimento tem como fonte Agostinho: “Como é possível uma mente conhecer outras mentes, se não se conhece a si mesma?” (AGOSTINHO, A trindade, IX, III, 3, p. 316). Com efeito, se levarmos em consideração que Agostinho vinca a ideia segundo a qual o conhecimento de si é desencadeador de todas as outras evidências, inclusive da existência de Deus, e que Vieira afirma a insuficiência da ciência adquirida passivamente, é nítida a convergência que ambos estabelecem quanto à supracitada tese e também é clara a aproximação que mantêm, neste sentido específico, com o cogito cartesiano. Afinal, a autoconsciência em Agostinho e em Vieira é, decerto, a “mesma consciência de si inerente ao cogito cartesiano, porque é o único princípio de uma experiência atual de conhecimento que começa por si, contrariamente à ciência infusa” (CERQUEIRA, Filosofia brasileira, p.14-5).


Sem embargo, se o modelo cartesiano consiste na busca do conhecimento objetivo de todas as coisas, dentre as quais o conhecimento de si mesmo “como razão abstrata e atemporal em vista da necessidade de fundar o modo matemático-experimental do saber”, em Vieira temos o seguinte: a ênfase no aspecto existencial e moral da consciência de si como “razão concreta e histórica em vista da necessidade de fundar as próprias ações, inclusive o ato de conhecer, no âmbito do vivido” (CERQUEIRA, Filosofia brasileira, p. 71). A ideia segundo a qual o sujeito se transforma não só em princípio de conhecimento mas também de ação por meio do conhecimento de si mesmo enquanto espírito, remete-nos, inevitável e novamente, ao pensamento de Agostinho, o qual, do fato de ter constatado que a principal causa dos erros humanos consiste exatamente nesse desconhecimento de si, sustentou, em consequência, que a autoconsciência inerente à conversão religiosa é condição de superação do determinismo da natureza e de realização de “boas obras”.

Ora, na medida em que se assentou em uma tradição que institui o sentido de consciência de si como razão concreta e histórica, Vieira assumiu, consequentemente, uma posição contrária em relação ao racionalismo do século no qual se inseriu, caracterizado por um sentido de consciência de si como razão abstrata e atemporal, e marcado, portanto, pela dicotomia mente/corpo[28]. A partir disso, podemos compreender o porquê de não ter concebido “a ‘visão interior’ de si mesmo sem a corporeidade”, inclusive porque “a corporeidade mesma de todo o sujeito serve à autoconsciência na medida em que é necessário antes sair de si para depois entrar em si” (CERQUEIRA, Filosofia brasileira, p. 71):

"Enquanto o homem não sai do corpo, ignora-se, e só quando dele sai se conhece [...]. Para que o homem se conheça, há de entrar em si mesmo; e este sair de si, é entrar em si; porque é sair do exterior do homem, que é corpo, e entrar e penetrar no interior dele, que é a alma" (VIEIRA, As cinco pedras da funda de Davi, II, p. 532-533).

Por isso, não levar em consideração o papel da experiência e dos sentidos, e supor, com a tradição racionalista surgida no século XVII, que a ‘visão interior’ de si mesmo vem exclusivamente por entremeio da razão constitui um equívoco, uma vez que o homem é “formado de duas partes tão distintas como lodo e divindade, ou quando menos uma parte dela” (VIEIRA, As cinco pedras da funda de Davi, II, p. 532). Portanto, quando Vieira afirma a necessidade de separar-se a alma do corpo em vista da necessidade de defender a hipótese de um conhecimento da alma em separado, isto é, de uma ‘ciência da alma’, o faz fundamentado na concepção de que o corpo é o que serve de espelho da alma: “há de servir o corpo ao próprio conhecimento, como o aço no espelho serve à vista”, de maneira que o “mesmo que impede o conhecimento direto, serve ao conhecimento reflexo. Assim é no homem o conhecimento de si mesmo: se para no corpo, ignora-se; se reflete sobre a alma, conhece-se” (VIEIRA, As cinco pedras da funda de Davi, II, p. 532-533).


Entretanto, este papel exercido pela corporeidade na “visão interior” de si mesmo não contradiz a ideia de que é tão somente por meio do conhecimento de si enquanto espírito que o homem pode vir a se identificar e afirmar sua superioridade ontológica sobre os animais: “o pó, o lodo, o corpo, não é eu; eu sou a minha alma [...]. O homem visto pela parte do corpo se ignora, e visto ou considerado pela parte da alma se conhece [...]. Porque quem vê o corpo, vê um animal; quem vê a alma, vê ao homem” (VIEIRA, As cinco pedras da funda de Davi, II, p. 532-533). Esta superioridade humana, de cunho ontológico, se deve ao fato de que, enquanto aos animais só é dado o ser e o viver, ao homem é concedido, além destas duas instâncias, o entender, ou a inteligência, que é a capacidade de “‘ver dentro’ todas as coisas, a começar por si mesmo” (CERQUEIRA, Filosofia brasileira, p. 88). Tanto é assim que, por meio da inteligência, o homem se torna até mesmo capaz de dominar os animais que o superam em força e que apresentam maior proficiência no uso de outros sentidos, do mesmo modo que, imbuído da “força do conhecimento de si mesmo”, o pequenino Davi “triunfou com as mãos, porque já havia triunfado com os pensamentos” o gigante Golias (VIEIRA, As cinco pedras da funda de Davi, I, p. 530).

Assim, se e na medida em que o sentido de consciência de si como inteligência é um dos motes característicos do pensamento vieiriano, este é, ipso facto, um dos motivos pelos quais o associamos a Descartes quanto à exigência do conhecimento de si como espírito e, obviamente, a razão pela qual o consideramos uma ponte entre Agostinho e os modernos. No entanto, este sentido de consciência como inteligência em Vieira é indissociável da ação doutrinária e educativa do pregador, uma vez que, diferentemente de uma consciência de si fundada em um caráter a priori, autônoma de todo e qualquer fator externo, a autoconsciência inerente à conversão é caracterizada pela dependência de um fator externo. A despeito da transição impressa por Descartes de um sentido de autoconsciência inerente à conversão para o princípio ontológico no qual “a própria existência tem seu fundamento na consciência de si como pensamento”, Vieira manteve-se sob a vigência “do antigo princípio teológico de que a própria existência se funda na universalidade da conversão, entendida a conversão como a visão interior de si mesmo mediante o auxílio do pregador” (CERQUEIRA, Gonçalves de Magalhães e a idéia de filosofia brasileira, p. 17).

No entanto, “a ação doutrinária e educativa (do pregador) para esse fim não se justificaria sem uma compreensão clara do intelecto como ‘luz interior’”. Neste sentido, há que se distinguir essa necessidade em Vieira quando afirma que “não pode o homem entrar dentro em si e ver-se a si mesmo” se não “concorre com os olhos, que é o conhecimento”. Embora isso remeta, no âmbito do aristotelismo a que pertence Vieira por formação, à tese de Aristóteles segundo a qual o intelecto agente é certa luz interior[29] (ARISTÓTELES, De anima III, 5, p. 60), também está de acordo com Agostinho, quando este demonstra que, assim como o homem exterior é “dotado de sentidos corporais”, mediante os quais “percebe por eles os corpos”, o homem interior, por sua vez, “é dotado de inteligência”; de sorte que, possuindo esta “visão interior”, lhe é facultada a possibilidade de “entrar dentro em si” e conhecer-se a si mesmo.

Assim, tendo em vista, por um lado, a necessidade da “luz interior” inerente ao intelecto agente na visão de si mesmo e, por outro, a evidência de que o concurso de Deus “não falta, nem pode faltar”, a responsabilidade pelo fato de que “não há um homem que em um Sermão entre em si e se resolva” só pode estar, em consequência, na inaptidão do pregador: “se a palavra de Deus até dos espinhos e das pedras triunfa [...] não triunfar hoje a palavra de Deus [...] não é por culpa nem por indisposição dos ouvintes” (VIEIRA, Sermão da sexagésima, II, p. 33). Esta questão, destarte, implica “a ideia de participação da luz divina pela criatura racional” (CERQUEIRA, A projeção do aristotelismo português no Brasil, p. 223). Neste sentido, Vieira reflete o pensamento de Tomás no interior do aristotelismo: “porque assim como o que tem fogo e não é o fogo, tem o fogo por participação, também o que tem o ser e não é o ser, é um ente por participação” (TOMÁS, Sum. theol. I, q. III, a. 4, p. 176)[30].

Tomando a concepção de Tomás como ponto de partida, podemos avançar para o problema histórico que enfrenta o pregador do século XVII, mais precisamente o “de elevar a consciência empírica ao nível de universalidade da mensagem cristã, mas sem reduzir a interpretação do texto religioso a uma concepção racionalista da linguagem” (CERQUEIRA, A projeção do aristotelismo português no Brasil, p. 223). O fato é que, tanto para Agostinho quanto para Vieira, isto é, para todo o pensamento elaborado por cristãos, as palavras, mais que representar a expressão e formulação de ideias, como é próprio, obviamente, do espírito racionalista do século XVII, revelam o “‘homem interior’ no sentido de que ele usa de um sistema de sinais para significar a própria vontade” (ibidem). Este sentido de autoconsciência mediante o auxílio do pregador reclama, certamente, “uma teoria acerca do uso das palavras” (ibidem):

"Antigamente se convertia o mundo, hoje por que se não converte ninguém? Porque hoje pregam-se palavras e pensamentos, antigamente pregavam-se palavras e obras. Palavras sem obras, são tiros sem balas; atroam, mas não ferem [...]. Basta que havemos de trazer as palavras de Deus a que digam o que nós queremos, e não havemos de querer dizer o que elas dizem!" (VIEIRA, Sermão da sexagésima, IV e IX, pp.36 e 48).

E é exatamente a partir dos aspectos inerentes à linguagem que se dará a interpelação de Vieira aos pregadores de seu tempo. Com efeito, tendo em vista que “assim como Deus não é hoje menos Onipotente, assim a sua palavra não é hoje menos poderosa do que dantes era” (VIEIRA, Sermão da sexagésima, II, p. 33); se o pregador não concorre mais para a “visão interior” de si mesmo, é porque suas “palavras são palavras, mas não são palavras de Deus” (VIEIRA, Sermão da sexagésima, IX, 47). E, ainda que se possa objetar que, em seus sermões, utilizavam-se, basicamente, do texto bíblico, se não há a tentativa, por parte do pregador, de elevar-se e elevar a consciência do ouvinte à universalidade da mensagem cristã, isto é, se se limitam a pregar “palavras de Deus”, e não “a palavra de Deus”, os pregadores não concorrem, outrossim, para a “visão interior” de si mesmo. Afinal, o fim do sermão, a conversão, depende, inexoravelmente, que a pregação se fundamente nas palavras que o texto, a priori, já quer dizer, como condição para que o pregador possa atingir o que está para além da realidade das línguas pátrias: “as palavras de Deus pregadas no sentido em que Deus as disse, são palavras de Deus, mas pregadas no sentido que nós queremos, não são palavras de Deus” (VIEIRA, Sermão da sexagésima, IX, 48). Portanto, se as palavras do pregador não se conformam ao sentido mesmo das palavras divinas, o sermão será infrutífero, uma vez que, neste sentido, os pregadores se circunscrevem a tomar as palavras divinas “pelo que toam, e não pelo que significam, e talvez nem pelo que toam” (ibidem). Dessa maneira, se trazemos “as palavras de Deus a que digam o que nós queremos e não ao que elas querem dizer” (ibidem), não haverá, decerto, “um homem que entre em si e se resolva”.


Mais que isso, porém, para que o pregador possa, de fato, se revestir de autoridade e elevar a consciência dos ouvintes à universalidade da mensagem divina, é necessário também que ele queira o que elas dizem, de modo que se evite que, ainda que “as palavras” proferidas nos Sermões sejam “verdadeiras”, as “testemunhas” sejam “falsas” (VIEIRA, Sermão da sexagésima, IX, 49). Afinal, é o fim, mas enquanto querido, o que “move o indivíduo a agir em conformidade à razão, aprendendo e conhecendo, subordinando-se a princípios, regras e leis” (CERQUEIRA, A projeção do aristotelismo português no Brasil, p. 226). O sentido desta virtude intelectual já se encontra, sem dúvida, em Aristóteles, quando define o bem como um fim desejável, ou como aquela virtude ou excelência que, apoiado “em uma atividade da alma segundo a razão [...] sempre se escolhe por si mesmo e nunca por outra coisa” (ARISTÓTELES, Et. nic. I, 7 1097a, 30; 1098a, 5, p. 15). No entanto, à simples função da alma, que faz com que o continente “obedeça à razão [...], pois em tudo concorda com a razão” (ARISTÓTELES, Et. nic. I, 13, 1102b, 25, p. 25), acrescenta a ideia de que as ações virtuosas são, para o homem reto, “por si mesmo agradáveis” (ARISTÓTELES, Et. nic. I, 8, 1099a, 20, p. 20), o que o faz “querer aquilo que sabe fazer” (CERQUEIRA, A projeção do aristotelismo português no Brasil, p. 226).

O pregador que, (i) além de não dizer o que as palavras a priori querem dizer, (ii) não quiser para si o que elas querem, isto é, se (i) além de não elevar a consciência do ouvinte à universalidade das palavras divinas, (ii) não se conformar a uma experiência “da qual participa concreta e historicamente segundo a própria vontade” (ibidem), ele se comportará como os atores no palco, inteiramente destituído do compromisso com a verdade:

"São fingimentos, porque são sutilezas e pensamentos aéreos, sem fundamento de verdade; são comédias, porque os ouvintes vêm à pregação como à comédia; e há pregadores que vêm ao púlpito como comediantes [...]. Pouco disse S. Paulo em lhe chamar comédia, porque muitos sermões há, que não comédia, são farsa" (VIEIRA, Sermão da sexagésima, IX, p. 49).

Em contrapartida, o pregador que assume única e exclusivamente o compromisso com a verdade, aderindo voluntariamente ao sentido das palavras e querendo o que elas querem, lhe será indiferente “pregar com fama e sem fama” (VIEIRA, Sermão da sexagésima, X, p. 51): “pregar o que convém, ainda que seja com descrédito de sua fama, isso é ser pregador de Jesus Cristo” (ibidem). Neste sentido, Vieira se propõe converter aqueles homens de “entendimento agudo”, que “vêm só a ouvir sutilezas, a esperar galantarias, a avaliar pensamentos”, assim como os de “vontade endurecida” (VIEIRA, Sermão da sexagésima, III, p. 35), ou melhor, aqueles homens em que, tal qual Agostinho, se consolidara em mecanismo uma vontade carnal:

"Que médico há que repare no gosto do enfermo, quando trata de lhe dar saúde? Sarem, e não gostem; salvem-se, e amarga-lhes, que para isso somos médicos das almas. Quais vos parece que são as pedras sobre que caiu parte do trigo do Evangelho? Explicando Cristo a Parábola diz, que as pedras são aqueles que ouvem a pregação com gosto [...]. Pois será bem que os ouvintes gostem, e que no cabo fiquem pedras?! Não gostem e abrandem-se; não gostem, e quebrem-se; não gostem, e frutifiquem [...]. De maneira que o frutificar não se ajunta com o gostar, senão com o padecer; frutifiquemos nós, e tenham eles paciência" (VIEIRA, Sermão da sexagésima, X, p. 51).

Portanto, na pregação que realiza a sua função, ou seja, naquela em que há o efetivo concurso do pregador em função do “exemplo e da doutrina”, não pode haver, de modo algum, a intenção de agradar aos ouvintes, mas, ao contrário, a de buscar uma participação da lei eterna pela criatura racional, de modo que desta se siga a visão interior de si mesmo. Desse modo, se há um desagrado provocado nos ouvintes, isso nada mais é que a consequência da visão interior de si mesmos como entes singulares, finitos, passíveis ao erro, à falha, à indiferença e, por isso, ao pecado. Assim sendo, as “três coisas necessárias para um homem ver-se a si mesmo” concorrem para que o ouvinte possa, de fato, “ver-se a si mesmo como réu de um grande crime”, “envergonhar-se da vaidade”, para, finalmente, “ter vergonha perante a verdade” a qual se lhe impõe, de sorte que, dessa visão interior de si mesmo em erro e em pecado, possa advir um sofrimento o qual é estritamente moral e, em consequência, a hipótese de se ver sujeito a uma necessidade espiritual que tem em vista a superação da indiferença e do determinismo da natureza:

"A pregação que frutifica, a pregação que aproveita, não é aquela que dá gosto ao ouvinte, é aquela que lhe dá pena. Quando o ouvinte a cada palavra do pregador treme; quando a cada palavra do pregador é um torcedor para o coração do ouvinte; quando o ouvinte vai do sermão para a casa confuso e atônito, sem saber parte de si, então é a pregação qual convém, então se pode esperar que faça fruto [...]. Algum dia vos enganastes tanto comigo, que saíeis do sermão muito contentes do pregador; agora quisera eu desenganar-vos tanto, que saireis muito descontentes de vós [...]. O que devemos pretender nos nossos sermões, não que os homens saiam contentes de nós, senão que saiam muito descontentes de si; não que lhe pareçam bem os nossos conceitos, mas que lhe pareçam mal os seus costumes, as suas vidas, os seus passatempos, as suas ambições, e enfim, todos os seus pecados. Contanto que se descontentem de si, descontentem-se embora de nós" (VIEIRA, Sermão da sexagésima, X, p. 52).

Estar situado entre duas partes, no entanto, longe de ser meramente uma opção, é um fator constitutivo da estrutura ontológica humana. Esta compreensão, decerto, é também comparticipada por Vieira, mais precisamente no momento em que distingue, como os dois modos do ser do homem, o modo do ser natural e o modo do ser moral. O modo do ser natural, que consiste na união de corpo e alma, é o modo do ser previamente determinado, “dado” pela natureza, no qual tudo que há, indistintamente, é regido pela causalidade mecânica e, por isso, independente “da vontade e inteligências humanas”. Já o outro modo consiste só na alma, fruto de sua separação do corpo no processo da “visão interior” de si mesmo inerente à conversão. Como consequência dessa separação entre alma e corpo mediante a consciência de si como inteligência, o homem vê-se sujeito a estar para além das determinações da natureza e a transformar-se, de modo que se torne princípio de conhecimento e de ação
[31]:

"Quando S. Paulo (e eu com ele) chama homem à alma, não fala da parte do homem, senão de todo o homem; mas não do homem físico e natural, senão do homem moral, a quem ele queria instruir e formar; bem assim como em outro lugar distingue no mesmo homem dois homens: a constituição do homem moral é mui diversa da composição do homem natural: o homem natural compõe-se de alma e corpo: o homem moral constitui-se, ou consiste só na alma. De maneira que, para formar o homem o homem natural, se há de unir a alma ao corpo; e para formar e reformar o homem moral, há-se de separar a alma do corpo" (As cinco pedras da funda de Davi, III, p. 535-536).

Decerto, essa delimitação entre os dois modos do ser pode ser entendida, em última instância, como uma distinção entre o modo do ser sujeito à necessidade e o modo do ser em que, em vista da formação do ente moral, está implicado o exercício da vontade e inteligência humanas. É neste sentido que Agostinho distingue a esfera da necessidade, que é aquilo “que não se encontra em nosso poder, mas, embora não queiramos, exercita seu poder, como, por exemplo, a necessidade da morte”, do que não está subjugado aos limites da causalidade mecânica, como a vontade, a qual, na medida em que revela se “vivemos bem ou mal”, não se encontra, de modo algum, “sob o domínio de tal necessidade” (AGOSTINHO, De civ. Dei V, X, 1, p. 206). Destarte, os modos do ser do homem, o natural e o moral, não se confundem. No entanto, se é “no mesmo homem” que Paulo distingue “dois homens”, estes dois modos do ser também não se excluem. Tendo isso em vista, e levando em consideração que para formar o modo do ser do homem natural — cuja essência é a natureza — a alma e o corpo se unem de modo indissociável, a necessidade do corpo na “visão interior” de si mesmo que, em função de seus próprios termos, poderia parecer uma ideia paradoxal, fica justificada. Sem embargo, o homem, pelo modo do ser moral, se não exclui as determinações da própria natureza, a excede ao fundar sua existência como espírito, ao identificar-se por sua própria alma e, consequentemente, ao tomá-la como independente do corpo “na essência mesma do ser do homem” (CERQUEIRA, Filosofia brasileira, p. 92).


Não obstante, é em função da distinção entre o modo do ser natural e o modo do ser moral que podemos conceber, com Vieira, o (i) modo do ser e (ii) o modo do dever-ser. Essa distinção, com efeito, aponta para um problema originário da filosofia brasileira, a saber, a superação do ser pelo dever-ser, a qual se torna clara, pela primeira vez, no âmbito do pensamento ético-político de Vieira, quando, preocupado com o soerguimento político e com o fortalecimento financeiro de Portugal diante de suas injustiças e de suas desigualdades, afirma o seguinte:

"Se se repartir o peso com a igualdade de justiça, todos o levarão com igualdade de ânimo [...]. Bom era que nos igualáramos todos: mas como se podem igualar extremos que têm a essência na mesma desigualdade? Quem compõe os três estados [clero, nobreza, povo] do reino, é a desigualdade das pessoas. Pois como se hão de igualar os três estados, se são estados porque são desiguais? Como? Já se sabe que há-de ser: Vos estis sal terrae? O que aqui pondero é que não diz Cristo aos Apóstolos: vós sois sal; senão: vos estis. Vós sois sal.

 Não é necessária Filosofia para saber que um indivíduo não pode ter duas essências [...]. Quis-nos ensinar Cristo Senhor nosso, que pelas conveniências do bem comum se hão de transformar os homens, e que hão de deixar de ser o que são por natureza, para serem o que devem ser por obrigação [...], porque o ofício há-se de transformar em natureza, a obrigação há-se de converter em essência, e devem os homens deixar de ser o que são, para chegarem a ser o que devem. Assim o fazia o Batista, que, perguntado quem era, respondeu: Ego sum vox: Eu sou uma voz. Calou o nome da pessoa, e disse o nome do ofício; porque cada um é o que deve ser, e senão, não é o que deve" (VIEIRA, Sermão de Santo Antônio, V, p. 325-326).

Dessa forma, Vieira, ao instituir a ideia de que é evidente que esses dois modos, o do ser e o do dever-ser, apresentam suas fronteiras muito bem definidas, converge com Agostinho. O primeiro, o modo do ser, é aquele em que a existência humana independe de sua vontade e inteligência, e pelo qual a ação e o querer humanos assemelham-se aos dos animais quanto à dependência da corporeidade e, da mesma maneira, quanto ao fato de estarem circunscritos aos domínios das necessidades naturais e da causalidade mecânica.

Neste sentido, a “visão interior” de si mesmo obrigado às leis eternas e universais é condição da transformação ontológica pela qual o homem se submete na conversão, ao deixar de ser o que é por natureza para passar a ser aquilo que deve ser. De fato, a superação do determinismo natural supõe esse reconhecimento de si mesmo obrigado à natureza, o que reclama, por um lado, o conhecimento das leis eternas e universais que regem a existência das coisas e, por outro, a autodeterminação moral em realizar a vontade desses princípios e regras, da mesma maneira que o pregador, para que o sermão realize eficazmente sua função, mais que apreender pelo intelecto o que elas realmente querem dizer, deve querer para si o que elas querem. Isso está de acordo com Tomás, no momento em que, apoiado no Salmo 32, segundo o qual “tem coração reto quem quer o que Deus quer”, afirma que “cada um deve querer o que Deus quer”. Afinal, enquanto o homem tem unicamente em vista o “bem particular proporcionado à sua natureza”, tudo o que Deus, enquanto criador e governador das leis eternas e universais, “quer, o quer sob a razão do bem comum, que é a sua bondade, a qual é o bem de todo o universo” (TOMÁS, Sum. theol. I-II, q. XIX, a. X, p.168). Em outro momento, ao proceder a uma reflexão acerca das relações entre a ignorância e a voluntariedade ou não dos atos humanos, Tomás de Aquino, conquanto defenda que haja atos involuntários praticados por ignorância, sustenta que nem toda ignorância “priva do conhecimento que é exigido para o voluntário”, ou seja, que nem toda ignorância causa o ato involuntário. Para tal compreensão, é preciso destacar que “a ignorância afeta o ato da vontade de três maneiras: por concomitância, por consequência e por antecedência”. A ignorância que acompanha a ação sem a influenciar, a saber, por concomitância, a despeito de não causar o ato voluntário e o involuntário, causa o ato não voluntário. A ignorância por antecedência, por sua vez, causa um ato absolutamente involuntário, e se dá quando o homem “ignora alguma circunstância de um ato que não deveria saber, e por isso, age, o que não faria se soubesse”. Entretanto, quando a ignorância afeta o ato da vontade por consequência, ou melhor, quando se ignora o que não só pode, como se deve saber, a ignorância é voluntária. Neste caso, ou é (i) “o ato da vontade (que) leva à ignorância”, ou é (ii) “a ignorância voluntária quanto àquilo que se deve e pode saber, pois não querer e não agir neste caso é voluntário”. No segundo modo em que a ignorância afeta o ato da vontade por consequência, a ignorância vem “de algum desconhecimento daquilo que se devia ter, mas que se descuidou de tê-lo”. E, entre as coisas que se ignoram, mas que se deviam conhecer, inclui-se, sobretudo, “a ignorância das leis universais, que todos devem conhecer, havendo então ignorância voluntária como proveniente da inteligência” (TOMÁS, Sum. theol. I-II, q. VI, a. VIII, p. 140).

Mais que isso, pela participação das leis eternas e universais, ou pela “visão interior” de si mesmo como Criatura de Deus, o homem não só pode ver-se a si mesmo obrigado a tais leis, como também reconhecer “tal obrigação essencial” (CERQUEIRA, Filosofia brasileira, p. 231): “a obrigação há-se de converter em essência”. A obrigação deve ser reconhecida como essencial, do mesmo modo que João Batista, quando perguntando quem era, “calou o nome da pessoa, e disse o nome do ofício”— uma voz — mediante a qual ele é em função do que se propõe realizar como fim desejado; afinal, a essência de “cada um é o que deve ser”, isto é, o seu ofício. Por conseguinte, se “o ofício há-se de transformar em natureza”, isso se deve ao fato de que o ofício, ou seja, o determinar-se a si mesmo em função de regras, princípios e leis em vista do fim que se propõe alcançar, transforma-se na própria essência do ser. Posto isso, o modo do ser moral é, enfim, aquele em que o homem, determinando a si mesmo a própria obrigação pela inteligência e pela vontade, vai ao encontro das leis da natureza, e desejando o que elas realizam, mais que poder, assume essa obrigação, ou esse dever, como constituinte do seu ser. Afinal, é por meio da participação nessas leis pela criatura racional que o espírito, mais que ver-se a si mesmo, também reconhece como ele deveria ser.

O fato é que a relação que o dever-ser guarda com o ser é a mesma que vontade espiritual e a vontade carnal mantêm entre si. Enquanto a vontade carnal consiste num querer previamente determinado, inerente aos domínios das necessidades corporais e da causalidade mecânica, a vontade espiritual implica uma função própria do ser inteligente ou, utilizando-se das palavras de Aristóteles, “uma atividade da alma segundo a razão” (ARISTÓTELES, Et. nic. I, 7 1097a, 30, p. 30). Assim, tendo em vista que esta vontade não se limita aos domínios das leis eternas e universais da natureza, ela se dá mediante uma conquista moral. Por isso, se considerarmos a necessidade que se impõe aos homens quanto ao fato de deixarem “de ser o que são para chegar a ser o que devem”, e que o dever, em função de seu próprio significado etimológico, não pertence ao rol das coisas previamente dadas ao homem, podemos considerá-lo, indubitavelmente, fruto de um ato de liberdade. Decerto, a ação moral implica a liberdade, a qual, por sua vez, implica a superação do mecanismo natural em vista da alma separar-se do corpo e de tornar-se independente dos limites da corporeidade e das determinações das leis eternas e universais: “vivamos como almas separadas [...], descarregada daquele peso e daquela vil companhia, que sempre a faz tirar ao baixo; se a morte há de fazer por força essa separação, por que não a faremos” por nossa própria vontade? (VIEIRA, As cinco pedras da funda de Davi, IV, p. 537). De fato, libertá-la dos limites da corporeidade, ou se fazer, mediante a inteligência, “o que a morte há de fazer depois”, é a condição requerida para o indivíduo tornar-se princípio de ação e para que, enfim, possa, por meio do conhecimento de si enquanto espírito, formar-se um ente moral.

Sem embargo, cabe ressalvar que a obrigação às leis da natureza em nada fere a autonomia do indivíduo, assim como a autodeterminação não exclui a necessidade a que o sujeito enquanto um ser natural está submetido. Certamente, ainda que a determinação natural exerça sua força sobre o homem, isto é, a despeito do indivíduo padecer o que não quer por força da corporeidade, isso não significa, de modo algum, um subsequente prejuízo da liberdade humana, do mesmo modo que a liberdade não exclui a necessidade natural e a vigência de suas leis. Daí a ideia vieiriana de que, após reconhecer-se a si mesmo obrigado às leis da natureza, é por um ato de liberdade que o ente moral deseja para si o que elas realizam. Afinal, o sentimento de obrigação “pressupõe o sentido da participação pela razão e pela vontade livre” (CERQUEIRA, A projeção do aristotelismo português no Brasil, p. 232).

Decerto, todo esse equacionamento torna evidente que, se Vieira não pode ser considerado propriamente um filósofo, é capaz de gerar um renovado interesse filosófico, o qual não se deve às questões e tampouco aos problemas suscitados por ele em vista da conversão dos homens à religiosidade cristã e católica, mas antes, à universalidade de suas concepções ao pensar tais questões e problemas na perspectiva do aristotelismo português. De fato, não obstante sua inserção histórica no século de Descartes, isto é, no momento de irrupção da filosofia e ciência modernas, Vieira, comparticipando das diretrizes inerentes à Ratio Studiorum — método pedagógico dos jesuítas — proclamou a necessidade do conhecimento de si como princípio da vida contemplativa. 

2.3 Defesa da introspecção: Farias Brito
É precisamente contra a “psicologia sem alma”, em sua pretensão de objetivar a consciência, ou de reduzi-la ao conceito kantiano de fenômeno, que Farias Brito defende a auto-observação. Trata-se da necessidade de resgatar a possibilidade de apreensão da “alma das coisas”. Daí sua afirmação de que “muito mais instrutiva é, decerto, a psicologia dos poetas e dos romancistas [...] sendo de notar que é sempre das próprias paixões, das próprias lutas e sofrimentos, dos próprios sonhos e aspirações”, que nos dá o artista, em seus personagens, “a descrição viva e palpitante” (BRITO, O mundo interior, I, I, §1, p. 52). Farias Brito refere-se a um poder “agente e real, vivo e concreto, que não somente sofre a ação dos elementos exteriores, como, ao mesmo tempo, é capaz de agir sobre eles” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 60). Em outras palavras: como dar o testemunho do psíquico enquanto força criadora? Parece óbvio supor que somente a auto-observação é capaz de dar conta da “energia que sente e conhece, e se manifesta, em nós mesmos, como consciência, e é capaz, pelos nossos órgãos, de sentir, pensar e agir” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 60).


Contrapondo-se à intuição kantiana (Anschauung), que é a visão da existência como objeto dos sentidos e do entendimento (isto é, como fenômeno), Farias Brito levou em conta a intuição bergsoniana, que é a visão da existência como ação consciente de si. Do ponto de vista kantiano, a intuição implica a justaposição e a sucessão das coisas e — o que é o mais importante — que o eu que conhece, a alma livre consciente de si (ou “coisa-em-si”) está fora do âmbito do conhecimento. Do ponto de vista bergsoniano, a intuição não exclui o eu cognoscente da esfera do conhecimento; pelo contrário, ela implica o psíquico como um fluxo contínuo, não só em termos de consciência individual, mas também em termos de um sentido mais amplo da experiência, na qual intervem tanto o passado (o que não mais existe) quanto o futuro (o que ainda não existe). Se o que nos determina a agir como entes morais, e por isso mesmo como entes livres, são necessidades de que temos consciência, são fins que temos em vista realizar, conforme ressalta Farias Brito (cf. 2.1), tais necessidades e fins enquanto fatores da experiência não podem ser apreendidos pela intuição kantiana, ficando assim descartada a “alma” das coisas e do mundo. Dessa maneira, “é forçoso reconhecer”, diz o filósofo brasileiro, pondo-se de acordo com Bergson, “que há duas maneiras de conhecer, filosofia e ciência, o que se explica pelo fato de que a experiência se apresenta sob dois aspectos diferentes” (BRITO, O mundo interior, I, II, §37, p. 216), mas que não são excludentes como na antítese kantiana entre fenômeno e ”coisa-em-si”. As duas maneiras de conhecer, segundo sua explicação, correspondem, por um lado, ao caráter imanente do objeto de conhecimento segundo o método matemático-experimental, na medida em que é relativo ao sujeito de conhecimento e dado pela razão; por outro lado, ao caráter transcendente das coisas, eventualmente existentes, como elas são visadas nas circunstâncias da vida revestidas de significação e valor. É assim que se deve compreender a perspectiva bergsoniana de uma “ciência do espírito” que, segundo a leitura de Farias Brito, ultrapassa as limitações da doutrina kantiana, “desloca o eixo do problema do conhecimento e põe uma questão nova”. Não basta indagar se o “conhecimento das coisas depende da constituição do nosso espírito; é preciso verificar se o conhecimento do eu e da consciência, por sua vez, não sofre a influência das coisas” (BRITO, O mundo interior, I, II, §39, p. 220). Vale destacar a citação de Bergson por Farias Brito:

"Nos dois casos experiência significa consciência; mas no primeiro a consciência desenvolve-se para fora, e exterioriza-se em relação a si mesma na exata medida em que percebe coisas exteriores umas às outras; no segundo entra em si mesma, concentra-se, aprofunda-se. E sondando assim sua própria profundeza, não se deve compreender que penetra mais fundo no interior da matéria, da vida, da realidade em geral? Poder-se-ia contestá-lo, se a consciência se acrescentasse à matéria como um acidente; mas tal hipótese, sob qualquer aspecto que se considere, é absurda ou falsa, contraditória consigo mesma e contraditória com os fatos. Poder-se-ia contestá-lo ainda, se a consciência humana, conquanto aparentada com uma consciência mais alta e mais vasta, tivesse sido colocada de parte, e se o homem se tivesse de manter num canto da natureza como uma criança em penitência. Mas não! A matéria e a vida que enchem o mundo, estão também em nós; as forças que trabalham em todas as coisas, nós as sentimos em nós; qualquer que seja a essência do que é e do que se faz, nós participamos de tudo. Penetremos então no interior de nós mesmos: quanto mais profundo for o ponto a que tivermos chegado, mais forte será o impulso que nos levará à superfície. A intuição filosófica é este contato, a filosofia é este impulso." (BERGSON, L’intuition philosophique, apud BRITO, O mundo interior, II, II, §39, p. 220-221).

Farias Brito deixa evidente seu entusiasmo por Bergson no que diz respeito ao caráter transcendente do “fenômeno” psíquico, porém dele discorda, com razão, quanto ao uso do mesmo termo ‘intuição’ para ultrapassar os limites da intuição kantiana: “A intuição é, pois, de significação pouco segura, e presta-se a equívocos. Por isto prefiro a palavra introspecção. Não tem por si, esta palavra, o prestígio da novidade, mas é de significação mais clara e mais precisa”. Ora, “por introspecção entende-se, expressamente, exclusivamente, a observação interior, a observação dos estados de consciência e dos movimentos do espírito” (BRITO, O mundo interior, II, VIII, § 89, p. 408). Com efeito, a defesa da introspecção constitui basicamente a defesa do caráter transcendente de uma ciência do espírito como sendo a sua condição de possibilidade. Porque se o que explica a ação e a experiência são necessidades e fins conscientes, à aparência de que damos conta pelos sentidos e pelo entendimento deve necessariamente corresponder algo que apareça e que não se encontra na dimensão empírica da experiência. Daí sua ênfase na luta contra o fenomenismo e, em última instância, contra o materialismo:

"A palavra fenômeno corresponde a um conceito positivo. Falando-se de fenômenos, trata-se de fatos, de coisas ou modalidades de coisas, de corpos ou operações de corpos, de movimentos ou mudanças, cuja significação real é posta fora de dúvida. E é ainda para notar que é precisamente o caráter de objetividade que constitui o conteúdo próprio do conceito [...]. Em lugar da realidade apresentou-se o fenômeno. Não há nenhuma substância, mas somente fenômenos — eis o princípio fundamental do fenomenismo, entendendo-se por fenômenos as aparências sensíveis [...]. É o que se chama o mundo fenomênico e nisto consiste tudo o que existe e tudo o que pode ser conhecido, não havendo fora das impressões sensíveis nenhuma realidade que se possa conceber como distinta das mesmas e como tendo uma existência independente. O conceito de fenômeno torna-se, pois, um conceito negativo, e tal é a propriedade comum a todas as variações do sistema fenomenista. Faz-se do fenômeno uma aparência, e a essa aparência nada corresponde fora da sensação. Ou, pelo menos, se alguma coisa a ela corresponde, sobre essa coisa que vem a ser então a ‘coisa em si’, nada se pode afirmar. Tudo é, pois, vago e incerto na concepção fundamental dessa filosofia; e em verdade o pensamento gira aí no vácuo, sem nenhum ponto de apoio em qualquer princípio a que se possa dar rigorosamente o nome de realidade" (BRITO, O mundo interior, II, III, §62, p. 304-305).

Nesse sentido, a ideia de filosofia como ciência do espírito implica um posicionamento diante da concepção kantiana segundo a qual “o estudo de si mesmo é uma comparação metódica das observações feitas sobre nós mesmos” (BRITO, O mundo interior, II, III, §62, p. 306). Tal posicionamento consiste, grosso modo, na afirmação de Farias Brito consoante a qual Kant, ao negar a introspecção, demonstrou, em verdade, desconhecer “por completo o sentido real e a significação verdadeira deste processo lógico”, e de que, em consequência, foi levado a confundir “introspecção com imaginação” (ibidem). Tal confusão encontra-se na base de todos aqueles que negaram, de um modo ou de outro, a introspecção. Afinal, se há, por um lado, trabalhos apresentados como o resultado seguro da observação interior, mas que não passam, em verdade, do abuso em alto grau da imaginação; há, igualmente, filosofias da natureza, baseadas meramente em observação exterior, mas que também não passam de obras puramente imaginárias, e que constituem trabalhos destituídos da “necessária segurança na direção da observação” e, ao mesmo tempo, sem a “necessária precisão e rigor nas deduções, como nas generalizações” (BRITO, O mundo interior, II, III, §62, p. 306). Decerto, se a “coisa em si”, ou o espírito, isto é, “a substância e o ser verdadeiro de todas as coisas” só pode ser conhecida por observação interior, segue-se que a filosofia deve ser revestida de um método próprio, especial e exclusivo, diverso dos métodos das ciências da natureza.


Quando Kant afirma a ineficácia da introspecção, o que ele institui é a impossibilidade de o indivíduo conhecer o desenvolvimento do espírito em si mesmo e de que é pela observação exterior que devemos apreciar a vida interior. Tal concepção, sem embargo, é contraditória. Ao afirmarmos que nos julgamos pelos atos dos outros, como queria Kant, o que ocorre é que, em verdade, julgamos os outros a partir da apreciação dos seus movimentos exteriores, mas concebendo-os como em dependência de uma consciência e “como estando, em ligação necessária, com sentimentos e ideias análogas às nossas” (BRITO, O mundo interior, II, III, §62, p. 307). Com efeito, é dessa objeção que deriva a concepção de Farias Brito segundo a qual não há conhecimento do espírito fora da introspecção, ainda que ela ocorra de forma indireta:

"Há, pois, sempre introspecção, embora indiretamente. E sem introspecção, excluída esta absolutamente, seria impossível conhecer qualquer coisa da vida do espírito, quer em nós, quer fora de nós; porque para conhecer qualquer coisa da vida do espírito, quer em nós, quer fora de nós; porque para conhecer qualquer coisa do espírito é necessário sentir, apreender, de modo direto, imediato, interno, o que se passa no ser mesmo, ler no fundo da consciência" (BRITO, O mundo interior, II, III, §62, p. 307).

Mantendo-se, sem embargo, distante da perspectiva imanentista do saber científico-experimental, Farias Brito ressalta o caráter transcendente de um saber psicológico, quando afirma que a introspecção se justifica na medida em que tem em vista fatos não observáveis empiricamente. Desse modo, é unicamente ao método das ciências da natureza que cabe o critério de peso e de medida. A redução de uma realidade a outra, em última instância, é o que está por trás de toda a confusão entre liberdade e necessidade, entre causalidade mecânica e psíquica. Afinal, se há, no âmbito do psíquico, a possibilidade de se pensar em leis, tal pensamento não converge, todavia, com o sentido de leis naturais e, portanto, nada justifica a analogia entre mundo exterior e subjetivo, entre o mundo da pura fenomenalidade e o mundo da “coisa em si” e da consciência e, por isso mesmo, entre liberdade e necessidade. Ora, é da causalidade psíquica que se depreende a liberdade, e a causalidade mecânica, por sua vez, não é senão “uma sombra da causalidade psíquica” (BRITO, O mundo interior, II, III, §63, p. 310).


A confusão decorrente do pensamento de que o “eu” interior e o eu fenomênico duram da mesma forma, e do fato de que o eu superficial ou fenomênico é mais facilmente assimilável pelos métodos das ciências da natureza consiste no seguinte, a saber: conceber o psíquico enquanto fenômeno natural e, assim, do mesmo modo e a partir dos mesmos métodos que se concebe o mundo da natureza. Nesse sentido, ao se conceber o eu em aparência e, assim, representado em movimento contínuo, é natural que se conclua que tudo no espírito se resolva em puro mecanismo. É notável em Farias Brito a assimilação do argumento de Bergson consoante o qual o método introspectivo, pelo qual temos acesso à duração pura, não se confunde, em hipótese alguma, com a análise, que consiste no recorte de seu objeto mediante a representação do movimento dos corpos deslocando-se no espaço:

"Segue-se daí que um absoluto só poderia ser dado numa intuição, ao passo que todo o resto é da alçada da análise. Chamamos aqui de intuição a simpatia pela qual nos transportamos para o interior de um objeto para coincidir com aquilo que ele tem de único e, por conseguinte, de inexprimível. Pelo contrário, a análise é a operação que reconduz o objeto a elementos já conhecidos, isto é, a elementos comuns a esse objeto e a outros. Analisar consiste portanto em exprimir uma coisa em função daquilo que ela não é. Toda análise é assim uma tradução, um desenvolvimento em símbolos [...]. Em seu desejo eternamente insaciado de abarcar o objeto que está condenada a rodear, a análise multiplica incessantemente os pontos de vista para completar a representação sempre incompleta [...]. Prolonga-se portanto ao infinito. Mas a intuição, se ela é possível, é um ato simples" (BERGSON, Introdução à metafísica, p. 187).

Daí o argumento britiano de que a psicologia transcendente que ele propõe “não se aprende nos livros, mas na luta mesma da vida: é uma ciência que, por assim dizer, não se aprende, mas vive-se; ciência que faz parte orgânica daquele que a possui, e em que o objeto do conhecimento é consubstancial com o sujeito” (BRITO, O mundo interior, I, I, §4, p. 70). A preeminência da introspecção justifica-se, pois, no poder que tem de levar em consideração o “ser consciente, o ser que é o princípio dos fenômenos psíquicos” e que, assim, é por si “misterioso e estranho”, de tal sorte que não pode ser realmente contemplado nas mesmas condições em que são os fenômenos da realidade exterior.


Para além da legimitidade inerente ao poder que as ciências naturais têm de fazer previsões de qualquer fato na ordem física, o método introspectivo apreende o espírito para o qual é impossível qualquer previsibilidade segura, e cujo fato decisivo — mediante o qual podemos concebê-lo em separado da matéria — é a liberdade. Em Bergson, do mesmo modo, o fato decisivo é a ideia de que todas as dificuldades referentes à liberdade, tal qual verificamos entre os deterministas, se deve unicamente à confusão entre duração e extensão, a partir da qual somos levados a interpretar uma sucessão por uma simultaneidade. Nesse sentido, é a capacidade que a introspecção tem de conceber o homem em separado da matéria o que faz da liberdade o fato mais claro do espírito humano e, assim, o que propicia a visão do espírito enquanto energia viva e criadora. Afinal, liberdade consiste na relação do “eu concreto com o ato que realiza, isto é, em uma relação indefinível, porque somos, enquanto duração, livres” (BERGSON, Ensaios, III, p. 150).

Husserl, como Bergson e Farias Brito, jamais deixou de defender a necessidade de uma nova orientação e de um novo método em filosofia, a partir da crença de que o acesso às vivências intencionais exige o soerguimento de uma nova perspectiva. Ora, na medida em que as dificuldades quanto à significação transcendente da consciência de si constituem o resultado mais direto do predomínio do naturalismo, a tarefa que se impõe Husserl é a de se situar em relação à questão do método. O que ocorre é que, em verdade, a maneira de proceder dos naturalistas, mostra Husserl, é completamente inadequada à essência da psicologia. Trata-se, como já mostrara Dilthey, de uma extensão ilegítima dos conceitos das ciências naturais aos domínios da vida do espírito e da história. Ora, tal maneira de proceder é realmente indispensável no âmbito das ciências naturais, uma vez que repousam sobre “a experiência externa que nos dá a natureza como exterioridade simplesmente espacial”, e uma vez que visam à unidade da lei que inere a esta exterioridade, isto é, os encadeamentos objetivos da causalidade geral: “a experiência interna não fornece uma simples exterioridade; ela não conhece a divisão entre partes resultantes de elementos independentes” (HUSSERL, Psychologie phénoménologique, §1, 8, p. 15). Antes, a tarefa própria da psicologia consiste em tornar “compreensível a unidade da vida espiritual, da ação, da realização, da criação espiritual, produzir uma intuição unificada, voltar aos encadeamentos espirituais a partir dos quais se constrói a experiência interna” (HUSSERL, Psychologie phénoménologique, §1, 9, p. 16). Se a psicologia depende de uma análise científica, é imprenscindível, entretanto, que esteja fundada em elementos puramente intuitivos, a partir dos quais seja possível formar conceitos e proceder a uma descrição sistemática dos fluxos da consciência. A tarefa própria da psicologia, pois, não consiste no ato de pôr em evidência descritiva os tipos de dados psíquicos individuais, mas em precisar a maneira por meio da qual esses dados se entrelaçam. No âmbito do psíquico, o dado individual é uma mera abstração. A formulação de um método próprio para a psicologia fenomenológica, pois, não aponta para a evidenciação de sentimentos, tonalidades afetivas, para pensamentos que surgem ou para uma esperança que é despertada, mas para a essência do psíquico em seus entrelaçamentos, motivações e indicações; ou seja, não para as vivências isoladas, mas para os momentos em que as vivências se inter-relacionam no encadeamento próprio do psíquico. Imbuídos de tal compreensão, Husserl, Bergson e Farias Brito enunciam que, se um conhecimento interior e absoluto da duração do eu apreendida pelo próprio eu é possível, isso não ocorre senão por meio da auto-observação, isto é, pelo único método capaz de dar conta do fato de que os estados da consciência se determinam uns aos outros nas suas relações entre si, e justamente por estarem unidos através de sua multiplicidade indiferenciada e qualitativa.

Tal é, pois, a razão pela qual se diz, justificadamente, que a ciência do espírito é um modo de conhecimento que, sem renunciar ao ideal de rigor, busca aquilo que é energia viva, a dimensão humana que, guiada pela intuição, aponta para a necessidade do governo de si mesmo. Por isso mesmo, a psicologia, a ciência do espírito, não visa senão a esse princípio vivo de ação, por meio do qual somos, enquanto homens, capazes de modificar a ordem da natureza e exercer domínio sobre nós mesmos e sobre as coisas. Tal é a ciência cujo objeto próprio é inteiramente distinto do objeto das outras ciências, com características únicas, revestida de princípios e método próprios, e capaz de aplicações particulares, sobretudo no que concerne aos dois problemas por excelência da filosofia: a (i) significação racional da existência e o (ii) papel que o homem representa no mundo. Trata-se da compreensão de que o espírito é a “base do edifício do pensamento, o princípio dos princípios: é também fato que resiste a toda dúvida, verdade que desafia o capricho mais desordenado dos céticos” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 62). Ora, é a psicologia a ciência mais primordial. Contra os céticos, basta afirmar que o próprio ato de negar é um ato de consciência, isto é, um fenômeno do espírito: “negar o espírito é negar-se, e negar-se é dizer: eu sou e não sou. O espírito é, pois, o princípio dos princípios e a verdade das verdades, o fundamento de toda realidade e base de todo o conhecimento” (ibidem).

CAPÍTULO 3
HISTORIOGRAFIA FILOSÓFICA DA IDEIA DE ESPÍRITO NO BRASIL
Até agora temos referido os autores brasileiros em função da ideia de “ciência” do espírito. Primeiramente, como problema; depois, os aspectos de sua fundamentação. Trata-se agora de considerar a ideia do “espírito” (ou do psíquico) como o problema axial da história da filosofia no Brasil. A rigorosa crítica da concepção de espírito em Gonçalves de Magalhães, realizada por Tobias Barreto, é o primeiro passo dessa história; o segundo consiste no aprofundamento das teses de Tobias por Farias Brito. Importa demonstrar que esses primeiros passos da filosofia no Brasil se situam no contexto de investigações do mesmo teor “psicológico” na Europa, as quais coroaram autores como Bergson e Husserl.


Gonçalves de Magalhães foi um estudioso do espiritualismo de Maine de Biran; Tobias Barreto, admirador confesso de Kant, foi também quem descobriu Eduard von Hartmann e sua Filosofia do inconsciente (Philosophie des Unbewussten, de 1869); Farias Brito, legatário dos estudos filosóficos de Tobias Barreto, assimilou criteriosamente a posição doutrinária de Bergson acerca do espírito.

O pioneiro estudo comparativo realizado pelo norte-americano Fred Gillette Sturm, em 1962, sobre os motivos existencialistas no pensamento de Farias Brito e as similaridades entre o seu método e a fenomenologia de Husserl, foi muito importante para o nosso conceito de filosofia brasileira em função da exigência histórica do conhecimento de si, desde Antônio Vieira a Tobias Barreto, passando por Gonçalves de Magalhães. É justamente a partir do posicionamento de Farias Brito, no contexto filosófico do final do século XIX, acerca das questões e dos problemas suscitados em torno à ideia do espírito, que podemos conceber a filosofia no Brasil em sua historicidade (CERQUEIRA, Filosofia brasileira; Maturidade da filosofia brasileira; Farias Brito como expressão da identidade filosófica brasileira). Todo este trabalho de unificação da história da filosofia no Brasil em termos de ‘filosofia brasileira’ é muito recente e implica, sem dúvida alguma, a obra filosófica de Farias Brito como evidência de que o originário preceito socrático “Conhece-te a ti mesmo” tornou-se evidente em nossa experiência histórico-cultural, também servindo para nos inserir em posição de vanguarda no cenário filosófico ocidental.

3.1 A ideia de espírito em Gonçalves de Magalhães
O problema de Gonçalves de Magalhães, ao assumir o caráter transcendente da consciência de si mediante a consideração do espírito em separado, consiste em evitar que tal separação entre a alma e o corpo, postulada desde Vieira, constitua um dualismo insuperável. Não há dúvida de que, para ele, a consciência de si é a posse de si mesmo, isto é, o governo das próprias ações, o domínio sobre si, e não apenas sobre a natureza: “O espírito tem consciência de si; [...] delibera, e obra por si mesmo. Essa consciência e liberdade lhe dão uma individualidade real, a posse de si mesmo, e ele diz eu, e realmente existe” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 353). Como, entretanto, superar esse abismo resultante do separar-se, no conhecimento de si, a alma do corpo?


No contexto da discussão acerca da ação moral, ao final do século XVIII, Magalhães se opõe decididamente ao sensualismo de Condillac, cujas origens remetem ao empirismo de Locke (cf. CERQUEIRA, Gonçalves de Magalhães como fundador da filosofia brasileira). Sua preocupação em combater o sensualismo levou-o a sustentar que “todas as sensações estão a priori na faculdade de sentir” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, VIII, p. 179); isto significa, do ponto de vista do mecanismo da natureza, que “todas as impressões que as provocam [consistem] em movimentos vibratórios, compatíveis com os nervos que os transmitem ao cérebro” (ibidem). Por isso mesmo, a sensibilidade não pode ser considerada uma faculdade do espírito:

"O engano dos filósofos, que fazem da passividade de sentir uma faculdade da alma humana inteligente, provém de que a alma parece ter consciência das sensações e imediatamente senti-las. Mas a consciência de uma sensação nada mais é do que a consciência da percepção de alguma coisa acompanhada de sensação. A alma parece ter consciência do apetite como ato seu, e não é ela quem apetece, e deseja: tem algumas vezes consciência da percepção acompanhada de sensação do movimento involuntário do corpo, e não é ela quem o move. Sem a percepção do movimento não teria o espírito a sensação do movimento; sem a sensação do movimento não teria ele no estado normal a percepção do movimento; mas distintos são os dois fatos"(MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, VIII, p. 186-187).

Entretanto, ainda que a sensação não se confunda com a consciência da percepção, e ainda que a sensibilidade se refira ao mecanismo da corporeidade do qual o espírito tem apenas a percepção, ou seja, ainda que a faculdade de sentir não seja uma faculdade da alma humana inteligente, podemos dizer o seguinte: a sensação do movimento involuntário do corpo é o que primariamente concorre para a formação do movimento voluntário e inteligente do espírito, que designamos por ação moral. Estabelecendo uma limitação ao nosso poder de fazer o que se quer sob a força de leis necessárias e independentes de nossa vontade, a corporeidade atua de maneira a se opor involuntariamente às nossas deliberações, resultando daí que a ação moral é o resultado do encontro da deliberação com as possibilidades determinadas pela nossa sujeição à corporeidade: “o corpo não nos foi dado como uma condição de saber e de querer, mas como uma sujeição que coarctasse esse poder livre, de que abusaríamos, chamando-nos à vida prática” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 354). No contexto do sensualismo, Magalhães estabelece sua doutrina da ação moral de modo a situar a consciência como inteligência e liberdade em face da corporeidade que nos insere em relações sensíveis com os outros espíritos; trata-se das relações sem as quais não poderíamos efetuar “intuições puras de justiça, de dever, de virtude e do belo no meio de todas as lutas da liberdade e da inteligência” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 355). Se a sensação concorre para a formação do ente moral, é porque também atua na constituição do espírito consciente de si, no sentido de contribuir significativamente quanto à distinção entre os seres conscientes que somos em relação à “consciência eterna e universal” e à “consciência de todos os espíritos seus irmãos”. Ora, é a corporeidade o que inviabiliza uma visão contemplativa da ação moral, e em seu lugar Magalhães institui a moralidade como fato que só se compreende no sujeito concreto e histórico: “podia Deus sem dúvida criar uma sociedade de espíritos puros, não obrigados a coisa alguma [...]. Mas qual seria o mérito desses espíritos para tanta ventura? Necessita Deus de admiradores inúteis?” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 355). O espírito consciente de si encontra na sensibilidade intrínseca ao mecanismo da natureza as condições de sua própria realização como ente moral, como diz Magalhães: “Qual seria o nosso mérito se nenhum obstáculo que se nos apresentasse? O que seria a virtude, se a não praticássemos com algum esforço, vencendo as dificuldades e os vícios com que nos opomos uns aos outros?” (ibidem).


Embora a individualidade real e a posse de si mesmo, por meio da qual o espírito diz eu, e realmente existe, sejam os traços mais distintivos do espírito que tem consciência de si, importa destacar as condições impostas pela corporeidade: se o abismo inerente ao conhecimento de si consiste no separar-se a alma do corpo, é no entanto devido à “triste condição” imposta pela corporeidade que “poderíamos ser entes morais” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 355). Sua preocupação em combater o sensualismo de Condillac é o que o levou a defender o papel da sensação no tanto quanto propicia a consideração do espírito em dissonância com os movimentos mecânicos que caracterizam a sensibilidade. Eis o que se segue daí: “por essa consciência individual, e por seus próprios atos, é que ele se julga, e é julgado; que goza, ou padece; que se queixa, ou se aplaude; que é virtuoso, ou culpado; não tanto pelo que faz, como pela intenção com que o faz”; com efeito, é na intenção que está a virtude (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 354). Daí porque, sem se confundir com o sensualismo, Magalhães jamais deixou de reconhecer que os atos morais dependem da mesma corporeidade que nos foi atribuída não como condição de saber e querer, “mas como uma sujeição que coarctasse esse poder livre” (ibidem).

Trata-se de uma interseção entre o espírito consciente de si e a corporeidade, sem a qual não poderíamos dizer que “só tem liberdade nesse mundo quem é inteligente; só tem inteligência quem é livre, e obra por si mesmo”, de tal maneira que “quem tem inteligência e liberdade tem consciência de si mesmo, é de necessidade um ente moral” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 355). A interseção entre o “mundo interior” e o “mundo exterior” é o que nos distingue de uma sociedade sem virtude e sem vícios, uma sociedade de máquinas vivas, como a das abelhas. É também o que nos distingue de uma sociedade com homens que sejam apenas inteligência e liberdade, na qual seria impossível o pacto e o acordo, e na qual estaríamos em peremptório estado de natureza, tendo a “guerra” como estado permanente. Somos, ao contrário, membros de uma sociedade de homens livres que não exclui a necessidade, “a fim de que sejamos justos por nós mesmos, virtuosos e sábios pelos nossos próprios esforços, e não um rebanho de máquinas, obedecendo cegamente a uma vontade soberana” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 356). A própria noção de ação moral depende da compreensão de que negar a liberdade é uma contradição manifesta, e de que só deixamos de executar o que livremente quisemos porque a execução depende de coisas estranhas à nossa livre vontade: “se esse poder de efetuar [as coisas que queremos] fosse tanto como o de querer, imagine-se que ordem haveria nesse mundo! Aniquilada estaria a espécie humana” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 357). Este é o ponto a partir do qual compreendemos a célebre passagem de Magalhães: “a liberdade do mundo só era possível com algum elemento fatal, que os reunisse, e os harmonizasse; e a coexistência da liberdade e da necessidade prova que tudo foi previsto e ordenado com maior sabedoria” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 357).

Trata-se, pois, da consideração de que a harmonia da liberdade não exclui a necessidade, no mesmo sentido que a alma humana inteligente convive sem se confundir com a sensibilidade, desde que, ressalte-se, possamos justificar uma aparente dificuldade: resolver o aparente abismo que separa o “mundo interior” do “mundo exterior” de tal maneira que também fique solucionada a compreensão de que o livre-arbítrio subsiste ao elemento fatal e previsto que lhe resiste:

"O que faremos? Deixar-nos-emos arrastar impassíveis pelas circunstâncias, e pela fatal necessidade? Mas ainda assim, levados pela torrente, vamos julgando, resolvendo, aplaudindo a nossa sorte, ou protestando contra ela, e acusando de injusta a ordem dos acontecimentos. A inteligência e a liberdade não se resignam sem esforços a esse fatalismo maometano, mais em palavras que em obras; como não deixa a sensibilidade de produzir a dor, se nos retalham o corpo" (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 362).

Qual será a solução? Tomar por guia a sensibilidade? Procurar somente aquilo que causa prazer, e evitar tudo aquilo que nos causa dor? Devemos nos guiar pelo princípio do interesse pessoal que propõe o sensualismo? O que o sensualismo não compreendeu é que a interseção entre os fatos do espírito humano e a sensibilidade “não nos impedem que muitas vezes com inteligência e vontade suportemos dolorosas operações para salvar a vida [...]; e todos julgam que obramos bem quando suportamos todas essas dores” se somos movidos por um propósito razoável que remonte à deliberação do espírito consciente de si. Se o sensualismo identifica o útil com a sensação, cabe agora reconhecer que devemos procurar o útil no bem, no soberano bem, “que deve ser o fim de todas as nossas determinações, e um dever rigoroso, absoluto de procurá-lo, e de realizá-lo, apesar de todos os sacrifícios, e de todos os cálculos de interesse, sob pena de sermos imorais e corruptos se não o fizermos” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 364). Eis a resolução que Magalhães estabelece para a ação moral no contexto da dificuldade em considerar a interseção entre o “mundo interior” e o “mundo exterior”, e em face dos enganos do sensualismo:

"Nós distinguimos a ação justa, pura de todo o cálculo de interesse individual, intenção que dá o verdadeiro caráter de moralidade à ação, da ação em si mesma, que pode ser boa ou má independentemente do motivo moral que a determina. Considerando separadamente a ação, não duvido afirmar que, à exceção dos casos de rematada doidice [...] todos os crimes praticados nesse mundo não tiveram outra causa senão o cálculo do interesse individual, e paixões egoísticas, e não o motivo puro de dever, com o fim de fazer o bem. Esses criminosos, esses malvados não ignoravam o que é o bem, e quais os seus deveres [...]. Foi o dever, ou o vil interesse individual que vos guiou, e vos guia?" (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 365).

Daí porque a teoria do sensualismo é falsa em moral como em psicologia: se temos inteligência e liberdade não é para que estejam a serviço dos interesses individuais. O homem é superior ao que apregoa o sensualismo, que legitima a ideia de que o corpo e as paixões necessitam de um ente moral que os sirva, sendo a nossa individualidade o único objeto de verdadeiro culto:

"O homem é um ente moral, porque é social, e social porque é moral [...]. Para a sociedade nós convergimos; não por um contrato, não por um princípio de interesse individual, mas por uma lei da Providência, pela razão mesma de sermos homens [...]. Todos julgam da bondade do ato, porque é o que aparece; e não da intenção, que só é presente a Deus e à consciência. A intenção será pura, e o ato infalivelmente bom, se não nos determinarmos por nenhum motivo de interesse próprio" (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XV, p. 367).

Sua solução para a aparente dificuldade acima elencada foi defender a perceptibilidade como a interseção entre o “mundo interior” e o “mundo exterior”, a exemplo de seu conhecido posicionamento quanto às relações entre alma e cérebro. A exigência de superação da contemplatividade, e sobretudo de uma visão contemplativa de liberdade, supõem sua teoria da sensibilidade e da percepção, no tanto quanto depreendemos desta interseção o significado da ideia de que o corpo nos chama à vida prática e moral. Para Magalhães, a questão fundamental da filosofia, de cuja solução dependem todas as outras, é sem dúvida o problema da percepção. As percepções dependem das sensações que estão a priori na faculdade de sentir, as quais dependem apenas de um estímulo para se manifestar: “consistem todas as impressões que as provocam em movimentos vibratórios, compatíveis com os nervos que as transmitem no cérebro” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, VIII, p. 179). A compreensão da sensibilidade, diante do fato de que todas as qualidades dos corpos se reduzem a movimentos moleculares e às leis da coesão e extensão, é devedora da ciência de que nada afirmamos da matéria sem a extensão e a forma, a propriedade fundamental dos corpos. Nesse sentido, sensações são “os modos diversos da sensibilidade, ocasionados pelos movimentos dos respectivos nervos, que servem ao espírito de sinais naturais e a priori dos diversos movimentos dos corpos” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, VIII, p. 180). As normas das sensações, que estão a priori na faculdade de sentir, servem tanto ao corpo quanto ao espírito. A existência do homem no estado presente, cuja marca essencial é a união do corpo à alma, supõe os usos que são inerentes às normas da sensibilidade:


"Assim, o ouvido importa mais à inteligência pura que todos os outros sentidos. Por ele adquirimos a linguagem articulada; por seu intermédio gozamos da poesia, da eloquência e da música; a sua ausência condena o homem à mudez; a não se comunicar intelectualmente com os outros homens, a parecer completamente estúpido, se alguém dotado desse sentido não inventa algum meio para suprir dificilmente tão grande falta [...]. O espetáculo da natureza, a solidão dos bosques, os campos de batalha, as cenas de luto e de dor, que às vezes vemos com indiferença, todas essas misérias da humanidade [...]. É [o ouvido] o sentido que mais enriquece a memória, que mais serve à consciência e à razão" (ibidem).

Tal é o sentido a partir do qual podemos compreender a consciência, a inspiração e a razão mesma, que desponta como uma voz oculta e divina que nos fala e aconselha. Eis a função primordial do ouvido, o órgão da escuta e da razão: “se o homem não fosse iluminado pela razão, que subtrai sua alma ao mundo sensível e eleva à contemplação das verdades necessárias e gerais, ser-lhe-ia este sentido o último de todos, como é para os irracionais” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, VIII, p. 181). Se o corpo participa dos prazeres intelectuais gerados pela função da escuta, isso não ocorre senão indiretamente, o que significa, pela satisfação mesma do espírito. As sensações da escuta não representam quaisquer necessidades físicas e qualquer utilidade ao corpo. De fato, se é o ouvido o sentido que está a serviço da inteligência pura, sendo o seu instrumento mais natural, é a palavra o instrumento por meio do qual podemos nos comunicar, transmitir nossas ideias aos outros espíritos inteligentes. É a vista, por outro lado, o que justifica a junção da faculdade de sentir à inteligência; é a vista, desse modo, o que nos chama ao mundo exterior, ao reino que é fonte de toda moralidade. Donde ser a imaginação o sentido pelo qual estão estreitamente reunidas as sensações de todos os sentidos:

"Por ele [sentido da imaginação] tende sempre o espírito a representar com formas e cores a substância dos corpos, as suas ideias, sua própria substância e até Deus mesmo. Sem este sentido jamais teria aparecido no mundo a teoria das ideias [como] imagens das coisas" (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, VIII, p. 186).

Mais que qualquer outro sentido, serve a imaginação — essa faculdade de sentir — à múltipla percepção externa das aparências; ainda que por meio dela, ressalte-se, por meio de seus sinais variados de figuras, cores e movimentos, fique prejudicada a inteligência na contemplação sublime das ideias puras: “sua ausência mesmo desde o berço não causa grave dano à inteligência e fortifica a vontade; e se ele [o sentido da imaginação] nos falta no meio da vida, reforça-se a inteligência” (ibidem).


O olfato, que é o sentido da vida, e que nos revela, como nenhum outro sentido, a força vital que organiza o corpo, assim como o paladar, sentido orgânico que denuncia as necessidades dos corpos, a vida unida à matéria, são sentidos que claramente nos indicam, ao lado da vista, a inteligência unida à sensação. Por outro lado, é a motricidade o sentido ou potência que corresponde diretamente à atividade própria do espírito, no sentido de ligar ou reunir todos os sentidos, subordinando-os à vontade. Trata-se do sentido que manifesta, em sua atividade, o poder da volição livre e o domínio ou senhorio do espírito sobre o corpo:

"E como as sensações táteis nos servem de sinais da impenetrabilidade inerte no espaço, da coesão e da extensão, essas três condições fundamentais da corporeidade, e de cujo equilíbrio resulta a forma sensível; do mesmo modo serve o movimento voluntário de sinal da atividade livre e causal, em que mais particularmente se revela a personalidade do espírito, a força, o sujeito da inteligência; como o movimento involuntário manifesta a ação instintiva da vida animal" (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, VIII, p. 181).

O que chama a atenção, em tudo o que expomos, é o modo como essas naturezas opostas, corpo e espírito, se unificam; cria-se uma situação ativa pela vontade e passiva pela sensibilidade, mas ainda assim são dois fatos que dependem um do outro, que formam uma coisa indivisível, mesmo que diversos e distintos. Por isso Magalhães dizer que os instrumentos dessas duas funções apresentam uma complexidade que só justifica uma separação de origens, de raízes: “as raízes ou filetes que transmitem as volições dos movimentos são anteriores às raízes dos filetes da sensibilidade, como para indicar pela sua posição a prioridade da atividade sobre a passividade!” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, VIII, p. 185). Sem dúvida, ainda que o espírito humano encontre em si essa harmonia, como de fato o encontra, ela independe de sua livre vontade, assim como a própria característica e existência do corpo. Com efeito, todos os sentidos que encontramos em nós mesmos servem ao corpo e ao espírito, direta ou indiretamente. Nossas sensações, percebidas direta ou indiretamente pelo corpo e pelo espírito, nada mais são que transformações ou modificações da própria faculdade de sentir: “mas para cada fato especial e distinto da constituição harmônica do homem há um sentido predileto, cujas sensações lhe são mais úteis e aprazíveis; cuja ausência lhe é mais prejudicial” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, VIII, p. 185). A teoria da sensibilidade de Magalhães julga a indissociabilidade entre corpo e espírito como um fato que não exclui o conhecimento de si como ser-em-separado. Para a inteligência pura e para a consciência, temos primordialmente o ouvido e a palavra; para a percepção externa, afirmamos especialmente a vista, assim como o olfato para a força vital, o gosto para o organismo, o movimento para a atividade livre e o tato para a apreensão do corpo inerte.


Sensibilidade e percepção externa, porém, são categorias distintas. A sensibilidade propriamente dita é uma propriedade essencial da força vital, por meio da qual sentimos sem consciência e sem memória. Em contrapartida, a percepção do externo, a “perceptibilidade do espírito” é o instrumento por meio do qual o espírito recebe, refere e objetiva as sensações, que lhe servem de sinais de alguma coisa: “a perceptibilidade é a faculdade do espírito que se corresponde com a sensibilidade vital, e se serve das sensações, as reúne, e as conserva em memória, e o faz parecer sensível, pela consciência da percepção imediata delas” (ibidem). A sensibilidade está no âmbito da força vital, que se modifica e produz a sensação que se apresenta à nossa alma. A sensibilidade não está na alma inteligente e livre, o que explica a razão pela qual podemos lembrar de uma sensação sem que a sintamos novamente. A consciência e a memória das sensações não são, por isso mesmo, atos da sensibilidade; antes, são atos de perceptibilidade que conservamos na memória. Isso é o que explica o fato de nos guiarmos pelas sensações, assim como os animais inferiores, de maneira instintiva e maquinal, sem consciência e sem memória delas:

"O engano dos filósofos, que fazem da passividade de sentir uma faculdade da alma humana inteligente, provém de que a alma parece ter consciência das sensações e imediatamente senti-las. Mas a consciência de uma sensação nada mais é do que a consciência da percepção de alguma coisa acompanhada de sensação. A alma parece ter consciência do apetite como ato seu, e não é ela quem apetece e deseja: tem algumas vezes consciência da percepção acompanhada de sensação do movimento involuntário do corpo, e não é ela quem o move" (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, VIII, p. 186).

De fato, é a percepção o que traz a consciência e a memória: sem a percepção do movimento, o espírito não teria a sensação do movimento, da mesma forma que, sem a sensação do movimento, não se tem a percepção. Ressaltemos, porém, que sensação e percepção são coisas distintas. Tanto é assim que, estado anormal, sensação e percepção se separam, como comprova o exemplo de um paralítico. O espírito, de fato, não reconhece as sensações como modificações suas. O que ocorre é que o espírito tem consciência das percepções de todas essas coisas, assim como percebe de maneira apenas imediata as sensações mesmas, em função de sua união imediata com a força vital sensitiva, isto é, o mediador entre espírito e corpo. A alma humana, portanto, não é um composto de inteligência, sensibilidade e atividade, mas é o conjunto de inteligência, perceptibilidade e atividade livre, isto é, liberdade. A força vital, embora ativa, não é livre. A força do espírito surge apenas de sua livre vontade, isto é, atividade livre, liberdade, e não apenas atividade. A propriedade do sentir, a sensibilidade, não se vincula ontologicamente à alma.


Neste sentido, o erro de Kant teria sido o de não ter separado sensibilidade de perceptibilidade, de maneira que, se o tivesse feito, “não teria considerado a consciência como um senso íntimo, como um modo da sensibilidade” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, VIII, p. 188); uma vez tendo reconhecido a necessidade do tempo e do espaço, não os consideraria como condições a priori e subjetivas da sensibilidade, senão como condições a priori e objetivas da razão: “este engano fundamental viciou toda a sua admirável Crítica da Razão Pura, e o levou a esse subjetivismo” (ibidem). Os objetores de Kant também teriam errado, ao atribuir a sensibilidade à alma, e ao considerarem a sensação como fenômeno da consciência, sem levar em conta a posição de que a sensação é uma modificação do espírito humano. Para Magalhães, há fatos que comprovam a separação da sensação em relação à consciência, assim como a separação da percepção em relação à sensação. Neste sentido, melhor que os modernos foi Plotino, que, a despeito de suas limitações históricas, reconheceu uma alma irracional sensitiva, uma potência vegetativa, uma natureza animal diferente da alma e do corpo, a quem atribui à sensibilidade, por considerar problemática tal atribuição tanto ao corpo quanto à alma. Segundo Plotino, se sentimos é porque não estamos separados da natureza animal, ainda que participemos, enquanto seres dotados de alma, em princípios de um gênero mais elevado. A faculdade de sentir, ainda que seja própria da alma, não percebe por isso mesmo os objetos sensíveis em si, mas suas formas que recebemos da sensação. Enquanto as formas têm algo de inteligível, a sensação exterior é apenas a imagem da sensação, que é própria da alma. O mérito da posição de Plotino advém do reconhecimento de uma natureza intermediária, onde localiza a sensação, uma faculdade de sentir, ao lado de uma faculdade de sentir que é própria da alma. Além disso, Plotino reconhece uma sensação exterior própria do animal e uma sensação interior, que atribui à alma.

Diferentemente de Plotino, os fisiologistas e naturalistas modernos, querendo, como Kant, atribuir à alma a faculdade de sentir no âmbito de um modelo psicológico natural, acabaram por recorrer a uma sensibilidade orgânica e animal. Contra as consequências geradas pela confusão entre percepção e sensibilidade, diz Magalhães que só o homem “tem consciência, inteligência e liberdade; ele só tem alma, ele só tem fala e o senhorio de si mesmo. Onde não há consciência, razão e liberdade não há uma alma espiritual, não há discurso interior, nem palavra” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, VIII, p. 190). A sensibilidade, por isso mesmo, não pode ser uma faculdade da alma espiritual que pensa. Trata-se de uma propriedade da força vital imaterial, que organiza o corpo e que nos propicia a possibilidade de percebermos as coisas. Em tal compreensão se inscreve as relações entre alma e cérebro:

"O cérebro não é o órgão da inteligência, da consciência e da liberdade; é simplesmente o bulbo nutritivo dos nervos e o órgão onde as impressões transmitidas pelos nervos cerebrais aumentam de intensidade, e duram, a fim de que a vida sensível, sem consciência e sem senhorio de si mesma, possa pela continuação do movimento, ou da impressão do cérebro, continuar a sua operação começada" (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, VIII, p. 191).

Pode parecer que, como os homens, têm os animais uma inteligência que não se circunscreve à faculdade de sentir, assim como podemos pensá-los como tendo percepção, livre vontade e consciência. Para isso, basta que os concebamos como tendo uma alma que se serve do cérebro como instrumento. No entanto, resta saber se as sensações superiores e o cérebro por si só explicam tudo no homem e no animal, ou se não explicam nos homens e nos irracionais, e nesse caso se devemos ou não conceder ao homem uma alma distinta da sensibilidade. De fato, tanto nos homens como nos animais as sensações superiores explicam perfeitamente os atos e instintos dos irracionais. As sensações superiores, porém, não explicam a consciência, o eu que não se confunde com a sensação, a memória, a razão, a liberdade, a indução, a dedução e a palavra:

"O animal pode mover-se, caminhar, comer e exercitar muito outros atos em virtude de uma sensação presente e sucessiva; e para isso não necessita de consciência e de um eu. Não sei se um animal pratica ato algum em virtude de uma concepção passada, nem sei se recolhe em si para meditar sobre o seu estado, o que fez, e o que lhe cumpre fazer; se ele tem passado e se tem futuro" (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, VIII, p. 193).

Se um animal sente prazer por um mesmo objeto que sentiu há um ano, não há indicativo de que por isso tenha consciência e memória. Ainda que tenham, pelo equilíbrio de diversas sensações, instintos diversos e inatos, e que se modificam com o tempo, nada disso é suficiente para lhes garantir inteligência. O fato é que nada pode nos provar que os animais têm consciência de si, razão, liberdade e palavra, que têm percepção das coisas como nós, e não simples sensações; nada pode nos garantir que os animais induzem e deduzem, que comparticipam de ideias gerais e necessárias:

"Mas quem poderá penetrar e ler na consciência dos animais, que não vejo revelar-se em coisa alguma, apesar de terem eles as mesmas sensações que tenho, talvez melhores do que nós, e instintos superiores desde o momento em que nascem? Se os tivesse o homem, com a alma que tem, muito mais adiantado estaria, e não precisaria de uma longa e débil infância para apreender" (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, VIII, p. 194).

Com efeito, a suposição de que os animais têm consciência de si não pode ser depreendida do fato de terem sentidos externos, assim como não poderíamos dizer que cegos enxergam apenas porque têm os olhos. O que concluímos daí é que a alma humana, própria do ser espiritual que pensa e tem consciência de seus atos, não é substância da vida, assim como a vida não é substância dos corpos. A alma não tem nenhuma propriedade em comum com qualquer outra substância, do mesmo modo que a vida e a matéria não compartilham de nenhuma propriedade das faculdades do espírito. Ora, “se a vida é dotada de sensibilidade, não é crível que esta propriedade pertença à alma e à vida ao mesmo tempo”, em função do que aduzimos acima.


De fato, nossa alma não tem a propriedade de sentir; não é ela quem se modifica para produzir a sensação. É uma propriedade da força vital a capacidade de se modificar para produzir a sensação, e nesse sentido tem afinidade com a faculdade de perceber. Tal propriedade é o que propicia à alma, por ela recebendo a sensação, “servir-se do corpo e converter naturalmente em sinais das suas percepções essas sensações, que imediatamente as acompanham” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, VIII, p. 194).

Com efeito, se a alma tem ação sobre o corpo, e se o corpo age sobre a alma por intermédio da vida; se certas necessidades orgânicas se apresentam ao espírito, como as sensações de fome, dor e sede, podemos naturalmente assimilar em que sentido as sensações são modificações da sensibilidade vital, “que não é uma força material, e pode servir de mediadora entre a alma e o corpo” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, VIII, p. 195). De tudo isso, Magalhães depreende, no âmbito de sua teoria da sensibilidade, a seguinte certeza: a existência de uma força imaterial que organiza o corpo é tão real quanto a existência de um espírito que pensa. Tal força imaterial, que não tem consciência de ter sido quem organizou o corpo e que opera no interior de seus órgãos, ou seja, essa força simples, sensitiva e organizadora é o que justifica a ligação entre o corpo e o espírito.

Certo de que ao espírito humano não podemos atribuir a faculdade de sentir, Magalhães também está certo de que não é a sensibilidade que pensa, julga, raciocina, induz, deduz, delibera e quer, mas antes, é a sensibilidade movida por essa força imaterial que move todos os animais instintivamente, a mesma que, de maneira involuntária, organiza o corpo. Ao lado da sensação existe a percepção; o que significa, ao lado de um elemento puramente intelectual, podemos registrar a existência de um elemento puramente sensível. As sensações, enquanto puras sensações, “estão no ser sensível e lhe servem de guia segundo as suas necessidades, mas sem lhe dar consciência, e um eu que delas se distinga, que possa livremente resistir-lhe, e servir-se delas como sinais de coisa alguma” (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, IX, p. 200). Em contrapartida, a percepção, a quem devemos reconhecer ao lado da sensação, é o elemento a partir do qual compreendemos a necessidade do conhecimento do ser-em-separado como a tarefa mesma da filosofia, já que pressupõe um eu ativo, consciente e preexistente à sensação; um eu que, recebendo a sensação, dela se distinga. Facilmente entendemos, portanto, porque Magalhães, buscando a modernização e emancipação da cultura brasileira, reconhece como tarefa primordial da filosofia a exigência do espírito conhecer-se e distinguir-se do que não é ele nem dele, o que é o princípio de toda ciência:

"Não é com os olhos pregados no mundo exterior, com todos os sentidos abertos e atentos aos fenômenos sensíveis que há de o espírito humano conhecer a sua própria natureza, os seus atributos e o seu destino; é recolhendo-se no santuário de sua consciência, refletindo sobre os seus próprios atos, examinando os fatos atestados por eles, que poderá penetrar nesse mundo espiritual da metafísica, de que ele é um dos habitantes que por este mundo exterior viaja, esquecido às vezes de sua nativa pátria, donde veio, que sorte o espera, e tomando essa peregrinação temporária por terras estranhas como o fim único de sua existência" (MAGALHÃES, Fatos do espírito humano, XIII, p. 179).

"Para que possa o espírito conhecer-se é mister que pela comparação se distinga de tudo o que não é ele nem dele. Bem diferençar as coisas é a base de todas as ciências; e as coisas de que deve o espírito estremar-se são as que ele percebe e conhece [...]. Distinguir-se dele é distinguir-se de tudo; é pois dele, do seu próprio corpo, que não é ele nem dele, que o espírito há de se estremar, para conhecer a sua própria natureza, a sua origem e o seu destino" (ibidem).

3.2 A crítica de Fatos do Espírito Humano por Tobias Barreto
Assim como Gonçalves de Magalhães foi o responsável pela inserção do pensamento brasileiro no cenário do racionalismo espiritualista francês, Tobias Barreto introduziu o pensamento brasileiro na filosofia do neokantismo alemão (Dilthey, Windelband, Rickert, Eduard von Hartmann), tendo sido o primeiro no Brasil a estudar Kant no original. Mas, enquanto a marca característica de Magalhães é a conciliação em relação à tradição, Tobias Barreto, ao introduzir o neokantismo no Brasil, ficou marcado por sua posição crítica em relação ao nosso passado sob a égide do “espiritualismo” de Magalhães, a quem atribuiu o título de tradicionalista: “todos sabem que esta obra, escrita por um homem afeito ao movimento da política e das letras europeias, constitui, ela só, — tal é nosso atraso — toda a biblioteca filosófica do Brasil” (BARRETO, Fatos do espírito humano, I, p. 22). Sem deixar de reconhecer a tentativa louvável de Magalhães de naturalizar no Brasil a filosofia em nome da ciência e do progresso, Tobias chama para si a tarefa de efetivamente consolidar a mudança de princípio no Brasil, visto acreditar que Magalhães se deixou levar pela presunção de que se pode facilmente engendrar novas teorias e tratá-las como novas, quando, na verdade, o que fez foi “historiar e criticar doutrinas já usadas” (ibidem).


Em sua crítica da obra de Gonçalves de Magalhães, Fatos do Espírito Humano, Tobias Barreto reconhece o capítulo VIII como um momento digno de ser examinado, razão pela qual escreveu um artigo homônimo com o intuito de depreender os princípios necessários para modernização e emancipação da cultura brasileira de “ideias frágeis” da teoria da sensibilidade de Magalhães. A teoria da sensibilidade de Magalhães é, para Tobias, “a sustentação da antiga tese que tira a sensibilidade da alma para atribuí-la a um princípio diverso”, em vista da “solução do grande problema da união e distinção da alma e do corpo”, o que levou “cada filósofo a inventar uma hipótese” (BARRETO, Fatos do espírito humano, II, p. 24). Segundo seu entendimento, à tese de Magalhães — de que a vida não é efeito da alma nem do corpo, mas uma força distinta à qual se atribui a sensibilidade, de maneira que as sensações estariam a priori “na faculdade de sentir” e dependendo apenas de um estímulo para se manifestarem — deve-se contrapor o argumento de que, se a sensibilidade é uma propriedade vital, nada justifica a existência de outro estímulo para sua atualização, mas apenas seu desenvolvimento natural:

"Com efeito, se o princípio vital é quem organiza o corpo, como o autor admite, pois que o organismo conserva-se e desenvolve-se por meio de funções, é claro que estas são dirigidas ou presididas, se não exercidas pelo mesmo princípio. Ora, basta notar que as funções da vida vegetativa são contínuas; a continuidade é sua condição normal, sob pena de produzir-se o dessaranjo na economia e dar lugar à doença e à morte" (BARRETO, Fatos do espírito humano, II, p. 25).

Segundo Tobias, no que diz respeito ao homem, temos que afirmar não só que sente, mas que também é capaz de sentir. Assim como sabemos que os nervos são capazes de se contrair, bem como a razão pela qual se contraem e enquanto se contraem, não podemos dizer que sabemos que somos capazes de sentir, a razão pela qual sentimos e enquanto sentimos. O que se segue daí, ensina-nos Tobias, é que temos consciência da sensibilidade não só em ato, mas também em poder; da mesma forma que a consciência só dá conta das faculdades espirituais, ela também dá conta da sensibilidade. Por isso mesmo, não podemos atribuir, como fizera Magalhães, a sensibilidade à força vital, mas à própria alma. Ora, se a sensibilidade não é uma faculdade da alma, como propõe Magalhães, e se é o ouvido o órgão da inteligência pura, “como é que um de seus modos só se presta ao que é puramente da mesma alma pensante, e não concorre em nada com a força vital, a que pertence, para o vasto trabalho da organização do corpo?” (BARRETO, Fatos do espírito humano, II, p. 24). Esta é, de acordo com Tobias, uma inconsequência que deve ser prevenida. Aceitando a proposta kantiana de estabelecer o fenômeno como limite do saber científico, Tobias considera a predileção de Magalhães como contrária aos ensinamentos da experiência, razão pela qual considera o espiritualismo de Magalhães como a face psicológica do tradicionalismo: “a força vital do nosso filósofo [Magalhães] merece mais que uma simples menção da ciência; merece cantos da poesia, já que é uma espécie de fada, silfo ou gnomo que se alimenta de aromas. O achado é imenso” (BARRETO, Fatos do espírito humano, II, p. 29).


Para Tobias, a sensibilidade é incontestavelmente uma faculdade da alma pensante, e não de um terceiro elemento, pois é o que requer a unidade da consciência e a harmonia total da vida humana: “de onde vem a virtude de certos atos que custam dores, se a sensação não é psíquica, se estas dores não são da alma?” (BARRETO, Fatos do espírito humano, II, p. 30). Ora, é a consciência moral que deve apreciar os diversos motivos de sua ação para julgar com acerto, conhecendo todos em sua natureza, de modo que assim possa fazer opções reais, ao invés de manter-se indiferente na escolha dos contrários. A questão que Tobias então estabelece é a seguinte: “se na consciência não entra o prazer mesmo, mas apenas a sua noção, como quer o nosso autor, em que se funda a distinção moral do prazer e do dever, bem como a distinção psicológica de prazeres e dores?” (BARRETO, Fatos do espírito humano, II, p. 32). O erro de Magalhães teria sido, pois, o de considerar que o princípio que pensa não é o mesmo que sente. Assim, Magalhães seria obrigado a considerar que o triunfo de conquistar dolorosas vitórias sobre si mesmo pelo vigor da vontade deveria ser creditado à sensibilidade, e não à alma. Daí porque o espiritualismo de Magalhães compromete-se consigo mesmo. Tal é a razão porque um dos grandes e grosseiros erros da psicologia consiste em dar como fatos incontestáveis da consciência princípios duvidosos, “elevando-se assim a induções forçadas”, de onde depreende “argumentos gerais de exceções ou de experiências que nada autorizam, poetiza, declama e afinal constitui uma ciência imaginária. Tal defeito caracteriza a obra do nosso filósofo” (BARRETO, Fatos do espírito humano, II, p. 32).

Em última instância, a tarefa primordial de Tobias é a de combater a aspiração espiritualista de imprimir às suas pesquisas e ideias o caráter verdadeiramente científico, isto é, a crença de que “empregaram no estudo do homem e do mundo intelectual o método praticado com tanta vantagem no estudo do homem e do mundo material” (BARRETO, Guizot e a escola espiritualista do século XIX, II, p. 4). É neste contexto que Tobias denuncia o espiritualismo, o qual, crendo atingir com veracidade os postulados de uma “ciência da alma” a partir do conceito moderno de verdade científica, acabou por viciar a psicologia desde seus princípios. A questão que permanecera aberta em Magalhães é a seguinte: por um lado, é preciso pensar uma psicologia que seja capaz de salvaguardar a liberdade do indivíduo, sendo preciso, para tanto, dar conta dos argumentos inerentes à psicologia experimental quanto à impossibilidade de ações livres diante do mecanismo da corporeidade e do fatalismo. Por outro lado, porém, tal tarefa não pode deixar de dar conta que a individualidade real supõe a existência de um corpo o qual nos mantém presos à necessidade e às determinações universais das leis da natureza. Sem dúvida, esta individualidade real, que supõe a união de alma e corpo, também implica uma consciência e uma liberdade que oferece ao indivíduo a posse de si mesmo, por meio da qual o indivíduo diz eu certo de que realmente existe.

Tal questão é, de fato, um dos pontos centrais da análise de Tobias Barreto, para quem “desde Sócrates até os nossos dias, a consciência humana tem sido interpelada, e todavia as suas respostas ainda não enchem meia folha de verdades. Não basta reconhecer e alegar a existência dos fatos internos” (BARRETO, A Ciência da Alma ainda e sempre contestada, II, p. 82). Tal vício, decerto, reside em toda proposta de buscar para o mundo espiritual as leis, causas e forças que valem para a observação do mundo material. Eis as origens das falaciosas teses de que o eu é a primeira causa que conhecemos, e de que a psicologia, e não a mecânica, é a verdadeira ciência das forças. Com efeito, se o primeiro fato da consciência não pode ser concebido como fenômeno — já que sua substância não escapa ao conhecimento imediato — esclarece-se a razão pela qual a psicologia não pode reivindicar para si o mesmo método empregado pelas ciências naturais. O grande prejuízo do materialismo quanto à simplicidade e espiritualidade da alma, pois, foi legitimado pelo próprio erro de método dos espiritualistas, isto é, por não terem reconhecido a existência do eu substancial como uma intuição da consciência. Em que sentido o espiritualismo deu passagem ao materialismo e ao cepticismo? Certamente, em função dos psicólogos do século XIX terem feito da “substância do eu uma coisa obscura e problemática, para terem o prazer de aplicar o telescópio do seu método e dizer enfim: a alma é espiritual” (BARRETO, Guizot e a escola espiritualista do século XIX, III, p. 5).

Ademais, se os fatos internos são realmente incontestáveis, de tal ordem que não só fazem parte da vida, mas se confundem com a vida mesma, a escola espiritualista busca seu ponto de partida em ideias comuns que nada acrescentam, como a tese de que a psicologia trata de fatos evidentes na mesma medida que diferem dos sentidos: “é um defeito habitual a todo espiritualista, o de julgar-se obrigado a não discutir assunto filosófico sem uma introdução de ideias muito vulgares, que não trazem luz para o debate” (BARRETO, A Ciência da Alma ainda e sempre contestada, II, p. 82). Um dos mais cegos enganos da psicologia espiritualista, afirma Tobias, é a crença de que é possível sempre recorrer à observação imediata para reproduzir o fato que se pretende estudar. Afinal, em tal noção está implícita a mesma ideia que, justificadamente, norteia as ciências naturais, a saber, a pretensão de também se basear na experiência, quando é justamente esta possibilidade o que falta à psicologia pura. São as ciências positivas que têm a vantagem de pôr a seu serviço os órgãos dos sentidos e aparelhos especiais. É neste sentido que nada justifica a ideia dos seguidores de Descartes de que a consciência basta para dizer o que se passa no fundo da vida moral. Sem se comprometer com a posição de Comte, muitos são os motivos, de acordo com Tobias, que legitimam a dúvida quanto à eficácia de todos os meios da psicologia espiritualista em tentar fazer com que o homem se conheça de modo objetivo e científico: “colocando-se em face do — eu — nu e solitário, nunca pode tomar a verdadeira atitude de um observador” (BARRETO, A Ciência da Alma ainda e sempre contestada, II, p. 83). Ora, qualquer enunciado que se proponha fazer da alma um objeto de estudo deve supor sua visão em “estado natural, entregue a si própria, segundo somente a marcha traçada pela lei de sua existência” (BARRETO, A Ciência da Alma ainda e sempre contestada, II, p. 84). Nesse sentido, as pretensões da psicologia espiritualista não se justificam em função mesmo do fato de que a objetivação da alma requer o “eclipse” do senso íntimo enquanto órgão infalível de observação, o que, como se sabe, é um grande contrassenso.

Para os que creem que os fatos da vida interna podem ser observados de modo a fornecer matéria científica, a consciência nos dá conhecimento do mundo interior do mesmo modo que os sentidos nos oferecem conhecimento do mundo exterior: “o que em última análise quer dizer somente que consciência é consciência” (BARRETO, A Ciência da Alma ainda e sempre contestada, II, p. 82). Para fins científicos, dizer que consciência é consciência é pouco, já que, nesta questão, relevante é saber se, quando o homem se volta sobre si mesmo para observar-se pensando, realmente encontra o que procura. Mas, com efeito,

"Não há fenômeno mais vulgar do que ver o psicólogo entrar, como ele diz, no fundo de seu ser, a fim de buscar a base de todo conhecimento humano. Nesse intuito, é natural que ele simule duvidar de tudo, exceto o pensamento. Pelo menos é este o sentido do famoso, bem que estéril, cogito ergo sum. Tenhamos porém coragem para proclamá-lo desde já: estas fórmulas vazias não aguentam uma análise severa" (BARRETO, A Ciência da Alma ainda e sempre contestada, III, p. 84).

De acordo com Tobias, portanto, nada garante que a consciência seja fiel intérprete do mundo interior, visto estar sempre sujeita a “uma ou outra sombra imaginária” que acaba por alterar os resultados da imaginação. Eis o engano: a crença de que a experiência dos fatos internos tem o mesmo estatuto que a experiência repetida a qual, no âmbito das ciências naturais, assegura a garantia da positividade do saber. É deste engano que advém a ideia de que não cabe à psicologia ingressar em pontos isolados por ter a obrigação estrita de lidar com fenômenos gerais: “ninguém concebe uma ciência, dita experimental, que ponha de lado, sob o pretexto de raridade, negócios da sua alçada” (BARRETO, A Ciência da Alma ainda e sempre contestada, IV, p. 87). Ainda que as pretensões da psicologia espiritualista sejam modestas a ponto de considerar que a psicologia deva se restringir às potências do espírito, nem assim suas aspirações são alcançadas, tendo em vista a impossibilidade de se conceber que “as faculdades até hoje e desde há muito conhecidas” podem, em alguma instância, esgotar “as riquezas potenciais da alma humana”: “como penetrar nesses tesouros ocultos, entranhados no fundo da vitalidade orgânica, por meio da consciência?” (BARRETO, A Ciência da Alma ainda e sempre contestada, IV, p. 88).


O que ocorre, em verdade, é que as descobertas da psicologia espiritualista não ultrapassaram o reconhecimento de algumas faculdades que só acrescentaram a certeza de uma inteligência e de uma vontade. Mas não é por serem invisíveis e impalpáveis, afirma Tobias, o motivo pelo qual os fatos da consciência são incapazes de oferecer matéria científica e de estarem dispostos em uma ordem metódica: “que importa a realidade dos fenômenos internos se ela não admite uma observação regular?” (BARRETO, A Ciência da Alma ainda e sempre contestada, V, p. 90). Aquilo que se tem em vista na ciência não se pode buscar e afirmar sem muito erro e engano na psicologia:

"Querer achar na consciência do indivíduo o reflexo de todas as modalidades da espécie é uma pretensão quimérica. A psicologia me parece condenada, por sua natureza, a não ter um voto sequer no grande conselho das ciências. Basta advertir que ela é impotente para fornecer os mais simples dados de uma previsão. Ora, uma ciência de fatos naturais, imprevidente, é coisa que não acha apoio na razão de um homem despreocupado" (ibidem).

Se Tobias Barreto, por um lado, não podia adotar os princípios dos defensores da psicologia de cunho racionalista, na linha do espiritualismo de Cousin e Jouffroy, então em voga no Brasil, por outro, as objeções dos empiristas ao espiritualismo não o levaram a se convencer quanto à ideia de psicologia como ciência: “a psicologia empírica, a despeito de todas as suas descrições e pinturas do mundo subjetivo, ainda nada pôde levantar que seja traduzível em forma científica” (BARRETO, A Ciência da Alma ainda e sempre contestada, V, p. 90). Daí a razão pela qual Tobias julga “imperdoável essa facilidade que tem a psicologia de prometer muito, para dar tão pouco. Não sei mesmo como ainda se possa insistir na ideia de uma ciência de tal guisa” (BARRETO, A Ciência da Alma ainda e sempre contestada, V, p. 92). Em comum, ambos, espiritualistas e defensores de uma psicologia empírica, crendo, apressadamente, que a psicologia está viva e prossegue em sua marcha, não hesitam em partir da indução para estabelecer como lei geral aquilo que mal pode observar em si mesmo.


A psicologia viva dos artistas se mostra mais eficiente que a psicologia justamente por não se basear em qualquer espécie de intuição psicológica, pois a vida interna dos indivíduos, em sua riqueza, está para além do alcance de nossas indagações. Se há fenômenos e movimentos que, aparentemente, escapam aos cálculos e preceitos da filosofia, não se segue daí que tais fenômenos não sigam certas leis, mas antes, que estas leis não foram e não podem ser descobertas jamais: “não sabemos discernir o verossímil do verdadeiro. Tal é o erro daqueles que levam em conta, a bem da psicologia, as excursões dos poetas nos obscuros domínios da possibilidade indefinida, em busca dos segredos mais recônditos do espírito” (BARRETO, A ciência da alma ainda e sempre contestada, V, p. 96). Eis, portanto, uma grande lacuna inerente a qualquer “ciência da alma”, a despeito de oferecer as mais seguras garantias de exatidão e validade: a “ciência da alma” é, assim, “pouco apta para dar-nos, sem qualquer exagero, uma história verdadeira de sua subjetividade” (ibidem).

A questão que se impõe, diante deste quadro, é a seguinte: como admitir uma “ciência da alma” que nunca nos leva ao saber não apenas nas causas, mas também nas simples relações dos fatos? Ora, o astrônomo, mostra Tobias, sabe e pode representar, à luz da razão, a marcha regular dos fenômenos siderais, do mesmo modo que o médico sabe que um outro sintoma ocorre em função de um outro desarranjo. O psicólogo, ao contrário, “gira em uma esfera tenebrosa, em uma região de espectros e visões inconscientes” (BARRETO, A ciência da alma ainda e sempre contestada, VI, p. 97). Embora ninguém possa negar a ordem cotidiana dos fatos subjetivos, deles a psicologia não retira o menor proveito. Daí Tobias afirmar que, na psicologia, há total carência de dados para se formarem “exatas e profundas previsões”, de sorte que a psicologia não descobre uma só das leis que determinam a formação do indivíduo:

"Eu já o disse: — o defeito capital da psicologia, como ciência de observação, é a falta absoluta de dados para se formarem exatas e profundas previsões. O mundo físico, em seu vasto e intrincado arranjo, pode sempre causar admiração, ainda mesmo aos espíritos mais cultos; — porém não causa espanto" (BARRETO, A ciência da alma ainda e sempre contestada, VI, p. 98).

Ora, esse espanto suscitado pela magnanimidade da natureza é sucedido pela ordenação, isto é, por um produto da inteligência por meio do qual a harmonia e a razão das coisas se estabelece no mundo natural. O que ocorre, todavia, é que esse mesmo produto não tem o menor alcance no âmbito do mundo moral, em que os homens, por meio de palavras e ações, sempre nos assombram com algum recanto do “coração” que antes nos era desconhecido. Tal é a prova da irrefragável ignorância quanto à ordem e às leis que habitam os domínios do espírito:

"Não canso de repeti-lo: a ciência do eu implica contradição. Abstraído da pessoa, e do caráter que a constitui, o eu é coisa nenhuma, nada significa. Mas onde estão as induções científicas, feitas de modo que possam garantir nossos juízos sobre a marcha normal da personalidade alheia? Eu disse alheia; e pudera dizer própria. Todos nós sabemos, por experiência, que as mais das vezes, o que nos desarranja e nos perturba, no curso ordinário da vida é a ignorância de nós mesmos, da força de nossas paixões, ou da fraqueza de nossa vontade" (BARRETO, A ciência da alma ainda e sempre contestada, VI, p. 99).

A ilusória ciência do eu se agita em meio a uma série de erros que comprovam estar a psicologia diante apenas de um suposto e infundado conhecimento do homem, crendo, ingenuamente, surpreendê-lo no retiro de sua consciência. Ora, se há uma razão que justifique tanto erro no cálculo humano acerca das leis inerentes às relações sociais, isso se deve ao fato de as almas nunca se conhecerem mutuamente. Muitos foram, segundo Tobias, os que se propuseram medir toda a extensão do seu ser e, após milhares de anos, a ciência da alma ainda busca constituir-se e organizar-se, estando ainda em posição insuficiente para oferecer ao homem uma noção menos ambígua de si mesmo.


Qual é, pois, o estatuto dos trabalhos de observação subjetiva? De acordo com Tobias, não são de todo rejeitáveis, desde que, todavia, sejam concebidos como estudo, como entretenimento, e jamais como ciência. No âmbito desta noção talvez seja possível adquirir noções mais claras do papel e do jogo mútuo das faculdades. A afirmação da busca por noções mais claras, ressalte-se, não significa decretar a infalibilidade do cogito cartesiano. Tal fórmula, cuja ingenuidade se deve à mesma razão pela qual jamais houve a necessidade de refutá-la, esconde por trás de si uma grande omissão de toda escola espiritualista, a saber: definir a existência de uma real identidade entre a proposição eu sou pensante e a proposição eu sou espírito. Seria preciso definir se a proposição eu sou pensante legitima a ideia de que tenho uma alma substancial e distinta do corpo. Contra espiritualistas e empiristas, Tobias considera que a pretensão de espírito real e separado da matéria é sempre questão aberta, insolúvel tanto pelo método introspectivo quanto pelo método das ciências naturais. Assim, a tese de que a alma tem consciência de si mesma, de que se observa melhor prescindindo dos cinco sentidos, de que suas propriedades são inteiramente distintas da matéria, bem como as que defendem sua identidade e unidade é a um só tempo tratada pelos psicólogos como ponto de partida e como questão. Tais suposições, triviais e inquestionáveis, melhor seriam equacionadas se fossem formuladas nos seguintes termos: “a consciência é um grau superior da evolução da matéria, ou é própria e somente própria de um ente unido ao corpo, e ao qual se dá o nome de alma?” (BARRETO, A ciência da alma ainda e sempre contestada, VIII, p. 105). Com efeito, ilógico e despropositado seria o pensamento de uma consciência que não tenha consciência de si, e nada acrescenta o pensamento da consciência que tem consciência de si. Ora, “se ela é a faculdade que o homem possui de conhecer-se internamente na parte superior das funções mentais, por que razão exerceria outro mister?” (BARRETO, A ciência da alma ainda e sempre contestada, IX, p. 106). Nada legitima, crê Tobias, que do reconhecimento da consciência como parte integrante da parte superior das funções mentais se siga uma tese sem dados que a fundam, isto é, uma tese que proclame a existência de duas substâncias no homem.

Se o espiritualismo se funda em suposições triviais, o propósito de uma psicologia científica incorre no grave erro de supor uma analogia entre os fatos da percepção interna e o que dizem respeito ao corpo, ou seja, tudo o que é percebido pelos sentidos: “não vejo razão de maior pasmo em julgar a matéria organizada de modo a produzir os fenômenos intelectuais”. Certamente, “quando se fala na matéria, ocorre-nos de pronto uma série de objetos físicos, os mais rudes e mais baixos que possa imaginar [...]. Quem poderá admitir que o pensamento brote de semelhante argila?!” (BARRETO, A ciência da alma ainda e sempre contestada, IX, p. 107). Por outro lado, as suposições, de cunho espiritualista, resumindo-se todas à ideia de que o pensamento só pode residir no espírito, e principalmente de que há uma incompatibilidade absoluta entre espírito e matéria, confundem uma suposição com aquilo que está em jogo, o que decerto resulta naquilo que os lógicos chamam de círculo vicioso. Segundo Tobias, a tese magna do espiritualismo ao qual adere Gonçalves de Magalhães, resultante de uma suposta observação imediata da inconteste existência da alma espiritual, e erguida com aparência de grande e laboriosa empresa, jamais vem acompanhada dos supostos argumentos que a tornam uma evidência indiscutível: “não é sem muita razão que se lhes atribui o quererem impor-nos esta sua hipótese a título de dogma” (BARRETO, A ciência da alma ainda e sempre contestada, IX, p. 107). E é neste termo que mais precisamente reside a consolidação de uma mudança na maneira de pensar, quando Tobias, profeticamente, anuncia uma nova era, em que o espírito humano,

"Considerado em suas eminências, lança ao desprezo o resto dos brinquedos de sua infância. É a queda do último véu que ainda nos oculta muita verdade santa, apenas pressentida pelos raros eleitos da ciência, cruelmente imparcial como a natureza" (BARRETO, A ciência da alma ainda e sempre contestada, IX, p. 108).

Com efeito, ainda que Gonçalves de Magalhães e Tobias Barreto tenham rejeitado a pretensão e reivindicação naturalistas, e ainda que Tobias tenha assumido uma posição frontal ao espiritualismo de Magalhães, a filosofia brasileira, desde então, soube reconhecer, em uníssona voz, que a pretensão naturalista muito contribuiu, historicamente falando, para o necessário resgate da ideia de uma ‘ciência do espírito’ do âmbito da teologia, sem prejuízo da noção de que nossos conhecimentos são limitados justamente por não compreendermos tudo mecanicamente, isto é, segundo o método das ciências da natureza. Eis a delimitação filosófica da questão: se, por um lado, é preciso, modernamente, aceitar o limite dos métodos matemático-experimentais como condição de toda a transcendência, mais necessária ainda é a tarefa de salvaguardar a dimensão psíquica da liberdade dos atos humanos. Mas, como veremos adiante, ninguém melhor que Farias Brito soube reconhecer a significação de tal questão, equacionando-a de modo a ser considerado, com justiça, a expressão máxima da identidade filosófica brasileira.

3.3 Aprofundamento das teses de Tobias Barreto por Farias brito sob o influxo da doutrina de Bergson 
Sob a influência da atitude teórica de Tobias Barreto, Farias Brito iniciou sua obra filosófica pelo exame crítico das teses do então famoso mestre do Recife. De tal empreitada resultou Finalidade do mundo (1895-1905, 03 vols.), o mais completo estudo de filosofia moderna realizado até então, que o levou a defender a necessidade de uma nova ciência do espírito, que fosse capaz de dar conta do sujeito “psicológico”, como a psicologia “científica” ou “experimental”, mas também de fundamentar uma nova teoria da experiência, “determinando com absoluta precisão todas as energias [...] e todas as possibilidades, quer de ação, quer de fato, quer de pensamento, quer de realidade, que se encerrem nestas energias”, de maneira que “nada aí exista que não fique conhecido de modo completo, absoluto, [o que] seria explicar a totalidade das coisas” (BRITO, Ensaio sobre o conhecimento, §8, p. 257). Por outro lado, Farias Brito, sem jamais ter feito referência a Gonçalves de Magalhães, manteve-se na mesma perspectiva metodológica do autor de Fatos do Espírito humano, sobretudo no que concerne a uma compreensão da realidade das coisas, do mundo e da vida sob o âmbito da consciência, e mediante o método psicológico.

De pleno acordo com Tobias quanto à rejeição do método natural para dar conta das ciências humanas, o que mais claramente identifica o pensamento de Farias Brito é a ideia de espírito enquanto energia viva e criadora, cuja essência o situa, enquanto tal, para além dos alcances e limites inerentes aos meros movimentos externos dos corpos que se deslocam no espaço. É nesse mesmo sentido que Farias Brito justifica a vinculação a qual estabelece com o filósofo francês Henri Bergson. É desta fonte que assimila a tese de que incorremos em absurdo quanto procuramos para a realidade do psíquico um equivalente mecânico, interpretando-a, assim, “pela mesma forma que a realidade exterior, pelo peso e pela medida, pela agregação e pela desagregação da matéria” (BRITO, O mundo interior, I, I, § 1, p. 52).

Com efeito, é sob a força dessa influência que Farias Brito, inserindo-se na perspectiva de Kant, enuncia que “não basta indagar se o conhecimento das coisas depende da constituição de nosso espírito” (BRITO, O mundo interior, II, III, §39, p. 220). E é exatamente em franca e declarada consonância com a posição de Bergson quanto à necessidade de ultrapassar o sentido de idealidade e subjetividade do espaço e do tempo que Farias Brito se apoia em sua sugestão de estabelecer a questão real nos seguintes termos: “é preciso verificar se o conhecimento do eu e da consciência, por sua vez, não sofre a influência das coisas” (BRITO, O mundo interior, II, III, §39, p. 220). Com efeito, tal inversão é decisiva na medida em que é a partir da influência do conhecimento das coisas no conhecimento do eu que se segue a postura de conceber o espírito se desenvolvendo no espaço, quando, na verdade, é da natureza do objeto das ciências naturais, isto é, da matéria, desenvolver-se no espaço. Daí ser natural, por sua vez, a tentativa de compreensão do espírito consoante as operações constitutivas da matéria, bem como é daí, igualmente, “a tendência para explicar a intensidade pela extensão, a qualidade pela quantidade, a liberdade pela necessidade” (BRITO, O mundo interior, II, III, §39, p. 221). A dificuldade é porque “experimentamos uma incrível dificuldade em representar a duração na sua pureza original; e, sem dúvida, isto se deve a que não duramos sozinhos”. Com efeito, na medida em que parece que as “coisas exteriores duram como nós”, segue-se que o tempo, considerado sob esse último ponto de vista, “tem todo o aspecto de um meio homogêneo”, quando, na verdade, a homogeneidade é da natureza do espaço, e não do tempo, como equivocamente pretendia Kant (BERGSON, Ensaios, II, p. 64-65). A confusão, portanto, reside no fato de que a psicofísica não dissocia as duas espécies de multiplicidades, a saber: “a dos objetos materiais, que forma um número imediatamente, e a dos fatos de consciência, que não podem adquirir o aspecto de um número sem intermediário de alguma representação simbólica”, o que implica, com efeito, a intrusão da ideia de espaço na ideia de consciência e, por extensão, o equívoco conceitual (BERGSON, Ensaios, II, p. 65). De pleno acordo com Bergson, diz Farias Brito que “para estudar o eu em sua pureza original, é indispensável considerá-lo em si mesmo, em sua significação própria, isolados os seus elementos e feita a eliminação de certas formas que reveste, originadas diretamente do mundo exterior” (BRITO, O mundo interior, II, III, §39, p. 221).

Ora, para que compreendamos o sentido desta questão e da subsequente vinculação entre as posições de Farias Brito e de Bergson, é preciso que atentemos para o momento em que o expoente do espiritualismo francês traça uma relação entre um “eu interior” e um “eu fenomênico e mundano”, visando a situar a gênese dos equívocos sobre os quais a modernidade se estabeleceu e dos prejuízos que se seguiram daí. Os prejuízos decorrentes da psicologia moderna, com efeito, derivam do fato de que o método matemático-experimental, em função de sua própria natureza, é equívoco na mesma medida em que não pode levar em consideração o “eu interior”, um eu mais profundo que é aquele “o que sente e se apaixona, o que delibera e se decide [enquanto] força cujos estados e modificações se penetram intimamente” (BERGSON, Ensaios, II, p. 88). Em contrapartida, o eu fenomênico e mundano é o eu superficial, resultante do fato de que “o nosso eu toca no mundo exterior superficialmente; as nossas sensações sucessivas, embora se apoiando umas nas outras, conservam algo da exterioridade recíproca que caracteriza objetivamente as suas causas” (BERGSON, Ensaios, II, p. 88). Nesse sentido, a confusão inerente à visão da psicologia moderna consiste em supor que o “eu interior” e o “eu fenomênico” duram da mesma maneira, o que configura, decerto, um reflexo do fato de que esse eu mais profundo “não faz senão uma única e mesma pessoa com o eu superficial” (ibidem). O que ocorre, na verdade, é o fato de o eu superficial ser facilmente assimilável pelas ciências físicas, pois nossa vida psicológica superficial se desenrola no mesmo meio homogêneo em que se desenrolam os objetos físicos, isto é, no espaço.

Henri Bergson exerce notável influência sobre Farias Brito, sobretudo a partir da exigência de assumir posição perante os rumos tomados pela filosofia moderna, de onde advogaram a tese de que a filosofia, por sua essência, é a atividade que visa a contemplar a especificidade do psíquico. A filosofia se nos apresenta como um princípio de atividade; a “filosofia é, de fato, a atividade mesma do espírito; é o espírito mesmo elaborando o conhecimento; é o espírito investigando, analisando, estudando e, em consequência dessa investigação, desta análise, deste estudo, produzindo a ciência” (BRITO, A verdade como regra das ações, I, I, p. 3). Reside aí o pensamento consoante o qual é inerente à filosofia a busca de um método e de uma orientação, o que a transforma em psicologia. É precisamente esta tarefa o que levou Bergson a reconhecer a necessidade de analisar com maior precisão a possibilidade de analogia entre as realidades do espaço e do tempo, como queria Kant. A questão que levanta, pois, é a seguinte: o fato de o tempo ser concebido sob a forma de um meio homogêneo não será o reflexo de uma intrusão da ideia de espaço no domínio da consciência pura? A assimilação da ideia de tempo como redutível à ideia de espaço é incompatível com a tentativa de construir a representação do espaço com a de duração[32]. Com efeito, se, por um lado, há duas concepções possíveis de duração, em que em uma intervém a ideia do espaço, o que define a consciência é a duração pura, ausente de qualquer mistura e sem nenhuma relação com a ideia de espaço, tal qual pretendia a psicofísica e seu método de análise dos estados de consciência. No domínio da consciência, portanto, não há separação entre o estado presente e os anteriores, e no seu interior não há justaposição entre eles, mas uma organização, uma penetração mútua entre os estados da consciência. Na consciência, sucessão não é incompatível com a duração, e tampouco há uma relação necessária entre sucessão e distinção, mas antes, é a analogia entre as realidades do tempo e do espaço o que gera o caráter necessário dessa relação. Decerto, é a projeção do tempo no espaço o que torna contraditório o pensamento da sucessão sem distinção, de sorte que, caso se delimite com clareza a realidade do tempo em relação à realidade do espaço, é possível conceber a sucessão sem a distinção, como uma “penetração mútua, uma solidariedade, uma organização íntima de elementos, em que cada um, representativo do todo, dele não se distingue nem se isola a não ser por um pensamento capaz de abstração” (BERGSON, Ensaios, II, p. 73). Se, portanto, a interferência da ideia de espaço em nossa representação da sucessão pura é o resultado da tentativa de aplicação do método das ciências naturais no âmbito do psíquico, a psicologia experimental se equivoca na medida em que justapõe os estados de consciência de modo a percepcioná-los simultaneamente, não um no outro, mas antes, um ao lado do outro. Assim, confunde-se duração com extensão, e a sucessão é concebida, no sistema dos psicofísicos, como uma linha contínua, ou como uma cadeia cujas partes se tocam sem se penetrar. Tal concepção é decerto contraditória, sobretudo se levarmos em consideração, segundo Bergson, que tal imagem implica a percepção do antes e do depois de modo simultâneo, e não sucessivo, o que exclui a possibilidade de, nesse caso, pensar em sucessão, na medida em que sucessão não se coaduna com um só e mesmo instante. De fato, o pensamento de uma ordem de sucessão na duração, isto é, da sucessão pura, não se harmoniza com a mistura da extensão, ou com a sucessão simbolicamente representada em um deslocamento no espaço, na qual não subsiste, ao mesmo tempo, vários termos separados e justapostos. Assim, o que parece justificar, em princípio, a analogia entre as realidades do tempo e do espaço é, na verdade, o fato de que “contamos os momentos sucessivos da duração e que, pelas suas relações com o número, o tempo nos surge, em primeiro lugar, como uma grandeza mensurável, completamente análogo ao espaço” (BERGSON, Ensaios, II, p. 75). Todavia, a duração pura proclama que tal analogia é apenas ilusória.

O confronto entre o eu profundo e vivo e o eu superficial e morto, ou seja, entre o eu e sua sombra, insere-nos em um embate o qual remete a duas realidades que, embora independentes, inerem ao homem: embora não durem da mesma maneira, o eu profundo e o eu superficial fazem uma só e mesma pessoa. Decerto, é a dificuldade de compreender a conjunção entre a consciência e o organismo sobre o qual opera, e a subsequente tentativa de apreender o psíquico consoante um modo objetivo o que nos insere em uma dificuldade de proporções ainda maiores, a saber: compreender a liberdade como um fato que diz respeito essencialmente à duração, isto é, à consciência. Inserindo-se nessa discussão, Farias Brito reconhece que, “conhecidas as ideias sobre a intensidade e a multiplicidade dos estados psicológicos, sobre o movimento, a consciência e o eu, a questão da liberdade torna-se uma questão ociosa”. Afinal, “a consciência é a liberdade mesma” (BRITO, O mundo interior, II, III, §45, p. 244). Sem deixar de levar em consideração que na consciência existe um poder indeterminado e de significação puramente subjetiva — uma vez que na consciência tudo se resolve em duração ou pura sucessão —, resta que não há nenhuma espécie de analogia real entre a consciência e a existência externa que lhe é simultânea, isto é, sua sombra. Sem negar, ademais, que este poder indeterminado da consciência apresenta suas próprias leis, Farias Brito, apoiando-se novamente em Bergson, reitera a afirmação de que tais leis em tudo superam as leis constituintes do determinismo, do mecanismo.

Com efeito, a questão da liberdade no homem, ou seja, de uma dinâmica que decorre das leis próprias da consciência, remete-nos invariavelmente ao confronto que se estabelece entre dois sistemas opostos da natureza, no caso, o mecanicismo e o dinamismo. Costumeiramente, o dinamismo representa a atividade voluntária que é fornecida pela consciência, e compreende “sem dificuldade uma força livre, por um lado, e, por outro, uma matéria governada por leis” (BERGSON, Ensaios, III, p. 99). É neste sentido que Farias Brito considera, com Bergson, que a ação resulta da consciência exatamente na mesma medida em que o movimento deriva da força, de onde se segue que o movimento originado da força é essencialmente necessidade da mesma forma que a ação, o movimento que deriva da consciência, tem por marca axial a liberdade. A compreensão de que estas dimensões não se misturam nem se excluem não é comparticipada pelo mecanismo. Circunscrevendo-se àqueles materiais de onde depreendem usualmente sua síntese, o mecanicismo supõe que tudo na natureza, inclusive a consciência, é regido por leis necessárias: e mesmo atingindo combinações “cada vez mais ricas, cada vez mais difíceis de prever, cada vez mais contingentes aparentemente, não sai do círculo estreito da necessidade em que desde o princípio se encerrava” (BERGSON, Ensaios, III, p. 99). Daí porque o determinismo psicológico se associa à filosofia do associacionismo. Na compreensão de Farias Brito, a concepção associacionista faz do eu “um agregado de estados exteriores que se distinguem uns dos outros, podendo assim valer uns como causas, outros como efeitos”. Daí a crença de que “os estados de consciência possam ser combinados ou separados, que possam ser justapostos, que se possam enfim sujeitar a operações de síntese ou de análise, como se tratasse de elementos químicos” (BRITO, O mundo interior, II, III, §45, p. 244).

A resolução de tais dificuldades depende do esclarecimento quanto à distinção entre multiplicidade da justaposição e multiplicidade de fusão ou de penetração mútua. O associacionismo concebe os sentimentos e as ideias a partir de uma pluralidade indefinida de fatos de consciência, cuja aparição só se realiza “em uma espécie de desdobramento no meio homogêneo que alguns chamam duração e que, na realidade, é espaço” (BERGSON, Ensaios, III, p. 116). O equívoco do associacionismo, destarte, consiste em reduzir os fatos da consciência — cuja multiplicidade é a de fusão e de penetração mútua — a seus símbolos, isto é, às palavras que os exprimem, o que engendra a redução dos estados de consciência a termos exteriores uns aos outros, sob o paradigma da multiplicidade da justaposição. O associacionismo segue a interpretação mais comum, no caso, a de equiparar nossa razão com a ideia de espaço e com o poder de criar símbolos, assim suplantando o fenômeno concreto — que ocorre no espírito — em vista de uma reconstituição artificial. O associacionismo se baseia em um fato real, a saber: “o eu toca no mundo exterior pela sua superfície; e como esta superfície conserva a marca das coisas, associará por contiguidade termos que percepcionara justapostos” (BERGSON, Ensaios, III, p. 115). Quando, porém, adentramos na consciência, isto é, à medida que o eu se volta para si mesmo, os seus estados de consciência não se justificam mais em justaposição, mas apresentam-se em sua íntima e recíproca penetração, fundindo-se e colorindo-se em função da cor de todos os outros. Trata-se daquilo que Farias Brito pensara quando afirmou que, “pela organização dos estados psicológicos, uma realidade se constitui, que é inteiramente distinta da realidade exterior; que não ocupa espaço, se bem que tenha por destino próprio agir sobre as coisas no espaço” (BRITO, O mundo interior, II, III, §45, p. 243). É nesse sentido que o eu toca no mundo exterior pela superfície, isto é, na medida em que seu destino próprio consiste em agir sobre as coisas no espaço. E é no mesmo sentido de Bergson que Farias Brito considera a existência própria do eu como sui generis e particular, realizada “por fusão e penetração dos estados psicológicos, não por justaposição, e de onde, por isto mesmo, é em absoluto excluída toda a multiplicidade numérica” (BRITO, O mundo interior, II, III, §45, p. 244). Tal compreensão leva Farias Brito a reiterar a ideia bergsoniana de eu como “heterogeneidade puramente qualitativa” sem extensão nem quantidade, de onde retira a ideia de que uma ‘ciência do espírito’ deve ter em conta a mônada impalpável, ativa e pensante, o átomo inextenso, princípio mesmo de ação e, por tudo isso, energia viva e força criadora. Daí considerar, com Bergson, uma psicologia grosseira aquela que nos apresenta a alma determinada seja por uma simpatia, por uma aversão ou pelo ódio: “esses sentimentos, contanto que tenham atingido uma profundidade suficiente, representam cada um a alma inteira, no sentido de que todo o conteúdo da alma se reflete em cada um deles” (BERGSON, Ensaios, III, p. 116).

Conceber a alma a partir de tal noção de determinação, é conceber equivocamente a alma se determinando a si mesma. Reduzir o eu a um agregado de fatos de consciência, sensações, sentimentos e ideias, é conceber os estados de consciência a partir do nome que os exprime, é reter o que os estados têm de impessoal, de onde se segue sua justaposição indefinida e, assim, a mera obtenção de “um eu fantasma, a sombra do eu que se projeta no espaço” (BERGSON, Ensaios, III, p. 116). Se, pelo contrário, formos capazes de representar os estados de consciência naquilo que têm de próprio e inexprimível, torna-se desnecessário associar os estados de consciência para reconstituir a pessoa. A pessoa toda se encontra em cada um deles, e em um só deles. É neste fato, no qual um estado interno encontra manifestação exterior, que encontramos aquilo que podemos designar propriamente por ato livre. A manifestação exterior de um estado interno é o próprio ato livre, já que só o eu será o seu autor, ou seja, já que se trata da expressão do eu total. Daí Farias Brito dizer que neste eu assim concebido, cada sentimento, cada emoção, cada concepção se confunde com o todo e forma uma só pessoa com ele: “quem não vê que aí [no associacionismo] se considera não o eu, mas simplesmente a sua projeção exterior no espaço, não a consciência, mas o seu fantasma objetivo?” (O mundo interior, II, III, §45, p. 245). Há vida em tudo o que se agita na alma, e mais que isso, cada sentimento, cada estado de consciência, cada paixão e emoção, concebidos per si, refletem a alma inteira, constituem o eu verdadeiro.

Um ato é tanto mais livre quanto mais a decisão livre é emanada pela alma inteira, isto é, “quanto mais a série dinâmica a que se religa tender para se identificar com o eu fundamental” (BERGSON, Ensaios, III, p. 117). O mesmo diz Farias Brito, para quem:

"O ato só é livre quando emana diretamente da alma, quando é obra do eu, considerado este na sua significação real e concreta como organização dinâmica dos estados psicológicos sucessivos. Mas é necessário que estes estados psicológicos sejam considerados com a coloração particular que revestem numa pessoa determinada e que lhes vem, a cada um, do reflexo de todos os outros, de maneira que não é necessário associar muitos fatos de consciência para reconstituir a pessoa; ela está toda inteira em um só de entre eles, contanto que se saiba escolher" (O mundo interior, II, III, §45, p. 246).

Mas é em função do fato de que o eu toca no mundo exterior pela superfície a razão pela qual não podemos dizer que a liberdade no homem é absoluta, como preconizara o espiritualismo e o dualismo. Eis a razão pela qual Farias Brito e Bergson não podem ser simplesmente considerados “dualistas”. A liberdade, com efeito, admite graus: “é preciso que todos os estados de consciência se misturem com seus congêneres, e como gotas de chuva à água de um lago”. Daí porque o eu, “enquanto percepciona um espaço homogêneo, apresenta certa superfície, e nela poder-se-ão formar e flutuar vegetações independentes” (BERGSON, Ensaios, III, p. 116).O associacionismo, apropriando-se do fato real de que grande parte de nossas ações cotidianas se executam a partir da solidificação de certas sensações, sentimentos e ideias em nossa memória — origem do hábito — defende a ideia de que nossas ações se reduzem aos movimentos gerados pelas impressões que vêm de fora, ainda que tais movimentos sejam conscientes ou inteligentes. Distinguindo os estados de consciência uns dos outros, o determinista desemboca invariavelmente em uma concepção mecânica do eu, em que não há colorido a se distinguir nos estados internos, mas apenas impressões externas e mensuráveis, geradoras de respostas mecânicas no âmbito da consciência. Buscando estabelecer a representação simbólica como condição de apreensão do eu em sua especificidade, o determinista acaba por concebê-lo tão dividido quanto os sentimentos opostos que, por outra maneira, dividem o eu. Confunde-se, destarte, uma divisão dinâmica e interna própria do eu com uma divisão mecânica da consciência. Este mecanismo, mostra Bergson, não se sustenta “contra o testemunho de uma consciência atenta, que nos apresenta o dinamismo interno como um fato” (BERGSON, Ensaios, III, p. 117).


Contra a posição determinista, é preciso reafirmar que a liberdade é um fato real, originada de atos que emanam de toda a nossa personalidade; é a liberdade, pois, o resultado de uma semelhança indefinível entre os atos livres e o conjunto inteiro de nossa personalidade: “em vão se alegará que cedemos então à influência todo-poderosa do nosso caráter” (BERGSON, Ensaios, III, p. 120 Afinal, não há distinção entre nós mesmos e nosso caráter. A distinção da pessoa em duas partes, por um esforço de abstração, e com o intuito de distinguir o eu que pensa e sente em relação ao eu que age constitui um equívoco tão grave quanto o de conceber que modificamos livremente nosso caráter ou que nossa liberdade é suplantada com as aquisições assimiladas cotidianamente em nosso caráter. As aquisições cotidianas, que influem sobre nosso caráter, não se enxertam no nosso eu, mas fundem-se com ele, e as mudanças que ocorrem em nosso caráter são totalmente nossas. Concordando em afirmar que é livre todo ato que emana apenas de nosso eu, todo o ato no qual há a marca de nossa pessoa é igualmente livre, “porque só nosso eu lhe reivindicará a paternidade” (BERGSON, Ensaios, III, p. 120).

De pleno acordo com Stuart Mill (Examination of Sir William Hamilton’s philosophy), e como Farias Brito, Bergson defende a ideia de que ter consciência do livre-arbítrio é ter a consciência de que é sempre possível escolher distintamente, o que remete à tarefa da consciência antes mesmo de se realizar uma ação. Com efeito, os defensores da liberdade em geral atribuem o poder da liberdade não ao próprio ato de escolher entre uma ou outra das ações contrárias possíveis, mas à capacidade que a consciência tem de sempre poder tomar uma das direções contrárias. Trata-se de uma atividade viva do eu. A liberdade como atividade viva do eu é a razão porque se deve procurar a liberdade na qualidade da própria ação, e não na mera relação do ato com aquilo que não é ou com o que poderia ter sido. O estabelecimento da liberdade a partir destas relações é o que gera a obscuridade determinista, o que constitui a representação equívoca da deliberação a partir de uma oscilação entre duas opções a qual só se justifica no espaço. Em verdade, a liberdade diz respeito ao progresso dinâmico em que o eu e os próprios motivos confundem-se no devir, como verdadeiros seres vivos. Se a liberdade se afirma na duração deste eu que se sente livre e assim o declara é justamente porque a consciência pura “não se apercebe do tempo sob a forma de uma soma de unidades de duração; entregue a si própria, não tem nenhum meio, nenhuma razão até para medir o tempo” (BERGSON, Ensaios, III, p. 127). Por outro lado, a consciência sente e declara sua liberdade certa de que é progresso, e não coisa; ora, mesmo que queiramos designar cada estado de consciência por meio da força da linguagem, eles não se deixam apreender por isso, pois mudam incessantemente; por conseguinte, suprimir cada um de seus momentos é empobrecê-lo em alguma impressão, é modificar e reduzir a qualidade que lhe é intrínseca. É, segundo Farias Brito, equívoco correspondente a “transportar para a natureza o princípio que teve sua origem em nó mesmos”, de onde resulta que o “psíquico perde sua significação própria e de causalidade psíquica que fora tal como a verificamos em nós, transformando-se em causalidade mecânica” (BRITO, O mundo interior, II, III, §47, p. 254).

A hipótese de pré-visão dos atos futuros, um dos argumentos deterministas contra a existência real da liberdade, consiste na improcedente identificação do tempo que se reduz a um número — o mesmo ao qual recorrem astrônomos e físicos — com a duração real, aquela cuja quantidade é meramente aparente, pois na verdade é qualidade. Ora, a hipótese de previsão implica a redução gradativa do intervalo futuro, o que não é senão esvaziar ou empobrecer os estados de consciência que se sucedem, já que não se pode encurtar um instante sem que, ao mesmo tempo, se modifique a natureza dos fatos que a preenchem. Trata-se, pois, de uma hipótese a qual minimiza a significação do progresso que constitui a existência dos estados de consciência, reduzindo o fato psicológico a uma coisa que se pode representar de uma só vez. Por isso mesmo, dizer que certas causas internas produzem efeitos análogos é o mesmo que afirmar que a mesma causa se apresenta repetidamente na consciência. Ora, se a noção já definida de duração afirma apenas a heterogeneidade absoluta dos fatos psicológicos profundos, não há hipótese de que dois estados se assemelhem completamente, pois constituem dois momentos distintos da história, da duração. Eis porque não é possível o pensamento de que a mesma causa se apresente mais de uma vez na consciência:

"Enquanto o objeto exterior não traz a marca do tempo decorrido e podendo assim o físico, apesar da diversidade dos momentos, encontrar-se perante condições elementares idênticas, a duração é coisa real para a consciência que dela conserva o vestígio, e não se pode aqui falar de condições idênticas, porque o mesmo momento não surge duas vezes" (BERGSON, Ensaios, III, p. 138).

Se no âmbito das ciências naturais podemos falar legitimamente de uma “causalidade externa puramente matemática”, e “sem qualquer semelhança com relação da força psíquica ao ato que dela emana”, no âmbito da consciência podemos apenas falar de uma “causalidade interna”, “puramente dinâmica” e sem qualquer “analogia com a relação de dois fenômenos exteriores que se condicionam” (ibidem). Ora, se os fenômenos externos são capazes de se reproduzir no espaço homogêneo, sendo assim redutíveis a leis gerais, os fatos psíquicos, por sua vez, apresentam-se à consciência apenas uma vez, sendo assim irrecuperáveis, senão pelo poder da memória.


Diante de tudo isso, pode-se enfim concluir que liberdade é um fato diz respeito à relação indefinível que se estabelece entre o eu concreto com o ato que realiza. Se podemos analisar uma coisa, não podemos analisar um progresso; da mesma forma, se podemos decompor a extensão, não podemos decompor a duração. Transgredir tais princípios é o mesmo que transformar o progresso em coisa, a duração em extensão. A tentativa de dirimir o tempo concreto em decomposição implica desdobrar os momentos da duração real no espaço homogêneo: é substituir o devir, o fato em permanente realização, pelo estático, pelo fato realizado; é congelar o eu, é reduzir a espontaneidade à inércia e a liberdade à necessidade:

"Com efeito, definir-se-á o ato livre dizendo que este ato, uma vez realizado, poderia não o ter sido? Mas tal asserção — como a asserção contrária — implica a ideia de uma equivalência absoluta entre a duração concreta e o seu símbolo espacial: e desde que se admita essa equivalência, desemboca-se, pelo próprio desenvolvimento da fórmula que acabamos de denunciar, no mais inflexível determinismo" (BERGSON, Ensaios, III, p. 151).

Ora, é sob o equívoco da perspectiva determinista que se define o ato livre como aquele para o qual não há previsão possível, ainda que se conheçam antecipadamente todas as suas condições. Não obstante, mostra Bergson, o pensamento de todas as condições como dadas “é, na duração concreta, colocar-se no próprio momento em que o ato se realiza”, é ainda assim afirmar a liberdade (ibidem). E é por isso que, equivocamente, acabamos reduzindo o tempo a um meio homogêneo e legitimamos a analogia entre a duração e seu símbolo quando admitimos a representação simbólica antecipada da matéria da duração psíquica. Por outro lado, definir o ato livre como todo aquele que não está determinado por sua causa, é estabelecer uma analogia improcedente entre a causalidade interna e a causalidade mecânica, de onde se segue a legitimação das ideias, também improcedentes, de que “os antecedentes psíquicos de um ato livre são suscetíveis de se reproduzir novamente”, de que “a liberdade se desenvolve numa duração cujos momentos se assemelham” e de que “o tempo é um meio homogêneo como o espaço” (BERGSON, Ensaios, III, p. 151). A liberdade, que é o fato mais claro de que temos notícia da consciência, só encontra dificuldades diante da tentativa de atribuir à duração as mesmas características que legitimamente atribuímos à extensão, de conceber a sucessão como simultaneidade, isto é, “de traduzir a ideia de liberdade para uma linguagem em que ela é evidentemente intraduzível” (BERGSON, Ensaios, III, p. 152).


Ao conceber o eu em analogia com o compromisso numérico que se verifica na multiplicidade numérica, suprime-se a liberdade como um fato da consciência a partir da reconstituição de um estado psíquico pela adição de fatos psíquicos distintos e pela substituição do próprio eu por seu símbolo, por sua sombra, pela superfície morta e estática. Ora, a duração, fora de nós, é uma multiplicidade qualitativa sem semelhança com o número, um desenvolvimento orgânico que não é quantidade crescente; é, enfim, uma heterogeneidade pura sem qualidades distintas: “em síntese, os momentos da duração interna não são exteriores uns aos outros” (BERGSON, Ensaios, III, p. 156).

Na duração, fora de nós, só existe o presente, a simultaneidade, e se as coisas exteriores mudam, os seus momentos só se sucedem para uma consciência que, pelo poder da memória, as recorda. As simultaneidades anteriores não permanecem em si, e situar a duração no espaço constitui uma contradição flagrante, equivalente a conceber a sucessão pela simultaneidade. Na consciência, os estados se sucedem sem que, para tanto, se distingam, enquanto que, no espaço, as simultaneidades se distinguem sem que, para tanto, se sucedam. A incompreensão dessa dupla realidade, dessa dissociação, foi o que levou à negação da liberdade como o fato que mais essencialmente define a consciência: com efeito, pergunta-se “se o ato podia ou não ser previsto, dado o conjunto das suas condições; e quer se afirme, quer se negue, admite-se que este conjunto de condições se podia conceber como dado antecipadamente” (BERGSON, Ensaios, p. 157-158). Trata-se, de uma maneira ou de outra, da tendência em conceber a “duração como uma coisa homogênea e as intensidades como grandeza”, o que decerto é recair em determinismo. Da mesma forma, conceber o ato como determinado por suas condições, a partir da associação indevida entre causalidade interna e causalidade mecânica, ou invocar o princípio da conservação da energia, resultam no mesmo: identificação entre tempo e espaço, entre sucessão e simultaneidade. A intrusão da ideia de previsão no âmbito dos atos humanos não é senão a própria identidade que estabelecem entre fenômenos físicos e psíquicos, qualidade e quantidade, duração e extensão. Trata-se, enfim, de uma identificação indevida entre dois eus diferentes, cujo remédio é restituir a diferença entre duração e extensão, sucessão e simultaneidade, reconduzindo, assim, a liberdade ao domínio intemporal das coisas em si, já que o problema da liberdade, como consideram Bergson e Farias Brito, nasceu justamente desse mal-entendido que remete ao pensamento moderno, e segundo o qual o meio próprio do tempo e da duração é o espaço homogêneo.

O objeto de uma ‘ciência do espírito’, portanto, é esse eu que se revela como princípio mesmo da ação, como atividade consciente e criação incessante. Nas palavras de Farias Brito, é a ‘ciência do espírito’ o domínio do saber que tem por base o “poder indeterminado que não somente é capaz de agir por si mesmo, como, além disto, sempre que age eficazmente, produz alguma coisa de novo no mundo”. Se ser livre é dominar-se, é exercer o governo sobre si mesmo e não sobre a natureza, o princípio da determinação universal perde toda significação no mundo dos fatos da consciência: “a verdadeira causalidade, a única pelo menos de que temos consciência, é a que impera em nós mesmos, e esta é psíquica, e só se nos apresenta como deliberação voluntária” (BRITO, O mundo interior, II, III, §47, p. 252).

3.3.1 Metafísica e ciência: intuição e inteligência
Segundo Farias Brito, quando o ‘sábio’ moderno, imbuído de um pobre mecanismo psicológico, combate a filosofia ou pretende lhe impor os processos das ciências da natureza é exatamente porque ignora em absoluto o ‘espírito e a significação verdadeira’ da tarefa filosófica. Podemos dizer, portanto, que a filosofia científica se erige em prejuízo da significação particular e do destino próprio da filosofia. Será a filosofia, pois, não científica? Com efeito, se sinonimizarmos ciência e a verdade, é legítimo pensar que todo modo de conhecimento tem a ciência por objetivo: “a ciência seria então o ideal e o termo de todos os processos mentais” (BRITO, A base física do espírito, Introdução, I, XV, p. 80). Trata-se, neste caso, de uma concepção de ciência que apresenta a mesma significação que o mundo clássico atribuía à expressão sabedoria. Em tempos de modernidade, porém, o que se entende por ciência não se depreende, de maneira alguma, da clássica noção de sabedoria, isto é, da noção que implica a totalidade do real: “a ciência não é a verdade; ou pelo menos, não é toda a verdade” (ibidem). Se a ciência fosse a verdade, seria então a filosofia como é classicamente concebida, pois, em função de sua própria natureza, estaria mais próxima desse ideal. Como se concebe ciência modernamente, não há dúvida de que se trata de uma dimensão particular e técnica, visto que é a ciência “o conhecimento organizado, reduzido a sistema, destinado à prática, tendente a regularizar a indústria e organizar o trabalho; quer dizer: é o conhecimento especializado” (BRITO, A base física do espírito, Introdução, I, XV, p. 80). O sábio moderno, o homem de ciência, é o especialista que se debruça sobre uma ordem bem delimitada de fenômenos, de onde retira aplicações imediatas para a ordem prática da vida.


Daí a razão pela qual o sábio moderno é o homem do maquinismo e do laboratório, ou seja, o homem que age sobre a natureza. A filosofia, ao não prestar nenhum serviço nesse sentido, ao não habilitar o homem a agir sobre as coisas, ao não prepará-lo com instrumentos para o domínio dos elementos naturais, nada é capaz de dizer sobre aquelas coisas que o moderno considera essencial para a vida humana. O cientificismo, partindo da ideia de que as cogitações filosóficas não aumentam o poder material do homem, considera que todo o esforço filosófico é completamente destinado a resultados inócuos:

"Para que cogitar, diz o sábio moderno, da significação do espaço, da origem da existência, dos fundamentos da liberdade e outras coisas análogas? Basta que cada um trate de conhecer o que é essencial à vida. O mais são banalidades — por essencial à vida deve-se entender o que é útil e prático; o que dá resultado imediato e pode ser, sem grande esforço, verificado e provado. Quer isto dizer: passou a época da filosofia; devemos agora cogitar somente da ciência" (BRITO, A base física do espírito, Introdução, I, IV, p. 68).

Ora, se as ciências constituem o produto mais notável da filosofia, e se as ciências não se originam senão de problemas eminentemente filosóficos, também é verdade que as ciências não são capazes de esgotar a realidade. Naturalmente, quanto maior é a “montanha” das ciências, maior é a linha do horizonte: mas os horizontes também são limitados. Porém, é justamente por ser maior a abertura que essa montanha propicia a razão pela qual é também maior a região que se esconde por trás da linha do horizonte, isto é, a região do mistério e do incognoscível. Reduzindo-se ao campo de visão oferecido pela experiência, e sem conceber, ao mesmo tempo, a hipótese de alguma realidade incognoscível, as ciências acabam por reduzir o homem e a realidade à própria experiência. Por outro lado, a filosofia, mais que incluir em seu sentido de realidade o incognoscível, acaba por estabelecer o próprio incognoscível, o mistério, como condição de tudo aquilo que sabemos como rigorosa e efetivamente verdadeiro: trata-se da possibilidade que a filosofia tem de estender seus tentáculos para dimensões que não se circunscrevem ao âmbito meramente fenomênico da existência e da realidade, em vista das cogitações acerca da significação racional da existência e do papel representado pelo homem no mundo. Tal compreensão supõe o que Farias Brito chama de filosofia pré-científica e filosofia supercientífica:

"Considerada sob esse ponto de vista, a filosofia é em certo sentido pré-científica (conhecimento in fieiri, conhecimento em via de elaboração); e, em outro sentido, supercientífica (totalização da experiência, concepção do todo universal). É nesse último sentido que a filosofia se chama filosofia primeira ou metafísica, e é contra esta em particular que se dirigem os golpes mais violentos da ciência. Tudo se explica como efeito de um equívoco que tem sido causa de grande confusão no pensamento contemporâneo." (BRITO, A base física do espírito, Introdução, I, XV, p. 80).

É nesse mesmo sentido que, sem jamais negar o papel da ciência enquanto aquela atividade por meio da qual o homem elabora o conhecimento, Farias Brito defende a necessidade de uma nova orientação a qual suponha que as questões decisivas para uma humanidade autêntica só se equacionam no momento em que o homem, partindo dos resultados das ciências, procura dar a interpretação do verdadeiro sentido da existência. Se para uma humanidade autêntica e moderna as questões das ciências não podem ser excluídas, é verdade, por outro lado, que as questões decisivas se encontram para além dos horizontes propiciados pela ciência, como mostra na metáfora da montanha:

"Cada grau a que se eleva a humanidade no desenvolvimento contínuo de seu saber positivo, é apenas um ponto de apoio, e partindo daí a tendência natural do espírito é sempre elevar-se mais alto. É como se alguém subisse a uma montanha para daí lançar uma vista sobre o mundo. Ao chegar no ponto culminante, teria de verificar que tudo está por fazer, porque o mistério cresce à proporção que os horizontes se afastam. No caso daquele que tenta explicar a natureza das coisas, a montanha é a ciência e esta vai sempre tomando maiores proporções. A filosofia é a intuição que se forma do mundo, partindo do alto da montanha da ciência. Esta, se bem que cresça indefinidamente, todavia, jamais poderá chegar ao limite das coisas, uma vez que o espaço é infinito" (BRITO, A base física do espírito, Introdução, III, VI, p. 107).

Se é verdade que a filosofia não é capaz de aumentar o poder material do homem e se é verdade que a filosofia não nos confere o governo da natureza, é igualmente verdadeiro que a filosofia é a atividade por meio da qual se propicia o governo de si mesmo. De Bergson, Farias Brito retira a ideia de que as ciências naturais, em função de suas finalidades e métodos, não podem considerar aquela dimensão capaz de dar conta dessas questões e de precisar uma concepção de mundo, a saber, a dimensão metafísica da realidade, no interior da qual é sempre possível conceber uma experiência atual de autoconsciência e de governo de si:

"Produzida, porém, a ciência, isto é, elaborado definitivamente o conhecimento, poder-se-á imaginar que esteja terminado o papel da filosofia? Não. A filosofia não pode se contentar com a ciência. Esta não pode esgotar a realidade. Há sempre pontos obscuros nas coisas mais claras, há sempre mistério no que se supõe conhecer com mais precisão, e a ciência, em verdade, tateia no vácuo, e considerada em relação ao infinito do mundo é como um simples ponto luminoso no meio de uma noite infinita" (BRITO, A base física do espírito, Introdução, III, VI, p. 107).

Com efeito, é originalmente de Bergson a concepção segundo a qual as origens dessa confusão remetem ao estabelecimento de uma improcedente analogia entre dois modos de conhecimento que, embora não se separem, não se confundem, a saber: (i) um modo de conhecimento que, visando a um conhecimento relativo e parcial da realidade, dispõe de seu objeto tendo em vista a medida, e (ii) um outro modo de conhecimento o qual, objetivando um conhecimento absoluto, isto é, simpatizar com a realidade, abdica da mensuração, relação e comparação. Enquanto o primeiro modelo de conhecimento é revestido de um método o qual não prescinde do espaço e do tempo espacializado, isto é, daquilo que condiciona a mensuração e quantificação, o que caracteriza o segundo é a postura de jamais renunciar à duração real, pura e isenta, enquanto tal, de qualquer espacialidade. Assim, conquanto esses dois modos de conhecimento possam visar ao mesmo objeto — como usualmente ocorre — é indubitável que se trata de duas maneiras inteiramente distintas de conhecimento. De fato, enquanto o primeiro método reclama que se deem voltas em torno do objeto, o segundo intenciona o ingresso, sem qualquer intermédio, em seu interior. O primeiro modo de conhecimento é designado por relativo na medida em que não só depende do ponto de vista no qual nos inserimos, como também do recurso a símbolos os quais possibilitam nossa expressão acerca do objeto; já o segundo modo de conhecimento, aspirando a atingir o absoluto, não implica quaisquer pontos de vista e tampouco o recurso a símbolos para apreender o objeto em sua especificidade; o que quer dizer, naquilo que tem de único e inexprimível. O primeiro modo de conhecimento é o que se entende, modernamente, como ciência; o segundo modo é a metafísica, equiparada, por Bergson, à filosofia.


É nesse sentido, por exemplo, que, diante do movimento de um objeto se deslocando no espaço, pode o modo de conhecimento relativo apreendê-lo consoante dois modos distintos, dependendo apenas do ponto de vista, móvel ou imóvel, adotado pelo observador. Destarte, o que condiciona o modo de apreensão de um mesmo objeto o qual se desloca no espaço é “o sistema de eixos ou de pontos de referência ao qual o remeto, isto é, conforme os símbolos pelos quais o traduzo” (BERGSON, Introdução à metafísica, p. 184). Decerto, o que segue daí é que, em qualquer um desses modos de apreensão, o conhecimento é relativo pelo fato de o observador se inserir fora do objeto. O modo de conhecimento o qual se propõe absoluto, por sua vez, requer que atribuamos “ao móvel um interior e como que estados da alma”, para que, assim, simpatizemos com esses estados e, por entremeio do poder da imaginação, possamos neles nos inserir (ibidem). Ora, nesse modo de conhecimento não há nenhuma dependência quanto à adoção de um ou outro ponto de vista, já que se ingressa no próprio objeto, e tampouco qualquer necessidade de recursos a símbolos em vista de traduzi-lo, pois, nesse modo, o que se requer quanto à possibilidade de se possuir o objeto em original é a renúncia à tradução.

Tal demarcação fica claramente expressa no modo como, por exemplo, se distingue o conhecimento que temos de uma cidade por meio de fotografias em relação àquele que pessoalmente a conhece. Afinal, por mais que todas as fotografias de uma cidade sejam capazes de nos propiciar a visão de todos os pontos de vista possíveis, completando-se, indefinidamente, umas às outras, tal ciência não é análoga, em hipótese alguma, ao conhecimento daquele que, conhecendo pessoalmente a cidade, teve acesso ao sentido interior do original. Nesse sentido, as fotografias não passam de uma “representação tomada de certo ponto de vista, uma tradução feita com certos símbolos”, permanecendo, destarte, sempre imperfeitas em relação ao original e ao seu sentido interno. Ou seja, o conhecimento interno do objeto é claramente dissonante do conhecimento que é expresso por entremeio de símbolos, isto é, por meio de uma tradução a qual jamais restituirá o “sentido interior do original”. Daí Bergson afirmar que “o absoluto é perfeito na medida em que ele é perfeitamente aquilo que é” (BERGSON, Introdução à metafísica, p.186).

Com a finalidade de demarcar as distinções constitutivas dos modos de conhecimento absoluto e relativo, Bergson designa por (i) intuição a simpatia por meio do qual nos transportamos para o interior do objeto, aspirando a coincidir de modo absoluto com aquilo que ele tem de único e, enquanto tal, de inexprimível; por (ii) análise, Bergson designa uma determinada operação cuja finalidade é a de transportar o objeto, até então desconhecido em sua especificidade, para elementos já conhecidos, os quais igualem o objeto visado a outros comuns[33]. Ora, na medida em que a análise implica uma tradução, ou seja, um desenvolvimento em símbolos — o que nada mais é senão uma representação a qual reporta a pontos de vista sucessivos, e cuja finalidade é a de relacionar o objeto atualmente estudado com os outros objetos que já pensamos conhecer — podemos depreender daí que a análise é a expressão de uma coisa em função daquilo que ela não é:

"Em seu desejo eternamente insaciado de abarcar o objeto que ela está condenada a rodear, a análise multiplica incessantemente os pontos de vista para completar a representação sempre incompleta, varia sem descanso os símbolos para perfazer a tradução sempre imperfeita. Prolonga-se portanto ao infinito" (BERGSON, Introdução à metafísica, p. 187).

Ora, é a análise o que tradicionalmente caracteriza o método das ciências positivas. Afinal, se as ciências naturais restringem-se às formas visíveis dos seres vivos, tais quais se apresentam no espaço, é evidente que o seu método próprio implica o recurso a símbolos, visto que, visando à comparação das formas em relação às outras, as ciências são levadas a reconduzir as mais complexas às mais simples, ou seja, a “estudar o funcionamento da vida naquilo que, por assim dizer, é seu símbolo visual” (BERGSON, Introdução à metafísica, p. 188). Daí Bergson afirmar que, por natureza, as ciências positivas conhecem a realidade de modo relativo, haja vista que, ao adotarem pontos de vista sobre o objeto, e ao se expressarem sobre ele a partir do que é propiciado pela mera representação simbólica, tornam-se incapazes de apreendê-lo para além de sua tradução. Por outro lado, o que marca o método próprio da metafísica é a necessidade de apreender uma realidade em absoluto, de colocar-se nela sem a intermediação dos símbolos e pontos de vista, de apreender o objeto para além de toda a tradução ou representação simbólica, ou melhor, de ter uma intuição da realidade ao invés de fazer sua análise: “a metafísica é portanto a ciência que pretende passar-se de símbolos” (BERGSON, Introdução à metafísica, p. 189).


Tal concepção exclui em absoluto a ideia positivista consoante a qual a razão de ser da filosofia consiste em se apresentar como uma síntese definitiva das ciências particulares. Assim, quando a filosofia ocasionalmente se coloca no território das ciências, no sentido de abarcar numa visão simples, isto é, em uma intuição simples, os objetos dos quais a ciência naturalmente se ocupa, isso não significa que a pretensão da filosofia consista em intensificar a ciência e elevar os seus resultados ao mais alto grau de generalidade. Contra essa ideia, Bergson afirma a separação entre os dois modos de conhecer, filosofia e ciência, justificando-a a partir da ideia de que a experiência se apresenta a nós sob dois aspectos diferentes. Com efeito, se, por um lado, a experiência se apresenta a nós sob a forma de fatos justapondo-se a fatos, os quais se repetem e se medem de modo aproximado, desdobrando-se no sentido da multiplicidade numérica e da espacialidade, por outro, a experiência também se apresenta a nós sob a forma de uma penetração recíproca que é, em verdade, pura duração, excludente, assim, de qualquer lei e medida. No primeiro caso, isto é, na análise, temos, com efeito, o movimento da consciência projetando-se para o mundo exterior, exteriorizando-se em relação a si mesma, e percebendo coisas exteriores umas relativamente a outras. Já no segundo caso, que é o modo de conhecimento propriamente intuitivo, o movimento da consciência volta-se para si mesma e, “sondando assim sua própria profundidade”, “penetra mais fundo no interior da matéria, da vida, da realidade em geral” (BERGSON, A intuição filosófica, p. 143). Ora, partindo do princípio de que, em ambos os casos experiência significa consciência, e de que tanto a ciência quanto a filosofia pretendem preparar nossa ação sobre as coisas, é evidente que se trata de duas visões do mesmo genêro. Contudo, é ainda mais indubitável que a precisão e o alcance desses dois modos de conhecimento são radicalmente desiguais e, por isso, ciência e filosofia são modos de conhecimento que não se confundem.

Decerto, o método analítico inerente às ciências positivas se funda na inteligência, pois, sendo a matéria inerte o domínio das ciências naturais, o que caracteriza esse método de conhecimento é o fato de, a partir da observação sensível, obter materiais cuja elaboração pertence aos domínios da faculdade de abstrair e de generalizar, isto é, ao juízo e ao raciocínio. Sendo a matéria inerte seu domínio metodológico, ademais, segue-se que as ciências positivas estão adstritas a conceber as coisas em um tempo pulverizado, “no qual um instante sem duração sucede a um instante que tampouco dura” (BERGSON, A intuição filosófica, p. 146). O método analítico, decerto, é levado, em função de sua própria essência, a conceber o movimento como uma série de posições, a mudança como uma série de qualidades e o devir em geral como uma série de estados, o que exclui, com efeito, a duração. Afinal, o que requer o método das ciências positivas, em vista da análise, é a visão de seu objeto imóvel para que, a partir daí, possa reconstruir o movimento com imobilidades justapostas. Nesse sentido, o método de análise implica a visão do estável, atribuindo à mudança um caráter meramente acessório e póstumo.

É no interior do método intuitivo que a mudança se apresenta como essencial, na medida em que, visando a simpatizar com a realidade, a intuição parte do próprio movimento inerente às coisas, concebendo-o em sinomínia com a realidade — cuja essência é duração pura — e compreendendo, por fim, a imobilidade como um mero momento abstrato e instantâneo que o espírito humano abstrai da mobilidade. Enquanto o método analítico apreende a descontinuidade de momentos os quais se substituem em um tempo dividido, a intuição percebe a fluidez contínua da duração real, isto é, do tempo que transcorre de modo indivísivel. Nesse sentido, a intuição, pretendendo apreender a realidade em absoluto, exclui a postura, inerente ao método analítico, de proceder a um recorte no meio do devir, e de relegar, assim, a visão do conjunto. O próprio Farias Brito assume tal noção, afirmando que:

"Há outra espécie de conhecimento além do conhecimento científico: o conhecimento filosófico; há outro meio de conhecimento além da inteligência: a intuição. A inteligência, limitada de uma parte ao mundo dos fenômenos e julgando-se de outra parte com atribuição sobre todo ele, dá-se ao mesmo tempo muito e muito pouco: em seu domínio próprio que é a matéria, ela toca no absoluto, como a intuição no seu que é a vida: fora de seu domínio ela agita-se no vácuo. A antiga oposição do fenômeno e do ser é vencida, resolvendo-se em continuidade: seja pelo pensamento, seja pela intuição, nós vivemos no absoluto, mais ou menos profundamente, conforme dele somos dignos" (BRITO, O mundo interior, II, III, §38, p. 219).

Decerto, ainda que não possamos simpatizar, seja intelectual ou espiritualmente, com nenhuma outra realidade, é irrefragável que simpatizamos com nós mesmos. Nesse sentido, como aponta Bergson, “a intuição de que falamos versa antes de tudo sobre a duração interior” (BERGSON, Da posição dos problemas, p. 29). Ora, se as ciências naturais possuem por método próprio a análise, isto é, o recorte de seu objeto, é evidente que, quando se propõem analisar a consciência, o que resta é a necessidade de conceber estados de consciência em separado e justapostos uns em relação aos outros, em vista da representação simbólica necessária à análise. É, portanto, a intuição o método próprio o qual torna factível a apreensão de uma sucessão que se distingue da justaposição, “um crescimento por dentro, o prolongamento ininterrupto do passado num presente que avança sobre o porvir. É a visão direta do espírito pelo espírito” (BERGSON, Da posição dos problemas, p. 29). O método intuitivo, pois, substitui a visão analítica de estados contíguos a estados, que engendram palavras justapostas a palavras, apontando, em seu lugar, para a continuidade indivisível inerente à realidade e, enquanto tal, constitutiva do próprio fluxo da vida interior.


Certamente, assim como aparecemos para nós mesmos enquanto participantes efetivos do mundo fenomênico, as coisas físicas e psíquicas, como as pessoas, aparecem em referência física e psíquica a nosso eu fenomênico. Trata-se de uma percepção radicalmente distinta da que temos da “referência do conteúdo da consciência, em nosso sentido de vivência, à consciência no sentido da unidade dos conteúdos de consciência (ou da consistência fenomenológico do eu empírico)” (HUSSERL, Investigaciones lógicas, V, 1, §2, p. 478). No fluxo da vida interior, a relação não diz respeito a duas coisas aparentes, mas é uma relação que se estabelece entre uma vivência em isolado e a complexão das vivências. Com efeito, a compreensão da consciência ‘interna’ como “percepção interna”, isto é, a compreensão da consciência que a define em função das vivências atualmente presente, implica a evidência como fato intrínseco à percepção interna. Nesse sentido, a evidência inerente à percepção interna indica um sentido de percepção interna como percepção adequada, visto que, neste modo, só atribui aos seus objetos o que está representado intuitivamente e realmente dado na vivência das percepções. Só a percepção interna pode ser adequada, portanto, porque só ela pode se dirigir a “vivências dadas simultaneamente com ela mesma, pertencentes com ela a uma mesma consciência; e isso considerado exatamente, só é aplicável a vivências em sentido fenomenológico puro” (HUSSERL, Investigaciones lógicas, V, 1, §5, p. 481). O eu puro, da apercepção pura, o mesmo cuja possibilidade de acesso fora negado por Kant, corresponde ao que Brentano concebia por fenômeno psíquico, em sua distinção entre fenômenos físicos e fenômenos psíquicos com vistas a distinguir a esfera de investigação da psicologia em relação à das ciências naturais. E é exatamente do conceito brentaniano de fenômenos psíquicos que depreendemos “uma classe de vivências rigorosamente delimitadas e que abarca tudo o que caracteriza em sentido estrito a existência psíquica, consciente” (HUSSERL, Investigaciones lógicas, V, 2, §9, p. 490). Sem estas vivências, nada legitimaria a realidade de um ser psíquico, da mesma maneira que uma consciência não se constitui apenas de conteúdos mentais como os que advêm pelas sensações. Uma consciência, decerto, não pode ser incapaz de interpretar objetivamente os conteúdos mentais, isto é, não pode ser incapaz de representá-los e referir-se em atos aos objetos dos quais retira seus juízos e suas razões de alegrar-se ou entristecer-se por eles, de amá-los ou odiá-los, de apreciá-los ou repugná-los (ibidem).

Em tal compreensão é subjacente a noção de consciência como ato psíquico, e mais precisamente no sentido de vivência intencional, no mesmo sentido em que os escolásticos concebem todo o fenômeno psíquico como a existência intencional ou mental de um objeto, e no mesmo sentido em que os modernos chamam de “referência a um conteúdo”, direção a um objeto ou objetividade imanente. É essencial, ademais, que tal compreensão suponha “as diversas modalidades específicas essenciais de referência intencional, ou, mais brevemente, da intenção (que constitui o caráter descritivo do gênero ‘ato’)” (HUSSERL, Investigaciones lógicas, V, 2, §10, p. 491). As vivências são complexas, as intenções são múltiplas, e a referência intencional, isto é, o traço distintivo das vivências, é o que caracteriza os ‘fenômenos psíquicos’ ou ‘atos de consciência’. De posse de tal compreensão, Brentano definira os fenômenos psíquicos como aqueles que contêm intencionalmente um objeto, uma vez que nem toda vivência é intencional, como, por exemplo, as sensações e suas complexões. De tal enunciado se segue a definição consoante a qual os fenômenos psíquicos ou são representações ou descansam em representações. Segundo Brentano, como refere Husserl, “nada pode ser julgado, tampouco apetecido, nada esperado nem temido se não é representado” (ibidem). A definição de fenômenos psíquicos como ‘atos intencionais’ é o que determina a vida psíquica, pois dá conta de uma consciência que tem consciência de qualquer coisa; é a intencionalidade, segundo Husserl, o que se tem em vista na ‘ciência do espírito’, pois é o que se apresenta descritivamente como a característica essencial e mais geral da vida psíquica, e o que mais diretamente se ressalta na evidência da experiência interna. É nesse sentido que tem o psíquico uma natureza distinta, correspondente à demarcação escolástica de intencionalidade a partir da distinção entre os “objetos verdadeiramente reais que são em-si e para-si e os objetos simplesmente intencionais que são visados no ato de visar, e dos quais é feita a experiência no ato da experiência e os juízos no ato de julgamento” (HUSSERL, Psychologie phénoménologique, introduction, §3, d, 32, p. 36). Tal compreensão implica que a vida psíquica enquanto consciência traz consigo a particularidade de sempre reportar a uma objetividade. Mas é em face da ideia de uma psicologia descritiva à maneira das ciências naturais, e da necessidade de se buscar um princípio descritivo de separação entre o psíquico e o físico que depreendemos a intencionalidade como a essência do que é especificamente psíquico e a propriedade fundamental da vida psíquica. Como demonstra Husserl, a compreensão do psíquico não pode prescindir da convicção de que a consciência não se apreende pela inteligência exatamente porque sua multiplicidade de modos possíveis não se deixa apreender por nenhuma espécie de recorte, como é próprio no caso da análise.

É nesse sentido que, em Bergson, se deve conferir à metafísica um objeto por excelência, que é o espírito, e um método especial, que não é senão a intuição. Evidentemente, tais atributos a tornam, em função de sua própria essência, inteiramente distinta da ciência. Ora, se a ciência, radicada na inteligência, parte da observação sensível para, em seguida, submeter esse material ao juízo e ao raciocínio em vista da formulação de conceitos e ideias abstratas e gerais, a intuição, por sua vez, descarta toda e qualquer imagem com o intuito de restituir o sentimento original que o indivíduo pode ter do escoamento de si mesmo. A intuição torna-se o método próprio de apreensão da consciência em sua especificidade, isto é, de uma ciência do espírito, na medida em que intuição significa consciência, e mais precisamente consciência imediata, isto é, “visão que mal se distingue do objeto visto, conhecimento que é contato e mesmo coincidência” (BERGSON, Introdução à metafísica, p. 188).

O equívoco da psicofísica, como sabemos, consiste na supressão de um eu cuja apreensão é derivada de uma intuição simples em prol da afirmação de sensações, sentimentos, representações que devem ser estudadas em separado. No lugar de um eu contínuo, indivisível, marcado por uma multiplicidade indiferenciada ou qualitativa, em que os estados não se justapõem, mas se interpenetram entre si, isto é, duração pura sem nenhuma intrusão da ideia de espaço, a psicofísica restringe-se à visão de cada estado de consciência representado por unidades homogêneas as quais, ocupando lugares distintos no espaço, não se penetram. Destarte, se um conhecimento interior e absoluto da duração do eu apreendida pelo próprio eu é possível, isso não ocorre senão por meio da intuição. Com efeito, a pretensão de aplicar ao âmbito do psíquico os métodos das ciências naturais deve-se à intenção de, por intermédio de um esforço da imaginação, solidificar a duração uma vez escoada, ou seja, dividir artificialmente a consciência em pedaços que se justapõem com o fim de mensurá-los. O que se segue daí, decerto, é que essa operação analítica fica adstrita à mera lembrança congelada da duração, “sobre o rastro imóvel que a mobilidade da duração deixa atrás de si, e não sobre a própria duração” (BERGSON, Introdução à metafísica, p. 196). Por outro lado, todo o estado psicológico, pelo simples fato de pertencer a uma pessoa, encerra todo o conjunto indivisível de sua personalidade. É, ademais, inerente à ideia de sentimento, independemente de sua simplicidade, encerrar virtualmente em si o passado e o presente do ser que o experimenta, o que exclui a legitimidade de separar-se o estado psicológico do ser que o experimenta, concebendo-o enquanto um mero “estado” a ser examinado em separado, como pretende o método analítico dos psicofísicos.

Nesse sentido, é indubitável que todos os equívocos os quais deram origem à psicofísica apontam, em última instância, para a confusão entre o papel da análise e da intuição, isto é, para a sinonimização, em nível de método, entre filosofia e ciência, entre intuição e inteligência, tal qual verificamos desde as origens da filosofia moderna. É, outrossim, incontestável que o exame do método configura, por si só, uma preocupação não só subsistente, como também motivadora da problematização acerca da definição de homem, isto é, da essência da consciência.

3.3.2 Intensidade e multiplicidade dos estados psicológicos: o resgate da consciência como duração e a supressão do método analítico
A tarefa de reafirmar a consciência como duração a partir da supressão do método analítico insere-nos na necessidade de averiguar o problema em função daquilo que podemos considerar o método próprio de apreensão do psíquico em sua especificidade. Sem dúvida, esta mesma tarefa, no tanto quanto implica uma cisão entre o método analítico e o método intuitivo, requer a clara compreensão de que o modo próprio de considerar a dimensão da consciência não se confunde com o modo pelo qual podemos considerar a dimensão dos objetos materiais. Trata-se, como veremos, do entendimento de que há uma multiplicidade própria dos objetos materiais que não se confunde com uma multiplicidade a qual é própria dos estados de consciência. E é diante da orientação que define o psíquico sem prescindir das formas puras de intuição sensível — o tempo e o espaço — que se faz necessário sustentar a incoerência de uma concepção do psíquico em termos de quantidade, o que significa, em última instância, conceber o psíquico a partir da intrusão da ideia de número.


Ora, o número, enquanto uma coleção de unidades, enquanto a síntese do uno e do múltiplo, abrange, em função de sua própria natureza, “uma multiplicidade de partes que se podem considerar isoladamente” (BERGSON, Ensaios, II, p.58). Ora, se estas unidades são de fato idênticas entre si, é o número não apenas uma coleção de unidades, mas é de fato uma unidade, um uno, isto é, “indica a intuição simples de uma multiplicidade de partes e de unidades, absolutamente parecidas umas com as outras” (ibidem). Quando enumeramos — representando um a um os elementos isoladamente — lidamos, nesse processo, com apenas um elemento por vez. À medida que se avança nesta enumeração numérica, é requerido, em vista da distinção que temos de estabelecer entre cada elemento desta série, que se retenha as imagens sucessivas e, subsequentemente, as justaponha em relação às outras unidades. Sem dúvida, é apenas no espaço que esta justaposição pode ocorrer, e jamais na duração: “toda operação pela qual se contam os objetos materiais implica a representação simultânea desses objetos e que, por isso mesmo, os deixamos no espaço” (BERGSON, Ensaios, II, p. 59). Daí Farias Brito, apoiando-se em Bergson, apontar para o fato de que devemos entender por unidade uma coisa, uma extensão, uma grandeza determinada. Mais importante, porém, do que a compreensão de que essa grandeza determinada encerra uma coleção de unidades, isto é, de que a unidade é um todo de proporções definidas, é a ciência de que as proporções definidas implicam um espaço determinado. Segue-se daí que o número, enquanto multiplicidade, implica coexistência ou simultaneidade, que, por sua vez, implicam um lugar que é ocupado no espaço. Tal é decerto a razão pela qual a ideia de número, da mesma forma que a ideia de extensão, deriva diretamente da noção de espaço; a matemática, portanto, só tem aplicação em relação às coisas que se apresentam no espaço (BRITO, O mundo interior II, III, §41, p. 226). Diante deste quadro, a confusão que cumpre dirimir, mostra Farias Brito, é exatamente a que associa o número em si mesmo, o número que se refere às coisas as quais se apresentam fora de nós, no espaço, com o ato de contar, que é uma operação do espírito, e que ocorre no tempo. Se o número deriva da multiplicidade, não há relações possíveis entre o número em si e o ato de contar, enquanto constitui estritamente uma operação do espírito. Esta compreensão é o que se expresa claramente no processo enumeração. O que ocorre após a enumeração, quando por exemplo, contamos uma série de bolas alinhadas e justapostas umas em relação às outras? No processo, as bolas transformam-se em pontos, isto é, em imagens, as quais, por fim, desaparecem dando lugar ao número abstrato. Em suma, mesmo o número deixa de ser imaginado e pensado, e dele conservamos apenas o sinal — meramente convencional — a partir do qual efetuamos cálculos. Daí podermos pensar em 12 como metade de 24 sem que, para tanto, precisemos ou tenhamos que pensar no número em si. E, ainda que nos ocorra, por força da razão, representar o número, não há como deixar de voltar a uma imagem extensa.

Em que consiste, portanto, as origens teóricas do problema? Com certeza, na ilusão de que contamos mais no tempo do que no espaço, ou seja, de que o fim da enumeração é o resultado de uma construção que ocorre na duração. De fato, este ato de contar mais aponta para os momentos da duração do que para os pontos do espaço. Essa ilusão, portanto, tem sua razão de ser no fato de que é apenas no tempo que percebemos uma sucessão pura e simples. Não é no tempo, todavia, que percebemos a adição, ou seja, uma sucessão que resulta em soma: de onde se segue, segundo Bergson, a necessidade de saber “se não foi com pontos do espaço que se contaram os momentos da duração” (BERGSON, Ensaios, II, p. 59). O ato de somar, com efeito, depende da consideração sucessiva de diferentes termos, em que cada termo persiste quando se passa à consideração do seguinte na espera do acréscimo dos outros: “e onde esperaria”, segundo Bergson, “se não o localizássemos no espaço?” (ibidem). Destarte, a soma, enquanto o resultado da justaposição das unidades abstratas, depende de nossa involuntária fixação dos pontos no espaço de cada um dos momentos que contamos. É escusado, assim, lembrar que “toda ideia clara de número implica uma visão no espaço”, da mesma forma que é uma visão do espaço o que se requer quando se vislumbra as unidades que conjuntamente compõem uma multiplicidade numérica (BERGSON, Ensaios, II, p. 60).

Quando se concebe as unidades que conjuntamente compõem a multiplicidade numérica, o que se verifica é o seguinte: se é o número, por si mesmo, uma coleção de unidades, ele é, ao mesmo tempo, e pelas mesmas razões, uma unidade, enquanto síntese desta coleção de unidades. É, portanto, a própria natureza do número o que propicia o equívoco quanto ao sentido do termo multiplicidade. Ora, quando concebemos a unidade como soma, sendo levados, a partir daí, à crença de que tal unidade é irredutível e indivisível porquanto pura e simples, ou seja, à crença de que podemos conceber o número prescindindo do espaço. Com efeito, uma análise mais pormenorizada da unidade nos levará a evidência de que o ato de conceber uma unidade não é senão o ato de unir, de onde se segue a necessidade de alguma multiplicidade “que lhe sirva de matéria”, a partir da qual se justifica o ato de unir. Ora, se toda unidade é uma unidade provisória, sendo em verdade fracionável, não há dúvida de que consideramos, ainda que implicitamente, a unidade como um objeto extenso: se o número é uno na intuição por meio da qual o concebemos, é da mesma forma múltiplo no espaço. Daí advém a impossibilidade de irmos de encontro à descontinuidade do número, uma vez que é a própria descontinuidade o que está por trás da formação e construção de um número qualquer. Em outros termos, “se a unidade é irredutível enquanto nela se pensa”, ou seja, em via de formação, o número, acabado e objetivo, “é indefinidamente divisível” (BERGSON, Ensaios, II, p.62), sendo preciso, portanto, que o representemos por uma justaposição no espaço. Distinguindo o elemento objetivo e o elemento subjetivo do número, Bergson acrescenta, como já mostrara Agostinho, que é inerente ao espírito o processo indivisível pelo qual fixa “a sua atenção sucessivamente nas diversas partes do espaço” (BERGSON, Ensaios, II, p.63). Mas essas mesmas partes isoladas acabam por se juntar a outras, tendo por resultado desta adição o fato de serem doravante decomponíveis, de sorte que essas partes não são senão partes de espaço: “e o espaço é a matéria com a qual o espírito constrói o número, o meio em que o espírito o situa” (ibidem). Decerto, desta compreensão se segue que a adição de números implica uma multiplicidade de partes, simultaneamente percepcionadas. Se as coisas são múltiplas, mostra Farias Brito, existe, por isso mesmo, o número, que corresponde estritamente a uma propriedade das coisas (BRITO, O mundo interior, II, III, §41, p. 225). Contar é, pois, distribuir as coisas no espaço.

O único resultado concebível desta conclusão é a evidência de que (i) todas as coisas não se contam da mesma maneira, por um lado, e de que (ii) há duas espécies mui diferentes de multiplicidade, por outro. Os objetos constitutivos das ciências naturais, qual seja, os objetos físicos marcados pela materialidade — para os quais podemos lançar nosso ver e nosso tocar — localizam-se no espaço, e é aí que mensuramos certo modelo de multiplicidade, sem necessidade de concebê-los por meio da razão ou mesmo por entremeio de quaisquer representações simbólicas. Pensamo-los seja em separado seja em simulâneo no próprio meio em que se apresentam à nossa observação, sem a necessidade de recurso a modelos ideais de tempo e espaço nos quais se nos ‘tornariam visíveis’. Diferente, do ponto de vista da multiplicidade, é nossa consideração dos estados de consciência, dos estados afetivos da alma; enfim, das representações que são diversas em relação às que temos por meio da visão ou do tato. Nesses casos, a existência da multiplicidade não é depreendida do espaço e, portanto, trata-se de uma multiplicidade que não podemos contar, pelo menos sem o recurso à figuração simbólica. Tais multiplicidades, como bem mostra Farias Brito, corresponde a duas realidades: uma homogênea, do espaço, outra heterogênea, a das qualidades sensíveis: “é pela primeira, claramente percebida pela inteligência, que nos pomos em condições de distinguir, de contar, de abstrair e talvez também de falar” (BRITO, O mundo interior, II, III, §42, p. 232). Mas tudo o que se distingue, porém, inere à realidade sensível. No espaço propriamente falando, nada se distingue, não há qualidade, e por isso o consideramos como meio ou realidade propriamente homogêneo. O tempo, costumeiramente concebido como meio homogêneo, associa-se ao espaço, tendo assim o homogêneo duas modalidades, a da coexistência (espaço) e a da sucessão (tempo). Os que assim procedem, concebendo o tempo como realidade homogênea, à maneira de Kant, pretendem explicar a sucessão do ponto de vista do espaço, e assim imaginam erroneamente o tempo como uma extensão a duas dimensões, como se o tempo fosse análogo a uma linha.

Com efeito, é evidente, por exemplo, que cada um dos sons sucessivos dos ruídos que se ouvem de alguém que caminha localizam-se nos pontos do espaço em que o indivíduo põe o pé. Ainda neste caso, é natural que alguns concebam a série de sons alinhada em um espaço meramente ideal, crendo, assim, contar os sons na pura duração. Ora, se é verdade que os sons dos ruídos chegam sucessivamente aos nossos ouvidos, também é verdade que nos restam duas interpretações possíveis quanto ao modo como esse processo se efetua. Podemos pensar, por um lado, que conservamos cada uma destas sensações sucessivas na mente em vista de organizá-las com as outras para formar um grupo. Nesse caso, não contamos os sons, mas recolhemos a impressão qualitativa que seu número exerce em nós. Por outro lado, podemos conceber uma contagem explícita, o que implica, obviamente, separá-los em algum meio homogêneo. Neste caso, ficam os sons privados de suas qualidades à medida que passam, isto é, vazios, deixando apenas vestígios de sua passagem. Ora, se um momento do tempo, uma unidade, não pode se manter para se acrescentar a outros, ou seja, se os sons devem ser concebidos em seu dissociar, é porque entre eles há intervalos vazios. Afinal, não é possível o ato de contar os sons se não os compreendemos separados por intervalos vazios, de onde se segue que é no espaço e apenas aí que essa operação se efetua.

A mesma operação, decerto, não pode ser aplicada no momento em que entramos na consciência e avistamos em seu interior uma multiplicidade ausente de intervalos vazios entre os seus estados próprios: “encontramo-nos aqui na presença de uma multiplicidade confusa de sensações e de sentimentos, que só a análise distingue” (BERGSON, Ensaios, II, p.64). Daí que, em verdade, há duas espécies de multiplicidade: a dos “objetos materiais”, que forma um número imediatamente, e a dos “fatos da consciência”, que não “pode adquirir o aspecto de um número sem intermediário de alguma representaação simbólica, em que necessariamente intervém o espaço” (BERGSON, Ensaios, II, .p 65). Trata-se de duas multiplicidades cuja separação depende primordiamente da propriedade de impenetrabilidade. Afinal, a ideia de que contar é distribuir as coisas, que são múltiplas, no espaço, implica a ideia de que dois corpos não podem ocupar o mesmo lugar no espaço.

Diante da constatação de que é comum conceber a impenetrabilidade como propriedade fundamental dos corpos, do peso e da resistência, Bergson enuncia que esta propriedade não se deixa apreender pelos sentidos. De fato, se a impenetrabilidade fosse uma propriedade da matéria, não haveria contradição alguma no pensamento de um corpo ocupando, em relação a outro, o mesmo lugar no espaço. Trata-se primordialmente de uma propriedade cuja necessidade não é física, mas lógica, embora sua compreensão dependa claramente da convicção de que a própria noção de número implica a justaposição no espaço. Quando se dissocia a impenetrabilidade da matéria, o que se faz é dissociar a ideia de número da ideia de espaço. Trata-se da ilusão de que se acrescenta algo à propriedade dos números, quando o que realmente está implícito na noção de número é a posição que ocupa no espaço. Daí porque Bergson concebe que afirmar a impenetrabilidade da matéria é o mesmo que reconhecer a solidariedade das noções de número e de espaço, o que, na verdade, é mais uma propriedade do número do que da matéria, porquanto a representação dos números abstratos sempre reporta à posição que ocupam no espaço na formação de uma multiplicidade dos objetos materiais que formam um número imediatamente.

Como contar, por outro lado, os sentimentos, as sensações e as ideias? Seria possível se e somente se os estados de consciência fossem concebidos como representantes de uma unidade homogênea, isto é, se concebessemos os estados de consciência ocupando lugares distintos no espaço, isto é, como unidades que não se penetram. Todavia, diferentemente de tudo o que é grandeza, os sentimentos, as sensações e as ideias, enquanto estados de consciência, penetram-se entre si, ocupando, cada um por seu lado, a alma inteira. Resulta daí, com efeito, que a impenetrabilidade, sempre acompanhada do número, não se aplica aos estados de consciência, e que, ipso facto, a afirmação acerca da impenetrabilidade dos estados de consciência é meramente engendrada pela precipitada influência que exerce, sob o paradigma kantiano, o conhecimento das coisas sobre os fatos do eu e da consciência. Se os fatos psicológicos se interpenetram, não lhes é aplicável o número; mas o espírito, tendo necessidade de calcular a fenomenalidade psíquica, projeta os estados de consciência no espaço, representando-os por unidades homogêneas, e atingindo, assim, apenas a sua representação simbólica no espaço. Tal é a ideia que motiva a afirmação de Farias Brito consoante a qual “os atos psicológicos são independentes do espaço, resolvendo-se numa heterogeneidade puramente qualitativa, ou em uma pura sucessão sem quantidade” (BRITO, O mundo interior, II, III, §41, p. 227). A projeção dos estados de consciência no espaço, mediante o estatuto de uma representação simbólica e do princípio de impenetrabilidade dos estados de consciência, modifica inteiramente “as condições normais da percepção interna” (BERGSON, Ensaios, II, p. 66). Assim, a sensação representativa, que, considerada em si mesma, é qualidade pura, torna-se, através da extensão, quantidade, podendo, assim, ser concebida como intensidade. Destarte, no momento em que projetamos nossos estados de consciência no espaço em vista da análise, o que requer, para tanto, a formação de uma multiplicidade numérica, segue-se uma modificação destes estados, e a consciência reflexiva se depara com uma forma a qual não era atribuída pela percepção interna. O equívoco que aí está implicado é o de conceber o tempo como um meio homogêneo, uma vez que, de tal compreensão, se segue a ideia de que os fatos da consciência estão alinhados e justapostos no espaço, ou seja, a ideia de que os fatos da consciência formam uma multiplicidade numérica. Trata-se, sem dúvida, de uma improcedente analogia, em que a suposta multiplicidade dos nossos estados psíquicos é elevada ao mesmo estatuto da noção de intensidade como símbolo da verdadeira duração. Esta analogia consiste, pois, em conceber a multiplicidade dos nossos estados de consciência com a multiplicidade das unidades de um número. Em outras palavras, o equívoco consiste em conceber a verdadeira duração a partir de uma suposta e decisiva relação com o espaço. O que ocorre, neste equacionamento, é a redução completa do tempo a espaço. Afinal, se o tempo é o meio no interior do qual nossos estados de consciência se sucedem distintamente, isto é, se os estados de consciência, por um lado, se deixam contar, e se, por outro lado, nossa concepção de número dispersa no espaço tudo o que se conta diretamente, nada mais distingue o tempo do espaço, pois o tempo seria, exatamente como o espaço, o meio em que se distingue e que se conta.

Nesse sentido, a consecução de sua posição depende da análise precisa quanto à possibilidade de analogia entre as realidades do espaço e do tempo. A questão que levanta, pois, é a seguinte: o fato de o tempo ser concebido sob a forma de um meio homogêneo não será o reflexo de uma intrusão da ideia de espaço no domínio da consciência pura? Para tanto, é preciso que antes se averigue se uma destas formas é redutível à outra. Com efeito, enquanto a exterioridade é inerente àquelas coisas que ocupam espaço, os fatos da consciência não podem ser concebidos como exteriores entre si, a não ser que concebidos a partir do desenrolar no tempo, e se o concebermos como um meio homogêneo. Assim, se uma é redutível à outra, é evidente que “a ideia de espaço é o dado fundamental” (BERGSON, Ensaios, II, p. 72). Desse modo, é igualmente indubitável que a assimilação da ideia de tempo como redutível à ideia de espaço é incompatível com a tentativa de construir a representação do espaço com a de duração. A concepção de tempo sob a forma de um meio indefinido e homogêneo não é senão o “fantasma do espaço assediando a consciência reflexiva” (BERGSON, Ensaios, II, p. 72). Nesse sentido, o grande erro da psicologia moderna consiste em reduzir “as relações de extensão às relações, mais ou menos complexa, de sucessão na duração” (ibidem).

Com efeito, se, por um lado, há duas concepções possíveis de duração, em que uma intervem a ideia do espaço, o que define a consciência é a duração pura, ausente de qualquer mistura e sem nenhuma relação com a ideia de espaço, tal qual pretendia a psicofísica e seu método de análise dos estados de consciência. Como mostra Farias Brito, todas as coisas duram, pois tudo se move e se resolve em termos de sucessão e de mudança. Por isso o tempo oferecer aparentemente todas as condições para que o concebamos sob a aparência de um meio homogêneo (BRITO, O mundo interior, II, III, §42, p. 230). Porém, a duração totalmente pura é precisamente aquela forma em que a “sucessão dos nossos estados de consciência adquire quando o nosso eu se deixa viver, quando não estabelece uma separação entre o estado presente e os anteriores” (BERGSON, Ensaios, II, p. 72). Na consciência, não é necessário que se esqueça os estados anteriores e não é necessário que os justaponha ao estado presente, uma vez que estados passados e presente se organizam, se fundem em um todo, da mesma forma que as notas de uma melodia. No domínio da consciência, portanto, não há separação entre o estado presente e os anteriores, e no seu interior não há justaposição entre eles, mas uma organização, uma penetração mútua entre os estados da consciência. Na consciência, sucessão não é incompatível com a duração, e tampouco há uma relação necessária entre sucessão e distinção, mas antes, é a analogia entre as realidades do tempo e do espaço o que gera, equivocamente, o caráter necessário dessa relação. Decerto, é a projeção do tempo no espaço o que torna contraditório o pensamento da sucessão sem distinção, de sorte que, caso se delimite com clareza a realidade do tempo em relação à realidade do espaço, é possível conceber a sucessão sem a distinção, como uma “penetração mútua, uma solidariedade, uma organização íntima de elementos, em que cada um, representativo do todo, dele não se distingue nem se isola a não ser por um pensamento capaz de abstração” (BERGSON, Ensaios, II, p. 73). Se, portanto, a interferência da ideia de espaço em nossa representação da sucessão pura é o resultado da tentativa de aplicação do método das ciências naturais no âmbito do psíquico, a psicologia experimental se equivoca na medida em que justapõe os estados de consciência de modo a percepcioná-los simultaneamente, não um no outro, mas antes, um ao lado do outro. Assim, confunde-se duração com extensão, e a sucessão é concebida, no sistema dos psicofísicos, como uma linha contínua, ou como uma cadeia cujas partes se tocam sem se penetrar. Tal concepção é decerto contraditória, sobretudo se levarmos em consideração, segundo Bergson, que tal imagem implica a percepção do antes e do depois de modo simultâneo, e não sucessivo, o que exclui a possibilidade de, nesse caso, pensar em sucessão, na medida em que sucessão não se coaduna com um só e mesmo instante. De fato, o pensamento de uma ordem de “sucessão na duração”, isto é, da sucessão pura, não se harmoniza com a mistura da extensão, ou com a sucessão simbolicamente representada em um deslocamento no espaço, na qual não subsiste, ao mesmo tempo, vários termos separados e justapostos.

O que parece justificar, em princípio, a analogia entre as realidades do tempo e do espaço é, na verdade, o fato de que “contamos os momentos sucessivos da duração e que, pelas suas relações com o número, o tempo nos surge, em primeiro lugar, como uma grandeza mensurável, completamente análogo ao espaço” (BERGSON, Ensaios, II, p. 75). Todavia, a duração pura proclama que tal analogia é apenas ilusória. Quando, por exemplo, se diz que transcorreu um minuto, entende-se que o pêndulo, ao marcar os segundos, executou sessenta oscilações. Caso concebamos que (i) as sessenta oscilações foram executadas de uma só vez e com uma só apercepção do espírito, exclui-se a ideia de sucessão. Tal concepção implica o pensamento de sessenta pontos de uma linha fixa, em que cada ponto simboliza uma oscilação do pêndulo, e não sessenta toques que se sucedem. Em contrapartida, caso se represente (ii) as sessenta oscilações em simultâneo, e sem nada alterar ao seu modo de produção no espaço, o que se segue daí é que cada oscilação exclui a lembrança da precedente, haja vista que o espaço não conservou qualquer vestígio. Tal hipótese nos condenaria a ficar continuamente no presente, e assim se exclui, mais uma vez, a sucessão ou duração. Finalmente, caso possamos representar que (iii) a imagem da oscilação presente conserve a lembrança da oscilação que a precede, temos inexoravelmente duas hipóteses: se quiseremos pensar na (a) justaposição das duas imagens, excluímos a sucessão, como na primeira hipótese, e admitiremos que cada ponto simboliza uma oscilação do pêndulo, e não sessenta toques que se sucedem; se, todavia, quisermos perceber (b) uma imagem na outra, “penetrando-se e organizando-se entre si como notas de uma melodia”, somos levados a formar, enfim, uma multiplicidade indiferenciada ou qualitativa, destituída de qualquer relação com o número e, assim, de qualquer dependência em relação à realidade do espaço: “obterei assim a imagem da duração pura, mas também me terei afastado por completo da ideia de um meio homogêneo ou de uma quantidade mensurável” (BERGSON, Ensaios, II, 75-6).

Ora, se não é com pouca dificuldade que representamos a duração em sua pureza original é exatamente porque não duramos sozinhos: “as coisas exteriores duram como nós, e o tempo, considerado sob esse último ponto de vista, tem todo o aspecto de um meio homogêneo” (BERGSON, Ensaios, II, p. 76). De fato, os momentos da duração são mais facilmente compreendidos como exteriores uns aos outros, à maneira do tempo cronológico, da mesma maneira que os corpos são separados uns dos outros. Se percebemos pelos sentidos o movimento, a forma real e visível da sucessão, parece plausível a concepção de uma duração homogênea e mensurável. Não é em vão que o tempo está nas fórmulas da mecânica e nos cálculos do físico e do astrônomo, sempre vinculado à quantidade. Se medimos a velocidade de um movimento, é porque o tempo é uma grandeza. É natural, portanto, que se conceba a duração interna, aquela que é estritamente percepcionada pela consciência, em confusão com o “encaixar dos fatos da consciência uns aos outros, com o enriquecimento gradual do eu” (BERGSON, Ensaios, II, p. 77). Na verdade, porém, o tempo do astrônomo, este tempo o qual é a um só tempo uma grandeza mensurável e, por isso mesmo, homogênea, não se confunde, em hipótese alguma, com a duração interna.

Com efeito, se nada legitima associarmos a duração interna com o movimento de um pêndulo é porque no âmbito da duração real não nos limitamos a contar simultaneidades: “fora de mim, no espaço, existe somente uma posição única da agulha e do pêndulo, porque das posições passadas nada fica” (BERGSON, Ensaios, II, p. 77). No âmbito da duração real, há um processo de organização e de penetração mútua dos fatos da consciência, e é por isso que posso representar as oscilações passadas do pêndulo ao mesmo tempo em que percepciono a oscilação atual:

"Ora, suprimamos por um instante o eu que pensa as oscilações do pêndulo, uma só posição do pêndulo: não há duração, por consequência. Suprimamos, por outro lado, o pêndulo e as suas oscilações; ficará apenas a duração heterogênea do eu, sem momentos exteriores uns aos outros, sem relação com o número. Assim, no nosso eu há sucessão sem exterioridade recíproca; fora do eu, exterioridade recíproca sem sucessão: exterioridade recíproca, pois a oscilação presente é radicalmente distinta da oscilação anterior que já não existe; mas ausência de sucessão, já que a sucessão só existe pra um espectador consciente que se lembra do passado e justapõe as duas oscilações ou os seus símbolos num espaço auxiliar" (BERGSON, Ensaios, II, p. 77-78).

A analogia entre essas realidades advém da confusão que se estabelece entre a sucessão que é própria da duração interior e a sucessão das oscilações que se resolvem em partes exteriores umas em relação a outras. Tal é, com efeito, a causa exata da errônea concepção de uma duração interna homogênea como o espaço, em que seus momentos apresentam sucessão sem que, por isso, se interpenetrem: “por outro lado, as oscilações pendulares, que só se distinguem porque uma desapareceu quando a outra surge, beneficiam de alguma maneira da influência que assim exerceram na nossa vida consciente”. Ora, graças à “lembrança que a nossa consciência organizou do seu conjunto, conservam-se, e depois alinham-se: em síntese, criamos para elas uma quarta dimensão do espaço, que chamamos o tempo homogêneo, e que permite ao movimento pendular, se bem que nele produzido, justapor-se indefinidademente a si mesmo” (BERGSON, Ensaios, II, p. 78). Com efeito, enquanto podemos afirmar a existência de um espaço real sem duração, isto é, o domínio em que os fenômenos aparecem e desaparecem ao mesmo tempo tempo que nossos estados de consciência, também podemos, na mesma medida, afirmar a existência de uma duração real sem espaço, no interior da qual há momentos heterogêneos que se interpenetram, e no interior da qual é sempre possível que estes momentos se aproximem do mundo exterior que lhes é contemporâneo, afastando-se de outros momentos em virtude dessa aproximação: “da comparação destas duas realidades nasce uma representação simbólica da duração, tirada do espaço” (BERGSON, Ensaios, II, p. 78). É nesta representação simbólica da duração que reside a ilusão de uma duração que se apresenta em um meio homogêneo. Se há, ademais, algum traço de união entre espaço e duração, isso só ocorre em função da simultaneidade que existe entre eles, podendo esta união ser definida como o ponto de intereseção do tempo com o espaço.


Ora, se há de fato algum símbolo vivo de uma duração aparentemente homogênea, este não é o tempo, mas é, supostamente, o movimento, o qual parece acontecer no espaço. Divisível, no entanto, não é o próprio movimento, mas o espaço percorrido. Com efeito, as posições sucessivas do móvel estão no espaço, mas a operação pela qual se passa de uma posição a outra, e que portanto supõe a duração e tem realidade para um espectador consciente, não se vincula à dimensão espacial. Daí porque é o movimento um progresso, uma passagem de um ponto do espaço a outro: é o movimento, pois, “uma síntese mental, um processo psíquico e, por conseguinte, inextenso. No espaço, só há partes do espaço, e em qualquer ponto do espaço em que se considere o móvel, obter-se-á somente uma posição” (BERGSON, Ensaios, II, p. 79). A consciência, cuja marca não é o espaço, pode percepcionar uma dimensão que ultrapassa as posições, ou seja, a partir das posições sucessivas das quais se recorda, estabelece uma síntese, tendo o movimento, destarte, ligação essencial com o aparato da consciência. Essa ligação, portanto, não pode se resumir a um desdobramento dessas posições em um meio homogêneo, mas é justificada por um processo de síntese qualitativa, uma organização gradual entre nossas sensações sucessivas, e assim criamos uma unidade que em tudo se assemelha a uma frase melódica:

"Há que distinguir dois elementos no movimento, o espaço percorrido e o ato pelo qual o percorremos, as posições sucessivas e a síntese destas posições. O primeiro destes elementos é uma quantidade homogênea; o segundo só tem realidade na nossa consciência; é, como se quiser, uma qualidade ou intensidade. Mas aqui também se produz um fenômeno de endosmose, uma mistura entre a sensação puramente intensiva da mobilidade e a representação extensiva do espaço percorrido. Por um lado, atribuímos ao movimento a própria divisibilidade do espaço que percorre, esquecendo que se pode perfeitamente dividir uma coisa, mas não um ato — e por outro, habituamo-nos a projetar este mesmo ato no espaço, a aplicá-lo ao longo a linha que o móvel percorre, numa palavra, a solidificá-lo" (BERGSON, Ensaios, II, p. 79).

Não se pode negar, o grande equívoco consiste na analogia que se estabelece entre o movimento em si e o espaço percorrido pelo móvel. Tal equívoco, que deriva da Escola de Eléia, engendra o sofisma o qual se funda na associação entre a série de atos indivisíveis que compõem o movimento e o espaço homogêneo que é inerente a estes atos. De tal sofisma deriva uma série de equívocos conceituais, cuja estruturação não leva em conta as distinções que se verificam entre movimento real e movimento imaginário, entre espaço em si e espaço indefinidamente divisível, entre tempo concreto e tempo abstrato. No âmbito de uma ‘ciência intuitiva’, esclarece-se em que sentido há ‘movimento na duração’ e, ao mesmo tempo, ‘duração fora do espaço’. Não há contradição, pois, em supor o espaço enquanto infinitamente divisível, de onde se segue que não há contradição em supor que a distinção entre posições simultâneas de dois móveis no espaço não exclui a existência de movimentos que não ocupam espaço, já que o movimento é mais duração que extensão, mais qualidade que quantidade. Se há ciência do movimento, esta se vincula à constatação de uma simultaneidade, e não ao que ocorre no intervalo destas simultaneidades. As simultaneidades, do ponto de vista de uma ciência do movimento, são simultaneidades novas, imóveis como as outras, de onde se segue que não há movimento na imobilidade, nem redução de tempo a espaço. Nas simultaneidades alinhadas não há duração, e o movimento é essencialmente heterogeneidade. Afinal, “o elemento homogêneo do movimento é o que menos lhe pertence, o espaço percorrido, isto é, a mobilidade” (BERGSON, Ensaios, II, p. 79). Uma ciência do movimento, à maneira dos matemáticos e astrônomos, só pode, portanto, ter em vista o tempo e o movimento enquanto destituídos daquilo que mais propriamente lhes pertence, a saber, a duração e a mobilidade. Se pela ciência só podemos atingir o espaço percorrido, não há ciência física da duração, mas apenas do espaço e das simultaneidades. O intervalo da duração só se deixa apreender pela consciência, e isso apenas porque nossos estados de consciência se interpenetram mutuamente; fora de nós, fora da consciência, só há espaço, e por isso simultaneidades sem sucessão real, porquanto a sucessão real só se deixa apreender pela consciência: é na consciência, com efeito, que presente e passado compõem um conjunto harmônico. Se há coisas fora de nós, simultaneidades e intervalos entre os espaços, a duração e o movimento são sínteses mentais. Em tal compreensão reside a conclusão segundo a qual:

"Se o móvel ocupa sucessivamente os pontos de uma linha, o movimento não tem nada em comum com esta linha; é que, finalmente, se as posições ocupadas pelo móvel variam com os diferentes momentos da duração, se ele até cria momentos distintos só pelo fato de ocupar posições diferentes, a duração propriamente dita não tem momentos idênticos nem exteriores uns aos outros, sendo essencialmente heterogênea, indistinta e sem analogia com o número "(BERGSON, Ensaios, II, p. 84).

Para além de toda confusão inerente às relações entre tempo e espaço, mobilidade e imobilidade, intervalo e movimento, entre duração e intervalo, é preciso afirmar com clareza que só o espaço é homogêneo. Esclarece-se assim em que sentido as coisas que estão alocadas no espaço constituem uma multiplicidade numérica a qual se depreende do desdobramento no espaço. Esclarece-se, da mesma forma, que no espaço não existe duração nem sucessão, e que, no mundo exterior, os estados sucessivos subsistem em isolado. A multiplicidade numérica do mundo exterior só tem realidade para uma consciência que a conserva e a justapõe para exteriorizar os estados sucessivos uns em relações a outros:

"Se os conserva, é porque os diversos estados do mundo exterior dão origem a fatos de consciência que se penetram, se organizam insensivelmente em conjunto e ligam o passo com o presente devido a esta solidariedade. Se ela os exterioriza relativamente uns aos outros é porque, pensando a seguir na sua distinção radical (deixando de aparecer um quando aparece outro), os percepciona sob a forma de multiplicidade numérica; o que equivale a alinhá-los conjuntamente no espaço em que cada um deles existia separado. O tempo empregue neste processo é precisamente o que se chama o tempo homogêneo" (BERGSON, Ensaios, II, p. 85).

Tal é a razão porque, em si mesma, a multiplicidade que inere aos estados de consciência não é de forma nenhuma análoga à multiplicidade numérica que forma um número. Em contraposição à multiplicidade numérica dos objetos materiais, a multiplicidade dos estados de consciência é estritamente qualitativa e heterogênea. Se há confusão entre as multiplicidades é porque criamos o hábito de desenvolver o tempo no espaço, o que não constitui senão um equívoco quanto ao real sentido de duração. Ora, se ao contarmos as unidades em vista de constituir uma multiplicidade numérica, concebemos as unidades idênticas, para então alinhá-las em um meio homogêneo, também é certo que, para além da representação simbólica, nada nos legitima a considerar o tempo em nossa consciência sob o aspecto de um meio homogêneo, isto é, nada nos legitima a conceber o tempo em nossa consciência como concebemos os termos de uma sucessão se exteriorizando relativamente uns aos outros. É sob o próprio movimento que a duração pode vir a adquirir a forma de um meio homogêneo e o tempo se projetar no espaço.


Tal é o motivo pelo qual se pode dizer que nosso eu toca no mundo exterior superficialmente: “as nossas sensações sucessivas, embora apoiando-se umas nas outras, conservam algo da exterioridade recíproca que caracteriza objetivamente as suas causas”. Este é o motivo, ademais, pelo qual “nossa vida psicológica superficial se desenrola num meio homogêneo sem que este modo de representação nos custe um grande esforço” (BERGSON, Ensaios, II, p. 88). Tal representação, porém, apresenta um caráter meramente simbólico, como fica claramente esclarecido à medida que adentramos na consciência sem a intrusão da dimensão espacial. No âmbito da consciência, o que se nos apresenta não é um eu que toca no mundo exterior, mas um eu profundo, o que “sente e se apaixona, o que delibera e se decide”, ou seja, trata-se de uma “força cujos estados e modificações se penetram intimamente, e sofrem uma alteração profunda quando os separamos uns dos outros para os desenrolar no espaço” (ibidem). O que ocorre, em verdade, é que o eu profundo e o eu superficial parecem durar da mesma maneira; trata-se, na verdade, de um equívoco cuja origem não reside senão no fato de que o eu profundo faz uma só e mesma pessoa com o eu superficial. Ora, como a representação constante de um “fenômeno objetivo idêntico que se repete divide a nossa vida psíquica superficial em partes exteriores umas das outras, os momentos assim determinados originam, por sua vez, distintos segmentos nos progresso dinâmico e indiviso dos nossos estados de consciência mais pessoais” (BERGSON, Ensaios, II, p. 88). Decerto, se o eu profundo e o eu superficial fazem uma só pessoa, os estados de consciência guardam uma relação de reciprocidade com sua justaposição no espaço homogêneo, o que denota que existe uma intrusão da noção de espaço no domínio da consciência pura. Afinal, a capacidade que o eu tem de percepcionar um meio homogêneo é claramente devida a esta camada mais superficial “de fatos psíquicos que utiliza como reguladores” (BERGSON, Ensaios, II, p. 88). A intrusão do espaço no domínio da consciência pura é uma precipitação que deriva do fato de existir realmente uma comunicação entre o eu e as coisas exteriores.

Em verdade, as duas formas de multiplicidades se originam de duas formas de duração, de dois aspectos da vida consciente. Ora, se a duração homogênea configura um símbolo representativo e extensivo da duração real, deve-se ainda depreender a duração no interior da qual subsiste a heterogeneidade de momentos que se penetram; se existe a multiplicidade numérica dos estados conscientes, deve-se afirmar uma multiplicidade que é estritamente qualitativa. Se a reciprocidade dos estados de consciência com a justaposição no espaço cria estados de consciência bem definidos, é preciso ainda afirmar um eu em que sucessão implica fusão e organização. Se a modernidade engendra equívocos quanto à apreensão do psíquico em sua especificidade, isso não ocorre senão porque se contenta com a sombra do eu projetada no espaço homogêneo:

"A consciência, atormentada por um desejo insaciável de distinguir, substitui o símbolo pela realidade, ou não percepciona a realidade senão através do símbolo. Como o eu, assim refratado, e por isso mesmo subdividido, se presta infinitamente melhor às exigências da vida social em geral e da linguagem em particular, ela prefere-o, e perde pouco a pouco de vista o eu fundamental" (BERGSON, Ensaios, II, p. 90).

Se a tarefa primordial da psicologia consiste em apreender o eu fundamental, sua tarefa, pois, é a de depreender os fatos psicológicos internos e vivos daquilo que é sua imagem refratada e solidificada no meio próprio do espaço homogêneo. Isso se deve exatamente ao fato de que nossa vida consciente apresenta dois aspectos, referentes às duas formas de multiplicidade, às duas formas de duração, em função dos quais podemos apreender nossas consciências, emoções e ideias segundo a multiplicidade numérica ou segundo a multiplicidade qualitativa, isto é, na dimensão do tempo-qualidade em que são produzidas, ou no tempo-espaço, lócus de sua projeção simbólica e representativa:

"Assim se verifica, assim se esclarecerá por um estudo mais aprofundado dos fatos internos, o princípio que antes enunciamos: a vida consciente apresenta-se sob um duplo aspecto, consoante a percepcionemos diretamente ou por refração através do espaço. — Considerados em si mesmos, os estados de consciência profundos não têm nenhuma relação com a quantidade; são qualidade pura; misturam-se de tal maneira que não se pode dizer se são um ou vários, nem sequer examiná-los sob este ponto de vista sem logo os desnaturar" (BERGSON, Ensaios, II, p. 95).

A duração da psicologia moderna é, assim, desnaturada, fundada em um modelo em que os estados de consciência são marcados por uma multiplicidade numérica e pela quantidade. Trata-se apenas do comodismo inerente à concepção dos estados de consciência alinhados em um meio homogêneo, em vista de apreendê-los consoante um modo objetivo e, de certa forma, preparar-nos para a vida social. Esse eu que se forma a partir da intrusão da ideia de espaço é capaz de realmente suplantar o eu profundo — a despeito de formarem uma só pessoa —, por reduzir o eu a uma existência com momentos distintos, com estados separados uns dos outros e por lhe atribuírem a capacidade de apreensão ao mero domínio da linguagem. Por fim, é de tal concepção que se seguirão equívocos filosóficos ainda mais alarmantes, como aqueles que se referem aos problemas da causalidade, da liberdade e da personalidade, isto é, aqueles que se referem à constituição definitiva de uma ‘ciência do espírito’. Como nos lembra Farias Brito,

"A consciência é o eu. E tal é a existência de que temos mais certeza, pois é a única que conhecemos diretamente e, por conseguinte, de modo mais íntimo e profundo. Indagando-se, porém, da significação real dessa existência, vê-se que consiste unicamente em sucessão de estados ou mudanças. ‘Sensações, sentimentos, volições, representações — eis as modificações entre as quais se divide minha existência e que lhe dão sua cor própria. Eu mudo, pois, incessantemente’, diz Bergson. E assim dizendo acrescenta não residir a mudança simplesmente na passagem de um estado a outro [...]. Ora, se toda a realidade da consciência consiste em sucessão ou mudança de estados, segue-se daí que, apesar de mudar incessantemente, ela permanece sempre a mesma. É que não se trata de uma coisa, de um fato determinado, mas de uma corrente, de um fluxo contínuo; e esta corrente, este fluxo, se bem que a todo o momento mude de cor, todavia não se interrompe, e nunca se quebra: forma um todo indivisível e persiste sempre o mesmo em sua sucessão de mudanças" (BRITO, O mundo interior, II, III, §44, p. 237).

A essência da consciência é duração; o tempo é sua matéria própria, e a duração não é um instante que sucede outro instante. Se assim fosse, seríamos obrigados a afirmar que só o presente tem realidade, pois deveríamos descartar o prolongamento do passado no atual, e seríamos obrigados a descartar a evolução, ou seja, a duração concreta. Ora, é a duração é o progresso contínuo do passado que engole o presente, e na mesma medida em que o passado cresce incessantemente, também se conserva indefinidamente. Se as coisas duram, é porque existe uma consciência que conserva a memória de seu passado, unificando aquilo que, no mundo exterior, é uma mera sucessão que se desdobra no espaço. Se todas as coisas duram no universo, a duração, no verdadeiro sentido da palavra, mostra Farias Brito, “a duração real e concreta, só se compreende admitindo-se para as coisas, para os corpos fora da consciência, um modo de existir análogo ao nosso” (BRITO, O mundo interior, II, III, §44, p. 237). Tal é a razão porque, consoante Farias Brito, só há um meio para estudar a duração:

"É considerar, em si mesmo, o escoamento, o fluxo interno da consciência. E no escoamento, no fluxo contínuo da consciência, duração é organização dinâmica de estados sucessivos. Pode-se assim dizer que do tempo nada se perde porque o passado é presente no presente; ou melhor, o presente não é senão o passado agindo" (BRITO, O mundo interior, II, III, §44, p. 238).

É esse passado agindo o que constitui precisamente a consciência ou o eu. Trata-se daquilo que Farias Brito denomina de “força viva, energia contínua”. Ora, se essa energia só se justifica enquanto ligada a um organismo, também é verdade que o organismo é apenas o instrumento de que ela se serve para agir sobre a matéria, para operar sobre o mundo externo. Com efeito, na consciência ou no eu, o que define duração é organização, desenvolvimento e progresso, o que se explica por fusão e identificação. Trata-se de uma realidade que só pode ser conhecida por visão interior, por intuição e sentimento, e sua constituição advém por fusão e penetração dos estados psicológicos. E é apenas por intermédio da visão interior, demonstra Farias Brito, que se interpreta a ação como obra do eu verdadeiro, do eu profundo e vivo, e não como produto mecânico de sua sombra superficial e morta.


Sem dúvida, a discussão acerca da intensidade, multiplicidade e organização dos estados psicológicos encontra seu principal mérito na capacidade que tem de precisar, sem ambiguidades, a consciência como heterogeneidade puramente qualitativa, duração e liberdade. No mesmo sentido, o mérito buscado na formulação clara e precisa do objeto da ‘ciência do espírito’ é o de estabelecer uma concepção de homem a qual, sem excluir sua existência como fenômeno natural, ou seja, sem negar que o eu toca na superfície, reafirme a noção de consciência como ‘percepção interna’, distinguindo assim o eu de sua sombra. Decerto, mostra Farias Brito, tal é o caminho por meio do qual se restitui ao eu sua significação como princípio de ação, atividade consciente e criação incessante, sobretudo porque a ‘ciência do espírito’ se funda no “poder indeterminado que não somente é capaz de agir por si mesmo, como, além disto, sempre que age eficazmente, produz alguma coisa de novo no mundo” (BRITO, O mundo interior, II, III, §47, p. 252).

3.4 Similaridades da metodologia de Farias Brito com a fenomenologia de Husserl
Farias Brito constitui um caso sui generis de reconhecimento da filosofia brasileira. Por ocasião do IV Congresso Nacional de Filosofia, promovido pelo Instituto Brasileiro de Filosofia em 1962, e dedicado ao primeiro centenário do seu nascimento, o norte-americano Fred Gillette Sturm apresentou uma surpreendente tese sobre “os motivos existencialistas no pensamento de Farias Brito”, e assinalou um desenvolvimento paralelo entre a metodologia do filósofo brasileiro e a fenomenologia de Edmund Husserl (cf. STURM, O significado atual do pensamento britiano). Se o filósofo brasileiro jamais conhecera o pensamento de Husserl, Fred Gillette soube distinguir em Farias Brito, além do vigor e da profundidade de pensamento, uma originalidade que até então nenhum brasileiro soubera reconhecer (cf. CERQUEIRA, Farias Brito como expressão da identidade filosófica brasileira). Gillette reconhecera que o problema mais primordial na obra de Farias Brito, assim como na de Husserl, “é a compreensão completa da natureza humana e do lugar do espírito humano na realidade histórica e universal. É por isso a importância que ele atribuiu à ciência da psicologia” (STURM, 1962, III, p. 6).


O papel ocupado pela ciência da psicologia na obra de Farias Brito é o que o leva a reconhecer a primazia do “valor ontológico da experiência espiritual, isto é, dos atos conscientes. A ciência do espírito ou da consciência, a dimensão subjetiva da experiência humana: a psicologia” (ibidem). A exigência que se impôs a Farias Brito de estabelecer uma precisa conceituação e delimitação do conceito de espírito no âmbito de sua definição de psicologia, ou “ciência” do espírito, é parte integrante da seguinte tarefa: estabelecer uma posição metodológica suficiente para dar conta dos mesmos problemas ontológicos que fundamentam sua empreitada filosófica. Sua posição metodológica, fundamentada de maneira independente em relação a Husserl, o conduz à mesma posição assumida pelo fenomenólogo em relação à sua condicionalidade histórica, como queremos provar. Farias Brito, contra aqueles a quem atribui o título de positivistas representantes da “psicologia sem alma”, e Husserl, diante dos naturalistas, estabelecem-se em uma posição metodológica comum perante a mesma tentativa de naturalizar o psíquico. É nesse contexto que a “psicologia transcendente” de Farias Brito — fundada no método introspectivo — corresponde de maneira significativa à noção husserliana de “fenomenologia transcendental”[34]. Trata-se da metodologia inerente à orientação que recorre aos dados da psicologia para interpretar a própria realidade em si mesma, isto é, dar conta dos problemas da filosofia primeira, como bem aponta Fred Gillette.

Mas, quais são os princípios nos quais está fundada a metodologia britiana? Em primeiro lugar, sem dúvida, a tese de que o (i) espírito é o princípio dos princípios, a verdade das verdades, o fundamento de toda realidade e a base de todo conhecimento (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 62). Em segundo lugar, a metodologia britiana supõe a ideia segundo a qual (ii) é a introspecção, direta e/ou indireta, o método por meio do qual podemos nos aproximar da consciência individual, a mesma na qual se manifesta o espírito, a “energia que sente e conhece”, e que é “capaz, pelos nossos órgãos, de sentir, pensar e agir”. Este segundo princípio da metodologia de Farias Brito supõe a introspecção como método justamente por considerá-la o único caminho capaz de atingir a realidade por dentro, isto é, apreender o “espírito que é um poder agente e real, vivo e concreto, que não somente sofre a ação dos elementos exteriores, como ao mesmo tempo é capaz de agir sobre eles” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 62). Visando aos mesmos propósitos de Bergson, e também do fundador da fenomenologia, Farias Brito reconhece a necessidade de uma nova orientação em psicologia com a intenção de restabelecer a tarefa filosófica sobre o espírito no qual há modalidades especiais da realidade, ou seja, sobre esse “princípio vivo de ação, capaz de modificar, embora em proporções infinitamente pequenas, a ordem da natureza” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 62). Ora, é em face da mesma psicologia moderna, e em vista desse mesmo “princípio vivo de ação”, que Husserl considera a hipótese de uma ‘ciência do espírito’ a partir da concepção de vivência consoante um modo fenomenológico puro, concebendo-a, para tanto, de acordo com atitude e método fenomenológicos bem delimitados, o que significa, sem vinculá-la a uma existência empírico-real, o que nos inseriria no plano da mera atitude natural.

A “atitude espiritual fenomenológica”, que se funda na posição crítica, distingue-se da mera “atitude espiritual natural”, que nos deixa na dimensão fenomênica, onde as coisas são simplesmente dadas: “a atitude espiritual natural não se preocupa ainda com a crítica do conhecimento. Na atitude espiritual natural viramo-nos, intuitiva e intelectualmente, para as coisas que, em cada caso, nos estão dadas” (HUSSERL, A ideia da fenomenologia, I, p. 39). Trata-se do âmbito em que estamos diante das percepções, das coisas animadas e inanimadas, das coisas vivas e mortas, a partir do qual são formados nossos juízos ordinários: “exprimimos o que a experiência direta nos fornece” (ibidem). É evidente, neste caso, que estamos em meio às generalizações, transferindo para os singulares o conhecimento universal e deduzindo novas generalidades a partir de novos conhecimentos universais: “assim progride o conhecimento natural. Apodera-se num âmbito sempre cada vez maior do que ele antemão e obviamente existe” (HUSSERL, A ideia da fenomenologia, I, p. 39). Nascem daí as ciências naturais enquanto ciências da natureza, as ciências psíquicas, as ciências dos números e das leis geométricas, etc. Eis o problema do estar situado em meio à atitude espiritual natural: estar numa correlação entre vivência cognitiva, significação e objeto. De fato, se de acordo com Husserl o conhecimento é uma vivência psíquica, tornam-se um enigma o conhecimento do sujeito que conhece e o dado dos objetos cognitivos no conhecimento (que é óbvio para o pensamento natural): “de onde sei eu, o cognoscente, e como posso eu saber confiadamente que não só existem as minhas vivências, estes atos cognitivos, mas também que existe o que elas conhecem?”. Ora, só os fenômenos são verdadeiramente dados ao cognoscente, e por isso não é uma contrassenso afirmar que só eu existo e que todo o não-eu é simplesmente fenômeno e se dissolve em nexos fenomenais (cf. HUSSERL, A ideia da fenomenologia, I). Em tal compreensão se inscreve claramente a questão do método em Husserl, subsumida em sua exigência de submeter todo o conhecimento ao método fenomenológico:

"A possibilidade do conhecimento em toda parte se torna um enigma. Se nos familiarizarmos com as ciências naturais, achamos tudo claro e compreensível, na medida em que elas estão desenvolvidas de modo exato. Estamos seguros de nos encontrar na posse da verdade objetiva, fundamentada por métodos fidedignos, que realmente atingem a objetividade. Mas, logo que refletirmos, caímos em enganos e perplexidades. Enredamo-nos em manifestas incompatibilidades e até contradições." (HUSSERL, A ideia da fenomenologia, I, 21, p. 44).

A metodologia husserliana é antes de mais nada uma tarefa crítica, cuja inspiração no projeto de Kant não o confunde com o kantismo. A tarefa positiva do método fenomenológico consiste em “resolver os problemas concernentes à correlação entre conhecimento, sentido do conhecimento e objeto do conhecimento, graças à inquirição da essência do conhecimento” (HUSSERL, A ideia da fenomenologia, I, 22, p. 45). Se, historicamente, fenomenologia designa uma ciência, ou uma conexão de disciplinas científicas, trata-se de aprimorar a significação do termo para conceber a fenomenologia como um “método e uma atitude “intelectual”: a atitude intelectual especificamente filosófica, o método especificamente filosófico” (ibidem).


De pleno acordo com Farias Brito e com Bergson quanto à exigência de restabelecer a filosofia em novas bases, diz Husserl, a propósito do método, que a filosofia “encontra-se numa dimensão completamente nova. Precisa de pontos de partida inteiramente novos e de um método totalmente novo, que a distingue por princípio de toda a ciência natural” (HUSSERL, A ideia da fenomenologia, I, 22, p. 45). Como em Farias Brito, que reconheceu o privilégio da arte na contemplação do psíquico, isto é, a hipótese de apreensão do psíquico em sua especificidade para além dos métodos lógicos de análise, Husserl também considera que a filosofia pura tenha de se abster do trabalho intelectual tal qual realizado no âmbito das ciências naturais. A filosofia, que se situa, perante o método natural, em nova dimensão, deve também se revestir de um método novo, contraposto ao natural, desde o seu fundamento, nas palavras de Husserl. Por isso mesmo, em nenhuma instância podemos dizer que o método das ciências naturais se aplica à filosofia como modelo: “quem isto negar nada compreendeu do genuíno estrato de problemas da crítica do conhecimento e, por conseguinte, também não entendeu o que a filosofia realmente quer e deve ser”, nem o que lhe confere a “especificidade e a sua própria justificação, perante todo o conhecimento e a ciência natural” (HUSSERL, A ideia da fenomenologia, I, 26, p. 49). Como se estabelece a crítica do conhecimento que deve estar nas bases do projeto filosófico? Sem dúvida, se a autocompreensão científica do “saber” se propõe determinar o que é o conhecimento em essência, o método filosófico deve ter seu início na époche, na impugnação de todo conhecimento não submetido ainda a uma “visada crítica”. Fincado na busca por uma primeira evidência, como Descartes outrora o fez de outra maneira e com propósitos relativamente distintos, Husserl também se depara com a pureza da visão que temos da intelecção pura: toda a vivência intelectual e toda vivência em geral, ao ser levada a cabo, “pode fazer-se objeto de um puro ver e captar e, neste ver, é um dado absoluto. Está dada como um ente, como um isto-aqui (Dies-da), de cuja existência não tem sentido algum duvidar” (HUSSERL, A ideia da fenomenologia, II, 31, p. 55-56). O método não se propõe explicar o conhecimento como fato psicológico, o que seria próprio das ciências naturais; o método fenomenológico visa a elucidar, a esclarecer, a ilustrar a essência do conhecimento em geral e à presunção de validade objetiva e universal.

Se o método fenomenológico se propõe constituir-se como crítica do conhecimento natural em todas as ciências naturais, o interesse da fenomenologia pura é o de não se comprometer com o sentido psicológico-descritivo ou fenomenológico-empírico da vivência; daí, igualmente, o interesse de conceber a vivência como intelecção pura, segundo o modo apriorístico, de acordo com o qual o ato psíquico só se justifica em função de sua essência fenomenológica. A pureza, que está em questão na fenomenologia pura, não é senão a pureza de atenção a tudo que é psicofísico e psicofisiológico. Nesse sentido, restabelece-se à vivência a identificação total com os momentos reais do sujeito psíquico, de sorte que a vivência não constitui nenhuma forma real de unidade de co-existência e de sucessão, à maneira da realidade espaço-temporal. A vivência sob a forma de um fluxo da consciência não tem nenhuma analogia com o movimento que se realiza no âmbito espaço-temporal. Por isso mesmo, o conceito de vivência não se confunde com o sentido, popularmente estabelecido, segundo o qual ‘vivido’ se refere a uma complexão de processos externos, como quando, por exemplo, alguém diz que vivenciou ou vivencia determinados fatos históricos. A significação que o viver realmente apresenta para uma fenomenologia pura, portanto, não se refere a determinadas percepções, juízos e outros atos traduzíveis para fenômenos objetivos que, de certa maneira, estão em relação de referência com o eu empírico. Antes, o interesse de uma ‘ciência do espírito’ reporta à consciência que os vive, e que é, enquanto tal, destituída destes processos externos e das coisas em si mesmas. Ao viver estes processos e coisas, a consciência encontra em si os “respectivos atos de perceber, julgar, etc., com sua troca material de sensações, seu conteúdo apreensivo, seus caracteres de posição, etc.” (HUSSERL, Investigaciones lógicas, V, 1, §3, p. 479). Ora, dizer que se vive os processos externos é enunciar a capacidade de apresentar certos atos de perceber e de saber dirigidos a esses processos, o que implica apenas a capacidade de apresentar conteúdos que, na realidade, constituem uma unidade da consciência, um eu empírico, isto é, um todo real formado de múltiplas partes. Ao contrário, “o que vive o eu ou a consciência é justamente sua vivência. Não há nenhuma diferença entre o conteúdo vivido ou consciente e a vivência mesma” (HUSSERL, Investigaciones lógicas, V, 1, §3, p. 479). Em tal acepção, decerto, a relação que existe entre as vivências e a consciência que as vive não se funda em nenhum dado fenomenológico peculiar.

No sentido habitual, ademais, o eu constitui um mero objeto empírico, e por isso mesmo a ciência física pode modificar e reformular o eu como bem pretender. Para além do eu empírico, porém, o eu segue sendo um “objeto, uma coisa individual, que não tem fenomenicamente outra unidade que a dada pelas qualidades fenomênicas reunidas e se funda no conteúdo próprio destas” (HUSSERL, Investigaciones lógicas, V, 1, §4, p. 480). Se visarmos ao eu psíquico puro no tanto quanto se restringe a seu conteúdo fenomenológico, isto é, no tanto quanto se reduz à unidade da consciência ou à complexão real das vivências, deparar-nos-emos com um eu que não se dispersa em meio a inúmeras vivências, mas que se apresenta como uma unidade sintética no interior da qual as vivências só se justificam em seu entrelaçamento. Revolvendo-se de maneiras múltiplas entre um conteúdo e outro, entre uma complexão e outra, temos a constituição de uma totalidade unitária de conteúdos, ou melhor, um eu fenomenologicamente reduzido. Os conteúdos da consciência, em sua capacidade de unir-se e de fundir-se em unidades mais amplas, não deixam de constituir uma unidade, no caso, o eu fenomenológico ou a unidade da consciência[35]. Depreende-se daí a noção de consciência como “vivência intencional”, cuja coincidência com a noção de ‘ato psíquico’ enquanto consistência fenomenológica essencial é responsável pelas várias significações que podemos depreender do termo ‘conteúdos conscientes’, sobretudo quando entendidos como os conteúdos de nossas representações e juízos. Dentre tais significações possíveis, mostra Husserl, a delimitação de ‘fenômenos psíquicos’ em oposição a ‘fenômenos físicos’, no âmbito da psicologia descritiva de Franz Brentano, constitui uma das mais notáveis. Husserl, vale lembrar, não comparticipa inteiramente da perspectiva de Brentano, sobretudo por defender que nem todo fenômeno psíquico constitui propriamente um ato psíquico e por acreditar que alguns fenômenos considerados físicos por Brentano constituem verdadeiros fenômenos psíquicos. Por outro lado, porém, Husserl credita a esta noção de ‘fenômenos psíquicos’ a responsabilidade pela delimitação de uma “classe de vivências rigorosamente delimitadas e que abarca tudo o que caracteriza em certo sentido estrito a existência psíquica, consciente” (HUSSERL, Investigaciones lógicas, V, 2, §9, p. 489).

É claro, um ser psíquico não prescinde dessas vivências, e jamais poderíamos conceber legitimamente a existência de um ser psíquico a partir da mera existência de conteúdos da sensação, isto é, um ser que não fosse capaz de representar objetivamente esses conteúdos da sensação e que não pudesse se referir em ‘atos’ aos objetos. Não podemos, pois, conceber legitimamente um ser psíquico se não pudermos considerá-lo capaz de, em face dos conteúdos da sensação, julgá-los, alegrar-se ou entristecer-se por eles, amá-los, odiá-los, ou ainda estar com os objetos em relação de gosto ou repugnância. Sendo essa classe de atos o que constitui um ser psíquico, fica completamente descartada a hipótese de considerá-lo à maneira dos fenômenos externos, isto é, como um complexo de sensações carente de toda vivência psíquica. Ao considerar que na percepção é percebido algo, que na representação imaginativa é representado imaginativamente algo, que no enunciado é enunciado algo, que no amor é amado algo, etc., Brentano caracteriza todo fenômeno psíquico como a ‘in-existência’ intencional ou mental de um objeto, à maneira dos escolásticos. Fenômeno psíquico, pois, implica a referência a um conteúdo, isto é, a direção até um objeto, ou ainda a objetividade imanente, já que todo fenômeno psíquico só o é por conter em si algo como objeto. Trata-se de um modo de referência da consciência a um conteúdo que na representação é o representativo, no juízo o judicativo, etc. (HUSSERL, Investigaciones lógicas, V, 2, §10, p. 453).

Ao estabelecer uma classificação geral dos fenômenos psíquicos em representações, juízos e emoções, Brentano, de acordo com Husserl, teve o mérito de estabelecer “diversas modalidades específicas essenciais de referência intencional”, isto é, “da intenção, que é na verdade o caráter descritivo do gênero ‘ato’” (ibidem). Se entendermos a referência intencional de um modo puramente descritivo, isto é, com a peculiaridade íntima de certas vivências, podemos dizer, sem dúvida, que a referência intencional é o que mais propriamente caracteriza um “fenômeno psíquico”, um “ato psíquico”.

Eis o suporte teórico da definição de Brentano, assimilada por Husserl, segundo a qual os fenômenos psíquicos se justificam por conter intencionalmente um objeto. É apenas por meio da eliminação psicológico-empírica das vivências que realmente nos situamos em face da ideia fenomenológica pura do gênero vivência intencional, cuja necessidade advém do fato de que nem todas as vivências são intencionais, a exemplo das sensações e de suas complexões. Do ponto de vista da reflexão natural, ou seja, objetivamente, não há dúvidas de que o eu se refere intencionalmente a um objeto em todo ato. Do ponto de vista da fenomenologia pura, porém, o eu é apenas a ‘unidade da consciência’, o centro das vivências; é uma unidade contínua, real, cuja constituição é intencional e ocorre na unidade da consciência. O eu é o sujeito pessoal das vivências, e é nestas que encontra seus ‘estados psíquicos’, da mesma forma que é nelas, nas vivências, que realiza a correspondente intenção, a correspondente percepção, juízo, etc. Sendo presente uma vivência desta ou daquela intenção, o eu tem, de imediato e por isso mesmo, essa intenção (HUSSERL, Investigaciones lógicas, V, 2, §12, p. 497). Quando se diz “o eu se representa um objeto ou se refere no modo representativo a um objeto ou tem um objeto por objeto intencional de sua representação”, o que se quer dizer é que no eu fenomenológico, concebido como a complexão concreta de vivências, há realmente uma vivência presente, a qual, em função de sua própria natureza, pode ser designada como a “representação do objeto respectivo” (ibidem). Quando se diz, por outro lado, o “eu julga sobre um objeto”, o que se quer dizer que é o eu tem presente em si uma vivência judicativa de um caráter ou de outro. Trata-se de um sentido de vivência que não se refere a uma complexão ou que contenha em si a representação do eu.

E é com o intuito de se esquivar dos mal-entendidos gerados pela expressão ‘fenômenos psíquicos’ que Husserl propõe o conceito de vivências intencionais, por concebê-lo o mais adequado para dar conta do psíquico em sua especificidade. Concebendo ‘vivência’ no sentido já determinado da fenomenologia pura, e ‘intencional’ como o caráter essencial comum à classe das vivências, isto é, como a propriedade da intenção, Husserl propõe que se entenda por ‘intencional’ o referir-se a algo objetivo no modo de representação. Comumente, designa-se ‘intenção’ no sentido de “considerar especialmente algo, de atender. O objeto intencional, entretanto, nem sempre é considerado, atendido” (HUSSERL, Investigaciones lógicas, V, 2, §13, p. 498-499). Por outro lado, o termo ‘intenção’ diz respeito à natureza própria dos atos de apontar até, o que atende, porém, a múltiplos atos. Não obstante, ambos os sentidos não justificam todos os atos, ou seja, todas as vivências intencionais, já que há modos de consciência ou de referência intencional a um objeto essencialmente distinto: o caráter da “intenção é especificamente distinto nos casos da percepção, da rememoração simplesmente ‘reprodutiva’, da representação imaginativa no sentido habitual da apercepção de estátuas, quadros, etc.” (HUSSERL, Investigaciones lógicas, V, 2 §14, p. 500). Com efeito, há tantas variedades de intenção quantos modos distintos — do ponto de vista lógico — de representação intelectual de um objeto. Daí a legitimidade de se dizer que está no conteúdo a riqueza e múltipla variedade da consciência. Concebida a consciência em si, não há distinção possível entre consciência de uma simples sensação e consciência do mundo, pois o ser cônscio é o mesmo em ambos, sendo a distinção meramente de conteúdo. O conteúdo, neste caso, é a vivência que compõe a consciência, e a consciência não é senão a complexão de vivências. Se, por um lado, o mundo não é uma vivência do sujeito pensante, é evidente, por outro lado, que a vivência é a apreensão mental do mundo, e que portanto é o mundo um objeto intencional.

Diante deste quadro, trata-se de assinalar a relevância da distinção entre “conteúdo real” e “conteúdo intencional” de um ato. Ora, o conteúdo fenomenológico real de um ato consiste na totalidade de suas partes, o que significa, a totalidade das vivências parciais que compõe o ato. O que ocorre, porém, é que a tarefa de assinalar ou descrever essas partes é uma tarefa de análise que ocorre apenas no plano psicológico-descritivo, o que só é possível no plano das ciências naturais. No âmbito das ciências naturais, a análise visa à decomposição das vivências interiormente experimentadas em si e por si, concebendo-as exatamente como se apresentam no plano da experiência, “sem ter em conta as conexões genéticas, nem o que significam fora de si mesmas, nem aquilo para o que podem valer” (HUSSERL, Investigaciones lógicas, V, 2, §16, p. 512). De fato, nosso acesso aos conteúdos reais dos atos está condicionado por esse processo de análise descritiva. Contudo, no âmbito da ciência ideal e da fenomenologia, e por meio da “eliminação de todas as apercepções e posições de existência das ciências empíricas”, o que está em jogo é o interiormente experimentado, isto é, o interiormente intuído que aponta para seu conteúdo puro em vivências, o mesmo o qual se presta ao exercício da função de base exemplar para as ideações. Trata-se do conteúdo puro da consciência, o lócus de onde depreendemos as “essências gerais e as conexões essenciais, espécies ideais de vivências, de distintos graus de generalidade”, e conhecimentos essenciais idealmente válidos, que são, a priori, com absoluta generalidade, “para as vivências possíveis idealiter da espécie correspondente” (HUSSERL, Investigaciones lógicas, V, 2, §16, p. 512). A ênfase no conteúdo puro em vivências é o recurso por meio do qual se nos torna possível a obtenção de todas as intelecções que justificam o pensamento de uma fenomenologia pura, e cuja descrição compõe uma ciência absolutamente ideal, destituída, assim, de toda e qualquer relação com a experiência, isto é, com a “posição simultânea de uma existência real”. Ora, se conteúdo no sentido real não se justifica senão enquanto a “aplicação do conceito mais geral de conteúdo (do válido em todas as esferas) às vivências intencionais”, o conteúdo intencional, por sua vez, adquire significação em função de sua capacidade de dar conta da peculiaridade das vivências intencionais ou dos atos como tais. Com efeito, o conteúdo intencional concerne ao objeto intencional, no sentido de que uma representação sempre é a representação efetiva de uma coisa. Por isso mesmo, o conteúdo real não guarda qualquer relação com o objeto intencional, independentemente do ‘ato’ estar referido a coisas externas ou intencionalmente às vivências próprias que são presentes: “só tem lugar uma identificação pessoal naqueles casos em que a intenção se dirige efetivamente a algo que é vivido no ato intencional mesmo, como, por exemplo, nos atos de percepção adequada” (HUSSERL, Investigaciones lógicas, V, 2, §16, p. 512). Por sua vez, o conteúdo intencional, isto é, o objeto do ato, tanto diz respeito ao objeto tal como é intencionado quanto ao objeto que é intencionado, e todo ato se refere intencionalmente a seu objeto correspondente. O objeto é de fato intencional se há um ato revestido de uma intenção cujo caráter apresenta um modo definitivo que chamamos de intenção até esse objeto. Com efeito, é no ato de se referir a esse objeto que encontramos a peculiaridade inerente ao conteúdo essencial próprio da vivência do ato, desde que sejam essas vivências peculiares designadas de vivências intencionais ou atos.

Sem dúvida, a grande contribuição dessa estrutura teórica consiste na capacidade que o termo “intencionalidade” tem de mostrar em que sentido a essência fundamental de toda vida psíquica, isto é, a consciência como ‘consciência de’, está apresentada descritivamente como a característica essencial e mais geral da vida psíquica, diretamente relacionada com a evidência constitutiva da experiência interna.

"Isto que nos é acessível pela reflexão tem uma característica geral notável: aquela de ser consciência de qualquer coisa, de ter consciência de qualquer coisa ou, correlativamente, de ter qualquer coisa de consciente — nós chamamos de intencionalidade. Trata-se da característica eidética da vida psíquica em seu sentido predominante; ela lhe é portanto inseparável"(HUSSERL, Psychologie phénoménologique, Conférences d’Amsterdam (1928), §3, 307, p. 249-250).

O caráter mais essencial e geral do ser e da vida psíquica é a intencionalidade; é a intencionalidade, pois, a noção que contempla o psíquico em sua especificidade. Ora, a vida psíquica é a vida mesma da consciência, e consciência é ter ‘consciência de’:

"Esse título geral da consciência — com os títulos que lhe são inseparáveis: eu, personalidade em geral e objetiva enquanto que a objetividade da consciência — que encerra tudo o que é psíquico, sendo o psíquico entendido como o que se oferece segundo sua essência própria sobre o fundamento da visão interna, este duplo centro da vida da consciência dado nas buscas de toda psicologia interna no curso do desenvolvimento de um centro específico, teleológico" (HUSSERL, Psychologie phénoménologique, Introduction, §4, 3, 47, p. 48).

A intencionalidade, esta propriedade fundamental da vida psíquica, este fato imediato e evidente, é erigida da clara noção de que toda consciência é composta por uma complexão de vivências em fluxo constante (HUSSERL, Psychologie phénoménologique, Introduction, §3, d, 31, p. 35). Tal noção remete claramente ao período escolástico, que já havia estabelecido uma distinção bem definida entre os objetos verdadeiramente reais que são em-si e para-si em relação aos objetos estritamente intencionais, os quais são aqueles visados no ato de visar, experenciados no ato da experiência, julgados no ato de julgar, etc. De fato, é inegável que a vida psíquica, fundada na consciência, apresenta a particularidade de se reportar à objetividade. Mas nem por isso, porém, é a intencionalidade a marca de uma psicologia explicativa à maneira das ciências naturais. Antes, a intencionalidade, a essência de tudo aquilo que é especificamente psíquico, reforça a existência de um princípio descritivo capaz de separar o físico do psíquico. A doutrina escolástica, equivocamente interpretada em tempos de modernidade, acabou fundamentando a crença — da psicologia moderna — de que é possível uma ciência puramente descritiva da vida psíquica, isto é, uma ciência descritiva da intencionalidade, das formações múltiplas da consciência enquanto ‘consciência de’ associada a todos os conteúdos que se pode distinguir no âmbito da intuição interna.


Mas é a intencionalidade, enquanto essência da vida psíquica, francamente contraditória com tais consequências: é inconcebível um tratamento da consciência enquanto tal na visada concreta da experiência interna, tanto quanto a hipótese de uma “análise” intencional. A intencionalidade, uma vez definida, deve constituir o tema central da psicologia. Tal fato se expressa claramente na consideração de Brentano acerca da exigência de classificar e descrever as vivências intencionais, isto é, os modos da consciência. Esta é a razão pela qual Brentano não se intimidou de partir das categorias fundamentais dos objetos enquanto objetos possíveis da consciência em vista de dar conta de toda multiplicidade dos modos possíveis da consciência e de elucidar a função teleológica destes modos de consciência com o intuito de realização sintética da verdade racional (HUSSERL, Psychologie phénoménologique, Introduction, §3, e, 36, p. 39).

Ora, é o exame aprofundado da consciência e de suas efetuações o percurso por meio do qual se nos esclarece que a consciência não é meramente um “ter consciência de”, mas um fazer que se realiza em suas múltiplas formas, mediante o poder de uma intencionalidade que sempre se direciona em função de seus alvos e em face das ideias da verdade. Uma doutrina meramente transcendental da consciência, ademais, implica a compreensão de que seu campo próprio de realização é a interioridade psicológica. Como sabemos, em toda a psicologia que se orienta na direção das ciências da natureza reina uma concepção da vida psíquica em analogia com os eventos naturalmente físicos, concebendo os estados de consciência como uma complexão de elementos que se modificam sem cessar. Para tanto, apoiam-se na crença de que o complexo pode ser reconduzido aos elementos simples, ou seja, às formas elementares de ligação e às leis correspondentes de causalidade, assim gerando uma psicologia sem alma. Uma análise pormenorizada da consciência, porém, propicia o entendimento de que a síntese da consciência não se reduz a uma ligação externa dos elementos naturais, pois a essência da vida da consciência não depende do refúgio junto à exterioridade, à junção e ao entrelaçamento espacial, mas sim junto a um entrelaçamento e a uma motivação intencionais, isto é, junto a uma inclusão co-intensional — e não co-extensiva — a qual, em função de sua forma e de seus princípios, não guarda nenhuma analogia com o domínio físico (HUSSERL, Psychologie phénoménologique, Introduction, §3, e, 36-37, p. 39). Trata-se da visão simultânea e respectiva de Henri Bergson, Farias Brito e Edmund Husserl.

Trata-se exatamente da unidade da consciência visada pela metodologia de Farias Brito, que considera a maior finalidade da atividade do espírito o seguinte: por meio da consciência de si, que supõe a unidade da consciência, tornar-se o homem capaz de dominar-se; capaz de exercer domínio sobre as coisas, o que repousa sobre o espírito que é uma força criadora, que “não só tem a faculdade de emocionar-se em face do poder soberano da natureza como ainda de criar alguma coisa de novo, aumentando sob certo ponto de vista e relativamente, as proporções da realidade pelas produções e pelas maravilhas da arte” (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 63). Daí porque conclui o idealizador da psicologia transcendente: “ora, esse poder agente e real, esse princípio vivo de ação, essa força criadora, não poderá deixar de ser objeto de ciência, e é o que mais interessa ao nosso conhecimento” (ibidem).

Sobre a significação de sua proposta no tanto quanto se propõe dar conta dos problemas fundamentais da filosofia, ensina Farias Brito:

"Pois bem: considerando a dolorosa contingência a que estão sujeitas todas as nossas condições existenciais, quanto há de ilusório, a quanta desgraça estamos sujeitos todos nós que vivemos, condenados irremediavelmente à morte; considerando o nada de todas as grandezas humanas, quero indagar da significação real desta natureza imensa que nos cerca; quero indagar que relação tem a minha existência com a existência universal; quero, numa palavra, interrogar os segredos da consciência de modo a explicar a cada um a necessidade em que está de compreender o papel que representa no mundo [...]. Quero estudar esta ciência incomparável de que falava Sócrates" (BRITO, Finalidade do mundo, A filosofia como atividade permanente do espírito, I, p. 68).

Para tanto, pois, é necessário supor a introspecção como a única atitude possível de se elevar a uma concepção do todo e dar conta dos problemas mais fundamentais da existência humana: a significação racional da existência e o papel que representamos no mundo. É a introspecção o único método de apreensão do objeto da filosofia primeira: “de qualquer modo, para observar o espírito, o processo é sempre a introspecção”. Afinal, só podemos conhecer o espírito — “quer se considere como realidade distinta, quer se considere apenas como aspecto distinto da realidade única” — pela introspecção direta ou indireta. Em sua A base física do espírito, Farias Brito sugere um programa a ser realizado pelo método introspectivo, com ênfase na seguinte proposta:


"Sendo certo que temos consciência, e devendo-se mesmo acrescentar [...]. Que relação deve existir entre esse fenômeno e a totalidade das coisas? Mais precisamente: que relação deve existir entre a consciência e o mundo? São problemas, todos estes, de psicologia transcendente. É o que tenho em vista em meu pensamento: uma tentativa de solução dos problemas da filosofia primeira pela psicologia" (BRITO, A base física do espírito, VI, p. 203).

Com Husserl, o brasileiro compartilha o acréscimo de que o problema fundamental que se inscreve em sua metodologia é o seguinte: que relação deve existir entre a consciência e o mundo, entre esse fenômeno e a totalidade de todas as coisas? Como sabemos, esta questão, que constitui o problema fundamental da fenomenologia, visa aos mesmos propósitos que a psicologia transcendente de Farias Brito: a tentativa de solução dos problema da filosofia primeira pela psicologia.

Daí porque Husserl levou às últimas consequências a formulação de uma psicologia fenomenológica, propondo uma exigência de redução fenomenológica que a tudo abarca, inclusive a cogitatio cartesiana:

"Antes de mais, já a cogitatio cartesiana necessita da redução fenomenológica. O fenômeno psicológico na apercepção e na objetivação psicológicas não é realmente um dado absoluto, mas só o é o fenômeno puro, o fenômeno reduzido. O eu que vive, este objeto, o homem no tempo mundano, esta coisa entre as coisas, etc., não é nenhum dado absoluto; por conseguinte, também o não é a vivência enquanto sua vivência. Abandonamos definitivamente o solo da psicologia, inclusive da psicologia descritiva" (HUSSERL, A ideia da fenomenologia, B, p. 26).

Delimitados os fenômenos intuitivos com os quais pode lidar a fenomenologia, Husserl institui a redução fenomenológica que proporciona o acesso ao modo de consideração transcendental, visando, assim, ao retorno à consciência. É na consciência que vemos como os objetos se constituem. Desligando-se de uma fenomenologia empírica, como a de inspiração kantiana, Husserl se defronta com uma fenomenologia transcendental, em que a referência empírica fica desligada, e que não trata mais de uma ontologia a priori, de uma matemática ou lógica formal, e tampouco de uma geometria que se proponha como doutrina a priori do espaço. A fenomenologia transcendental é, antes de tudo, uma fenomenologia da consciência constituinte. Nesse sentido, nada que é objetivo, ou seja, independente da consciência, diz respeito a esse projeto. Distinguindo o interesse transcendental de um interesse que se volta para o ser objetivo e para o estabelecimento de verdades para o ser objetivo, diz Husserl que:

"O interesse gnosiológico, transcendental, não se dirige ao ser objetivo e ao estabelecimento de verdades para o ser objetivo, nem, por conseguinte, para a ciência objetiva. O elemento objetivo pertence justamente às ciências objetivas, e é afazer delas e exclusivamente delas apenas alcançar o que aqui falta em perfeição à ciência objetiva. O interesse transcendental, o interesse da fenomenologia transcendental dirige-se antes para a consciência enquanto consciência" (HUSSERL, A ideia da fenomenologia, B, p. 6).

É neste mesmo sentido que Farias Brito, a propósito da expressão transcendente que cunha ao seu projeto psicológico, se refere ao “que fica superior à experiência e não pode ser atingido pela experiência”. Refere-se, nesse caso, ao que entende pelo ente que não pode ser atingido pela experiência: a consciência. O que Husserl, pois, designa de interesse transcendental é exatamente o mesmo designado por Farias Brito de interesse transcendente, que, no caso do brasileiro, é de significação oposta à imanente, “entendendo-se por imanente, em sua significação precisa, exatamente o que fica dentro dos limites da experiência”, e que pode, por isso mesmo, “ser explicado pela experiência e de conformidade com os métodos da experiência” (BRITO, A base física do espírito, Introdução, IV, I, p. 115). Transcendente é, pois, o que não pode ser objeto de ciência objetiva, justamente por se tratar de uma esfera suprafenomenal da existência, “o mundo que fica além da realidade, superior a toda distinção, como a toda relação, inacessível, portanto, aos nossos sentidos” (ibidem). A dimensão própria da psicologia transcendente de Farias Brito, assim como a fenomenologia transcendental, de Husserl, “é alguma coisa de superior, de estranho à ordem natural da existência, de inacessível às vias ordinárias de conhecimento” (ibidem).


De acordo com Tobias Barreto quanto à ideia de que a psicologia carece de dados para se formarem exatas e profundas previsões e de que, portanto, a psicologia científica não descobre uma só das leis que determinam a formação do indivíduo, Farias Brito manifesta-se contra a psicologia experimental pela adesão ao conhecimento de si na perspectiva metafísica da “coisa em si” kantiana. Temos aí o peso da influência do magistério de Tobias Barreto na Escola do Recife, especialmente do ponto de vista da inadequabilidade do método experimental no âmbito da cultura, na qual predomina a intencionalidade das ações livres. É também sob tal influência que Farias Brito propõe uma psicologia transcendente a partir da crença de que o espírito, cuja presença desperta sempre admiração, mas nunca se experimenta em laboratório, tem, por isso mesmo, o seu ser fora de alcance dos métodos da experiência. Desse modo, ele se coloca, sem saber, ao lado de um Husserl, para quem a “experiência não pode dizer-nos o que “é” o ser psíquico, no mesmo sentido válido para o físico. O psíquico não se experimenta como aparente; é o “vivido” e vivido contemplado na reflexão” (HUSSERL, La filosofia como ciencia estricta, p.72). O eu analisado e descrito em laboratório, o eu das ciências objetivas de que fala Husserl existe, mas é despojado do vivido e da intencionalidade, isto é, da própria consciência. Como que completando o pensamento de Tobias Barreto, Farias Brito diz o seguinte contra a “psicologia morta” dos psicólogos modernos e a favor da “psicologia viva” dos artistas:

"Muito mais instrutiva é, de certo, a psicologia dos poetas e dos romancistas, que jogam, é verdade, com personagens fantásticos, mas inspirados na observação dos fatos e criados pela imaginação sob a pressão mesma da vida, senão reais, pelo menos possíveis, sendo de notar que é sempre das próprias paixões, das próprias lutas e sofrimentos, dos próprios sonhos e aspirações, que nos dá o artista, em seus personagens, a descrição viva e palpitante [...]. Um Hamlet, um rei Lear, o Tartufo de Molière, o Fausto de Goethe, têm mais vida e realidade que muitas figuras históricas de valor aliás não secundário [e agora citando argumento de Raul de Brugeilles] 'O pai Goriot de Balzac é tão real quanto tal egípcio que vivia no tempo de Sesóstris [...] hoje sua existência não é mais real que a do egípcio?' ". (BRITO, O mundo interior, I, I, §1, p. 52).

O que significa a consideração britiana do espírito como princípio da filosofia? Em plena correspondência com a tradição do pensamento brasileiro, não se trata do espírito inerente ao cogito cartesiano: “Eu penso — eis para mim a primeira verdade [...]. Não se deve, porém, dizer como Descartes: eu penso, logo existo — cogito, ergo sum”. Diferentemente, “deve-se dizer: eu penso, logo existe meu pensamento. E se existo, é porque sou capaz de pensar, e minha existência não consiste em outra coisa, senão em meu pensamento”. Ora, “se me tornar incapaz de pensar, perdendo totalmente a consciência, cessarei de existir” (BRITO, O mundo interior, II, VII §75, p. 355). Trata-se de uma observação crítica que, segundo CERQUEIRA (Maturidade da filosofia brasileira, p. 6), “tem como alvo a interpretação material da forma condicional ‘se... então’ inerente ao ‘penso, logo existo’. Do ponto de vista dessa interpretação, o cogito contém a percepção de uma existência”. Ora, se penso é porque necessariamente existo, e neste sentido, a verdade desta proposição não se desvincula, do ponto de vista lógico, da existência do sujeito, isto é, do fato observável de que ele está fisiologicamente vivo e ativo, e não no conhecimento de si como espírito ou pensamento.


Em contrapartida, para Farias Brito o verdadeiro avanço empreendido pela filosofia moderna tem uma dimensão metafísica, que não se reduz à mera constatação lógica que nos situa inteiramente no âmbito da experiência, segundo a qual a verdade se fundamenta no ato de pensar. Mais que isso, podemo dizer que, pela perda da consciência de si, pode o sujeito manter-se fisiologicamente vivo, mas psiquicamente morto. Para além do movimento mecânico dos corpos explicado pela física em função de uma “força estranha” ao sujeito, Farias Brito, pondo-se de acordo com a distinção de Tobias Barreto entre natureza e cultura, concebe o movimento da vida, o que requer ideias, intenções e sentimentos próprios, isto é, a própria liberdade, como fatos reais do pensamento ou espírito. Eis a outra forma daquela mesma força que, já agora, o ser humano conhece diretamente no conhecimento de si:

"[Do ponto de vista físico] sempre que um corpo se move, é impelido por algum corpo anterior em movimento, quer dizer: obedece à ação de uma força estranha [...]. Só conhecemos a força em seus efeitos exteriores, ou por outra, como movimento. E isto significa que só conhecemos a força em sua aparência material, como movimento ou como corpo deslocando-se no espaço: o que quer dizer precisamente que só conhecemos a força como fenômeno, jamais como “coisa em si”. [Mas do ponto de vista metafísico, há] uma força que conhecemos por outra forma, que, conhecemos, por assim dizer, diretamente e face a face, ou mais precisamente, que conhecemos em sua significação interna. É a que reside em nós. E esta é de natureza intelectual, pois o que nos determina a agir, são necessidades de que temos consciência, são fins que temos em vista realizar; logo, ideias. E a força que reside em nós e pela qual nos movemos é, de fato, o pensamento" (BRITO, O mundo interior, II, VIII, §78, p. 366).

É neste sentido que a consideração de Farias Brito de que a ciência se tornou condição da filosofia não significa ir ao encontro do naturalismo ou do espírito “positivo”, de modo que a apreensão da consciência em sua especificidade dependeria das condições inerente ao método experimental das ciências da natureza. Não se trata da ideia de que a consciência é um objeto possível da psicologia científica ou experimental, muito menos da ideia de que a irrupção da ciência moderna tenha condenado a filosofia a sobreviver à custa dos problemas levantados pelas ciências naturais. Simultaneamente a Husserl, e de maneira muito semelhante, Farias Brito estabelece sua psicologia transcendente para dar conta da dimensão metafísica da realidade. Por isso dizer: “a filosofia é a psicologia, a ciência do espírito” (BRITO, O mundo interior, I, I §5, p. 74), acrescentando aí que a palavra psicologia significa a indagação acerca da natureza do espírito de tal modo que, “considerando este não somente em sua função puramente humana, mas em sua significação mais geral, confunde-se com a metafísica e não só trata de descobrir a relação que há ou deve haver entre o espírito e o todo universal, como ao mesmo tempo procura interpretar o próprio todo universal” (BRITO, O mundo interior, II, III, §38, p. 220). Eis o grande perigo da psicologia sem alma do ponto de vista prático: a redução dos fenômenos psíquicos ao âmbito das ciências da natureza gera uma vida sem esperança, sem graça, sem poesia, uma vida que “deve ter por objetivo a verdade e unicamente a verdade, por triste e desoladora que seja” (BRITO, O mundo interior, I, I §1, p. 54).


É também nesse sentido que o modelo de explicação causal e mecânico, embora de grande utilidade para explicar a natureza fisiológica do psíquico, ou seja, a base física do espírito, não pode, por outro lado, dar conta do espírito como princípio de ação, o que significa, não dá conta da intencionalidade da consciência, enquanto modo de relação que toda consciência guarda com seu conteúdo de forma a priori. É justamente do ponto de vista da intencionalidade da consciência que, segundo as palavras de Farias Brito, “a matéria adquire caracteres especiais que a constituem um princípio à parte e sui generis, que é o ponto de partida para uma série de fenômenos que são essencialmente distintos da matéria”. Neste sentido, deve entender-se “a matéria como fenômeno do espírito” (BRITO, O mundo interior, II, VII, §78, p. 365), isto é, “mediante a intervenção da inteligência e da vontade os corpos ganham ‘alma’, a começar pelo próprio corpo; os corpos ganham significado, adquirem valor como sendo ‘verdadeiros’, ‘bons’ e ‘belos’, constituindo-se, assim, o mundo da cultura, o mundo da vida” (CERQUEIRA, Maturidade da filosofia brasileira, p. 7). Esses são os objetos que Tobias designou por culturais, em oposição aos objetos em estado de natureza ou simplesmente materiais. A psicologia que se restringe à dimensão fisiológica do psíquico é sem alma na mesma medida em que Husserl considera que “a psicologia contemporânea já não quer ser a ciência da ‘alma’” (HUSSERL, La filosofia como ciencia estricta, p. 66). O grande prejuízo é, em outras palavras, o de buscar “localizar o que é independente do espaço e não se pode conceber como corpo, traduzir na linguagem dos fatos objetivos o que só se pode explicar e compreender como modificação puramente interna, como fato subjetivo”, numa palavra: “objetivar a consciência” (BRITO, O mundo interior, I, I §1, p. 53). Como Farias Brito, Husserl considera o principal prejuízo inerente ao espírito naturalista no fato de não considerar que o método da psicologia é radicalmente distinto dos métodos que obtêm tanto êxito no plano das ciências naturais. O método experimental é aquele que propõe de imediato a eliminação das qualidades secundárias e a exclusão dos fenômenos puramente subjetivos do fenômeno, em vista de reter apenas suas qualidades primárias, para que, assim, possa buscar a natureza que nelas se apresenta. Em contrapartida, “tudo o que no sentido mais amplo da psicologia chamamos fenômeno psíquico é, considerado em si mesmo, precisamente fenômeno e não natureza” (HUSSERL, La filosofia como ciencia estricta, p. 71-72), razão pela qual “seguir o modelo da ciência da natureza implica quase inevitavelmente coisificar a consciência” (HUSSERL, La filosofia como ciencia estricta, p. 69).

O fracasso do naturalismo, sem dúvida, consiste, grosso modo, em querer fazer com que cada ‘percepção’ do psíquico contenha uma objetividade natural, assim buscando para a psicologia o mesmo equívoco que caracteriza o fazer das ciências naturais sob a pretensão de conhecer o mundo sem repensar criticamente a própria possibilidade do conhecimento. Eis o que se segue daí: pensar ser e fenômeno da consciência como diferentes, como se a consciência pudesse, em uma sua análise crítica e pura, ser pensada como aparência em contraposição ao real. Para Husserl , a consistência ontológica do fenômeno, que proíbe pensar em um ser que esteja para além deste, possibilita experimentar a consciência como “vivido e vivido contemplado na reflexão”, aparecendo como individualidade por si mesmo, em um fluir absoluto. Se, portanto, naturalizar o psíquico é falseá-lo, haja vista que o imanente psíquico não é natureza, mas antes, correlato da natureza, é “da consequência e da pureza da atitude ‘fenomenológica’ [que] depende totalmente o acerto ou o absurdo nas investigações necessárias” (HUSSERL, La philosophie comme science rigoureuse, p. 84). Afinal, é a atitude naturalista o que impede uma visão do psíquico enquanto objeto de investigação intuitiva consoante uma atitude pura, e não psicofísica.

Destarte, o grande erro da psicologia moderna, segundo Husserl, deve-se ao fato de não ter reconhecido e desenvolvido o método fenomenológico. Afinal, só uma fenomenologia radical e sistemática poderá levar à compreensão cabal do psíquico na esfera da consciência individual e, ademais, na esfera da comunidade. Do ponto de vista da constituição de uma ciência psicológica, Husserl defende que a solução fornecida quanto à tentativa de naturalizar a consciência e as idéias se encontra em uma fenomenologia da consciência. Afinal, a fenomenologia da consciência constitui o caminho o qual, embora admita que a consciência possa ser objeto de discurso racional e, portanto, passível de conhecimento e de se transformar em dado, opõe-se, todavia, a uma ciência natural da consciência e, por extensão, à tentativa de analisá-la a partir dos métodos inerentes às ciências da natureza.

Acreditamos, por tudo que expomos, que, do ponto de vista do método, a constituição da psicologia fenomenológica husserliana está claramente interligada com o projeto de uma psicologia transcendente britiana, cujo projeto está fundado na concepção de que:

"Emprego assim a palavra psicologia no sentido comum e ordinário, como correspondendo exatamente, precisamente, ao que se chama ciência dos fenômenos psíquicos [...]. É uma orientação particular quanto ao método, nada mais. A palavra transcendente, para dar uma ideia mais precisa do fato, é aqui empregada no mesmo sentido que em matemática, quando se distingue o cálculo ordinário e o cálculo transcendente [...]. É a psicologia considerando o fenômeno da consciência em relação com o conjunto das coisas; é a psicologia considerando a consciência, não isoladamente, mas em relação com a totalidade da existência" (BRITO, A base física do espírito, Introdução, IV, IX.x, p. 125.126)

3.4.1 Entre filosofia e ciência: a ciência do espírito
De pleno acordo com Husserl, Farias Brito compreende que o problema do naturalismo consiste em defender certos princípios que desautorizam a compreensão de que filosofia e ciência constituam dois modos de conhecimento, justamente porque o naturalismo também não considera a possibilidade de conhecimento para além da metodologia das ciências naturais. Concebendo os dados psíquicos a partir da possibilidade de subordinação às leis do encadeamento causal, o naturalismo só considera a hipótese de uma psicologia descritiva e analítica, justamente porque só considera a exterioridade espacial como domínio do conhecimento, e porque só considera a unidade da lei — inerente ao conhecimento objetivo — como fim do saber. Os princípios nos quais se alicerçam o naturalismo, no tanto quanto dependem de uma nova concepção de natureza e de saber, constituem a fonte mais direta e imediata de naturalização das ideias e da consciência, incluindo-se aí os dados intencionais imanentes da consciência.


No âmbito da modernidade, a compreensão de que filosofia e ciência não se confundem nem se separam é recorrente em Farias Brito, como se expressa claramente em A base física do espírito (BRITO, Introdução, I, XIII-XIV, p. 78):

"Dir-se-á que a filosofia não é, nem deve ser científica, como se a deve entender? Deverá ser, por acaso, não científica? Será, porventura, contrária à ciência, como se imagina, por exemplo, que a ciência e, ao mesmo tempo, a filosofia sejam contrárias à religião? Todos esses contrastes demonstram irresistivelmente que há um vício no pensamento moderno, porque não pode haver tendências que sejam por natureza antagônicas na direção do espírito e, ao contrário, tudo aí, no fundo, se concilia, porque tudo aí tem por objetivo um só e mesmo ideal, que é a posse da verdade."

Se de fato há contrastes lógicos e contrastes reais, se de fato há contraste entre objetivo e subjetivo, entre ser e nada, Farias Brito concebe, por outro lado, que a dicotomia estabelecida entre filosofia e ciência não se refere senão a um pobre mecanismo psicológico que inviabiliza uma visão da realidade para além de opostos, no interior do qual a afirmação de uma posição significa, ingenuamente, a dissolução total do outro modo de equacionar a realidade:

"Quanto ao contraste que se pretende ver entre a ciência e a filosofia, como entre a filosofia e a religião, é um erro supor que se trata aí de duas tendências opostas do pensamento, destinadas uma ao erro, outra à verdade. São, de fato, duas correntes distintas; mas ambas legítimas, e se separam e seguem direções que parecem opostas é que são destinadas à satisfação de necessidades que são de natureza diferente" (BRITO, A base física do espírito, Introdução, I, XV, p. 79).

Como em Farias Brito, assim como em Bergson, a tarefa assumida por Husserl diante desse quadro consistiu, grosso modo, em delimitar precisamente as linhas demarcatórias que, do ponto de vista do método, separam filosofia de ciência. Afinal, se a “ciência verdadeira” se estrutura em vista da suposição de previsibilidade dos fatos naturais e da mensuração e quantificação a partir das leis necessárias que regem a existência das coisas, a filosofia em si, ainda não submetida ao método fenomenológico, carece, tanto quanto as ciências, de intuições objetivamente concebidas e fundadas, “porque aqui nos falta problemas, métodos e teorias claramente delimitados, e cujo significado seja plenamente claro” (HUSSERL, La philosophie comme science rigoureuse, p. 53). Indo de encontro ao projeto do naturalismo, Husserl enuncia que a aspiração de ciência estrita por parte da filosofia é naturalmente malograda, haja vista que a filosofia, em função de sua própria natureza, é incapaz de se erigir em ciência verdadeira. Assim como largamente defendido por Farias Brito, Husserl considera que a confusão inerente à modernidade é precisamente resumida na redução positivista e em seu método, cuja intenção geral é a de fazer da ciência uma simples ciência dos fatos, apartada, assim, da vida humana — porquanto distante de tudo o que é subjetivo — e cuja origem remonta à oposição moderna entre o objetivismo fisicalista e o subjetivismo transcendental. Ora, é da noção de ciência como simples ciência dos fatos que se segue, e não pode ser de outro modo, uma simples humanidade de fato, abstraída de tudo o que é subjetivo, em prol da circunscrição de todo o ser cognoscível aos limites da dimensão espaço-temporal. Trata-se de uma tendência em ciência cuja característica central é a de relegar o sentido da existência humana e tratar com “indiferença das questões que para uma humanidade autêntica são as questões decisivas” (HUSSERL, La crise des sciences européenes, II, 10, p. 69). Afinal, tal tendência concebe que “os interesses mais altos da cultura humana demandam o desenvolvimento de uma filosofia rigorosamente científica” (HUSSERL, La philosophie como science rigoureuse, 32, p. 57).


Tal tendência encontra sua origem no estabelecimento de um novo paradigma de saber, em que a compreensão de ciência se reduz e adquire o status de mera ciência dos fatos. Ora, da noção de ciência como simples ciência dos fatos se segue uma simples humanidade de fato, abstraída de tudo o que é subjetivo, em prol da circunscrição de todo o ser cognoscível aos limites da dimensão espaço-temporal: “desta abstração resulta as coisas puramente corporais, mas, no entanto, tomadas como as realidades concretas, e tematizadas em sua totalidade como formando um mundo” (HUSSERL, La crise des sciences européenes, II, 10, p. 69).

Tal problema, assim configurado, não se justifica senão a partir do que é engendrado pelo momento no qual se verifica o advento das ciências matemático-experimentais enquanto o resultado mais direto e efetivo do ideal de um conhecimento seguro e objetivo do mundo e das leis da natureza. É evidente, portanto, que nossa investigação não pode jamais prescindir da compreensão quanto aos rumos tomados pela filosofia após o estabelecimento do paradigma que justificou a irrupção das ciências naturais e a sobrelevação do projeto de uma filosofia natural. A motivação do problema, por isso mesmo, é depreendida das necessidades inerentes ao momento histórico cujos esforços apontam, basicamente, para a iminente necessidade de se responder a questões pontuais acerca dos fenômenos da natureza, mediante específicos procedimentos técnicos, matemáticos e experimentais. Queremos dizer com isso que o equacionamento do problema encontra sua gênese no fato de as ciências naturais terem erigido, em face de tal necessidade, modelos e métodos os quais supõem a ideia de natureza enquanto um objeto capaz de ser objetivamente interpretado e dominado. Não obstante, o evento realmente decisivo é a ulterior pretensão da filosofia de desprender-se progressivamente de um modelo de racionalidade meramente especulativa para que, apoiando-se nos modelos das ciências exatas e naturais — sobretudo os da matemática, física e química — pudesse também se elevar à plana de ciência estrita. Com efeito, a finalidade de tornar-se ciência estrita implica que a filosofia esteja doravante fundamentada nas mesmas bases das ciências positivas, isto é, em métodos fidedignos capazes de propiciar a tão almejada objetividade no processo de apreensão de seu objeto. Pela mesma razão, a finalidade de tornar-se ciência estrita supõe a existência de um objeto o qual, nos moldes das ciências positivas, possa ser seguramente apreendido, quantificado e mensurado.

De fato, a pretensão da filosofia de tornar-se ciência estrita não se justifica senão em face de uma significativa alteração quanto à tradicional visão de natureza, ocorrida no limiar da modernidade, e no âmbito da irrupção das ciências da natureza. Ora, diante da arraigada idéia contemplativa de natureza, a nova perspectiva que nesse momento se estabelece encontra sua relevância no fato de ter sido capaz de modificar por inteiro a compreensão de mundo e, por extensão, de trazer consigo a exigência do método matemático-experimental enquanto condição de possibilidade de apreensão das leis da natureza. Decerto, o que se verifica, entrementes, é uma tomada de posição contrária em relação à concepção aristotélica consoante a qual deve o mundo físico ser estudado por intermédio de conceitos qualitativos. Para tanto, Galileu (1564-1642), em vista da reformulação do paradigma que até então prevalecia, chama a atenção para a necessidade de se construir uma física matemática a qual contemplasse a totalidade dos objetos reais, instituindo, destarte, a idéia de que a compreensão do mundo depende do recurso a entidades quantitativas. É daí, portanto, que advém a substituição da concepção aristotélica de espaço cósmico qualitativamente diferenciado e concreto pela noção de espaço homogênea e abstrata da geometria euclidiana, isto é, por uma acepção geométrica do espaço. Com efeito, é natural que o estabelecimento de uma original visão de natureza sob a ótica da geometria tenha engendrado a redução da idéia de natureza a uma esfera meramente sensível e matematizável. Mais natural ainda é o fato de tal redução ter por efeito a circunscrição de todos os seres cognoscíveis à dimensão espaço-temporal.

Dessa forma, a inovação moderna — que configura um original modo de abordar os fenômenos — eleva a uma posição central o papel da observação e da experimentação no concernente à construção do conhecimento, concebendo-os como os recursos que possibilitam a busca por dados numéricos capazes de expressar com exatidão os fenômenos físicos. No compasso das inovações instituídas por Galileu, Isaac Newton (1642-1727) termina por fixar os limites de um determinado modelo de pensamento, ao defender a idéia de que a filosofia experimental encontra nos fenômenos físicos, e apenas neles, o ponto de partida para qualquer resultado o qual se proponha preciso, seguro e objetivo. Reformulando o paradigma de saber e de ciência a partir da aproximação entre matemática e experimentação, Newton institui um sentido de ciência no qual as especulações acerca da natureza devem ser cabalmente transcritas em fórmulas precisas, dignas de observação segura. Daí a necessidade que doravante se impôs à ciência tanto de converter princípios físicos em resultados quantitativos — passíveis, enquanto tal, de verificação empírica — quanto de convertê-los em instrumentos de previsão e descoberta, capazes de explicar qualquer sorte de fenômenos naturais.

Essa nova visão implica, por um lado, uma noção de natureza como mundo dos corpos realmente separados e rigidamente formados sobre si; por outro, uma noção de natureza vinculada de modo estrito à causalidade natural fechada sobre si mesma, a partir da qual é possível atribuir uma determinação unívoca e a priori a todos os eventos (La crise des sciences européenes, II, 10, p.70). Ora, o que se depreende desta nova visão de natureza e de mundo e, por extensão, do estabelecimento desse novo paradigma de saber é a tese segundo a qual todos os seres se tornam, a partir de relações de causalidade, cognoscíveis de modo positivo. A matematização da natureza, nesse sentido, implica a coexistência da totalidade infinita dos corpos da natureza na dimensão espaço-temporal, e parte da hipótese, moderna, de que essa coexistência, caso concebida em si mesma, é matemático-racional. É daí que advém a tese segundo a qual o mundo deve ser compreendido como um mundo racional, desde que essa compreensão se estabeleça a partir do novo sentido de racionalidade, assimilado da matemática e da natureza matematizada. É daí, ademais, que advém a compreensão de que a noção de mundo deve estar correlacionada com a nova ideia de filosofia enquanto ciência universal, e de que a filosofia, portanto, deve ser edificada a partir de uma teoria racional unificada, sendo inspirada, enquanto tal, pelas diretrizes da geometria (cf. La crise des sciences européenes).

Não obstante, o que realmente determina o problema é o fato de essa compreensão ter determinado a proeminência da orientação cujas diretrizes consistem, grosso modo, no propósito de subordinar todo o saber possível aos métodos e modelos das ciências naturais, enquanto condição de possibilidade de um discurso epistemologicamente válido. Sob o influxo de tal compreensão, as necessidades e projeções da filosofia não puderam deixar de ser reduzidas ao âmbito de uma nova condicionalidade histórica, gerando, com isso, a completa descaracterização dos domínios os quais lhe eram tradicionalmente vinculados em prol da sinonimização, em nível de método e de objeto, entre filosofia e ciência.

Em função desse reducionismo, mostra Husserl, a modernidade verificou, de modo particular, o relegar dos sujeitos enquanto portadores de uma vida pessoal e o minimizar de tudo o que pertence ao espírito, incluindo-se aí todas as produções culturais humanas as quais contribuem para a composição do mundo circundante. Decerto, no momento em que Galileu engendrou a “ideia de natureza enquanto mundo dos corpos realmente separados e formados sobre si” (HUSSERL, La crise des sciences européenes, II, 10, p. 71), o que resultou daí foi a dissociação do mundo em dois, a saber: natureza e mundo do psíquico. Vale lembrar, porém, que tal dissociação, longe de privilegiar a esfera do psíquico, retirou-lhe seu estatuto ontológico, tornando-a dependente da natureza, e incluindo a psicologia como disciplina cuja viabilidade é condicionada por sua pertença a uma ciência universal da natureza. De fato, como consequência da amplitude e da primazia que a modernidade concedeu ao método das ciências da natureza, surgiu, simultaneamente, uma nova ideia de filosofia, em sintonia com a exigência de verdade rigorosamente fundada e objetiva, isto é, no compasso das exigências e métodos que são próprios das ciências positivas. Tal assimilação privilegiou a ideia de um positivismo filosófico, ou seja, a noção de filosofia como ciência positiva e universal, mediante a oposição moderna entre o objetivismo fisicalista e o subjetivismo transcendental (cf. HUSSERL, Idées diretrices pour une phénoménologie). Tal oposição remonta a Descartes, que, assimilando o método dos geômetras em vista da formulação de um modelo e de um método próprios para as ciências, se propôs fundar, sob bases seguras, uma filosofia universal, isto é, uma ciência verdadeira e certa, o que implicava, para tanto, a validação da realidade objetiva de todas as ideias claras e distintas: “a partir de Descartes a nova idéia governou todo o processo de desenvolvimento dos movimentos filosóficos e desviou o motivo interno de sua expansão sob todas as formas” (HUSSERL, La crise des sciences européenes, II, 8, p. 26).

Como resultado desse novo paradigma de saber e, retroativamente, da nova noção de natureza, de mundo, bem como da formulação da idéia de filosofia como ciência positiva e universal, a filosofia naturalista eleva-se à posição de primeira plana no cenário intelectual europeu. Conforme Husserl, “o naturalismo é uma manifestação do descobrimento da natureza, considerada como unidade de ser espaço-temporal conforme a leis exatas da natureza” (HUSSERL, La philosophie comme science rigoureuse, p. 58). Apoiando-se na nova concepção de natureza enquanto mundo dos corpos separados e fechados em si mesmos, o naturalista é aquele para quem tudo é natureza e, mais precisamente, natureza física. Assim, se todo o existente é físico e, enquanto tal, pertencente ao complexo unitário da natureza física, o psíquico não é mais que uma variante dependente do físico, isto é, um fenômeno concomitante, não só paralelo, como secundário (ibidem). Destarte, a noção de natureza como uma unidade de ser espaço-temporal conforme a leis naturais exatas implica, necessariamente, a concepção segundo a qual todo o ser é de natureza psicofísica e, enquanto tal, dotado de movimentos determinados por uma legalidade rígida.

É no interior do naturalismo que, contemporaneamente a Husserl, se desenvolve com mais afinco a pretensão de fazer da filosofia uma ciência estrita. Ora, conquanto o anseio de fazer da filosofia uma ciência estrita se apresente desde os seus primórdios, uma vez que ela sempre se propôs satisfazer as necessidades teóricas mais profundas do homem, bem como o ideal de uma vida regida por normas puramente racionais, é o naturalismo que persegue de modo mais significativo uma reforma rigorosamente científica da filosofia (cf. HUSSERL, La philosophie comme science rigoureuse). E é no contexto inerente à passagem do século XIX para o século XX que o movimento o qual visa a conceder um estatuto rigorosamente científico à filosofia atinge seu ápice, a exemplo da psicologia experimental, isto é, da psicologia a qual, em vista da objetividade, aspirava a quantificar e a mensurar os dados da consciência.

Ora, todas as formas de naturalismo se caracterizam pela naturalização da consciência e das ideias: para o naturalismo, a categoria de filosofia exata e, em consequência, a hierarquia de ciência estrita, deve ser concedida à psicologia psicofísica, isto é, à psicologia experimental, na medida em que é a esta disciplina que a mecânica exata corresponde. Conforme o naturalismo, é a psicologia experimental, científica e exata o que não apenas é buscado desde sempre, como também o que foi finalmente realizado desde que se aspirou, pela primeira vez, a fazer da filosofia uma ciência estrita. É, ademais, à psicologia experimental que se deve o fato de a lógica, a teoria do conhecimento, a estética, a ética e a pedagogia terem adquirido, por fim, seus fundamentos científicos e estarem, finalmente, em vias de converterem-se em ciências experimentais. Se, tradicionalmente, definia-se a metafísica como aquela ciência a qual se propõe fundamentar a realidade, o naturalismo afirma que “no mesmo grau a ciência física da natureza participa na fundação desta doutrina a mais universal da realidade” (HUSSERL, La philosophie comme science rigoureuse, p. 63).

Destarte, da assimilação do método das ciências positivas pela filosofia se segue a concepção do psíquico como dependente da realidade física, o que o torna, enquanto tal, um mero fenômeno secundário da natureza física. Afinal, tal acepção desencadeia a idéia segundo a qual o homem é de natureza psicofísica e, por isso mesmo, submetido às leis rigorosas e inflexíveis da natureza, o que acaba por gerar a naturalização da consciência — incluindo-se aí os dados intencionais imanentes da consciência —, bem como a naturalização das idéias (HUSSERL, La philosophie comme science rigoureuse, p. 59). Tal é a razão pela qual podemos dizer que o naturalismo se torna incapaz de abarcar a especificidade do psíquico.

Este é também o motivo pelo qual Husserl afirma a necessidade e o interesse de ir de encontro à filosofia naturalista a partir de seus próprios princípios, e a partir de sua crença de ter atingido a hierarquia de ciência exata, da qual se segue, e não pode ser de outro modo, o depreciar de toda a outra maneira de filosofar, descartando-as sob o pejorativo rótulo moderno de “escolásticas” (HUSSERL, La philosophie comme science rigoureuse, p. 61).

Vale lembrar que uma objeção contra o naturalismo se apresenta nos seguintes termos: caso se evidencie que a ciência da natureza não possa ser filosofia em seu sentido próprio, nem servir de fundamento, e tampouco adquirir um valor filosófico por si, segue-se, em consequência, que tais argumentos se aplicam também à psicologia. E é daí que advém uma das primeiras objeções que Husserl oferece ao ponto de partida do naturalismo, a qual faz referência à ingenuidade inerente aos seus próprios princípios.

Toda ciência natural assume uma visão de natureza como um mundo que simplesmente existe. Ou seja, no que concerne à natureza simples, subentende-se que as coisas são, “como coisas em repouso, em movimento, que mudam no espaço infinito, e como coisas temporais no tempo infinito” (HUSSERL, La philosophie comme science rigoureuse, p.64). Tais objetos, destarte, são objetos de percepção e passíveis de descrição em simples juízos da experiência, o que justifica a pretensão da ciência da natureza quanto à possibilidade de conhecer esses dados evidentes em consonância com um modo objetivamente válido e rigorosamente científico. Tais pretensões não se modificam quando ampliam o conceito de natureza, e levam em consideração, no que se refere à psicologia, o sentido do psicofísico.

Ora, a ordem do psíquico, em conformidade com a perspectiva da psicologia filosófica em geral, não pode ser concebida em analogia com a natureza, que supostamente se funda em dados evidentes que “a ciência da natureza tem por meta reconhecer de uma maneira objetivamente válida e rigorosamente científica” (HUSSERL, La philosophie comme science rigoureuse, p. 64). A ordem do psíquico, ao contrário, “não é um mundo em si”, mas antes, está dado como eu (self) e como vivência do eu (self). No âmbito no psíquico, o único dado que pode ser tomado como evidente, segundo o paradigma das ciências naturais, é o fato de se apresentar ligado a certos corpos na experiência (Ibidem). Apropriando-se de tal ligação, a psicologia experimental é ingênua no momento em que se propõe estudar cientificamente o psíquico “no complexo psicofísico da natureza em que se dá, determiná-lo de um modo objetivamente válido e descobrir as leis segundo as que se forma, transforma e desaparece” (HUSSERL, La philosophie comme science rigoureuse, p. 65).

Tal concepção, consoante Husserl, não é abandonada nem mesmo quando a psicologia experimental se propõe analisar os dados puros da consciência, uma vez que acaba por incluí-los como pertencentes à natureza empírica no instante em que tal análise implica o exame dos nexos psicofísicos que são, de acordo com o naturalismo, próprios destes puros acontecimentos da consciência. Com efeito, a psicologia proposta pelo naturalismo — no interior da qual todo juízo psicológico contém a posição existencial da natureza física — não subsiste para além da conexão com a natureza física, a qual concede ao psíquico o estatuto de fato natural e, assim, determinável objetiva e temporalmente.

Ainda que a ciência da natureza, segundo Husserl, seja muito crítica à sua maneira, a ingenuidade própria de sua perspectiva decorre do fato de que, segundo ela, a experiência individual não tem muito valor em si. Nesse sentido, é imprescindível o recurso a uma crítica da experiência a qual “ponha em dúvida a experiência total como tal e ao mesmo tempo o pensamento científico obtido pela experiência” (HUSSERL, La philosophie comme science rigoureuse, p.66).

As principais questões que se seguem daí são as seguintes: como a experiência pode encontrar um objeto de análise no que se refere à consciência? O que garante o estatuto de inteligibilidade à ciência da natureza, que é em si, frente ao fluxo subjetivo da consciência? De fato, qualquer gnosiologia que se proponha examinar as relações entre consciência e ser deve ter presente o ser como correlato da consciência, o que implica o “percebido, o evocado, o esperado, representado por imagens, fantasiado, identificado, diferenciado, crido, suposto, valorado, etc.” (HUSSERL, La philosophie comme science rigoureuse, p. 67). É evidente, desse modo, que a subsistência da psicologia está condicionada à capacidade que tem de reportar a um conhecimento científico da essência da consciência, levando em consideração que todas as formas da consciência, com suas respectivas significações, constituem sua própria essência. Se a existência de uma ciência é condicionada pela existência de um objeto bem definido e determinado com precisão, a psicologia tem que transformar a consciência em dado. Uma ciência da consciência, portanto, implica o estudo das conexões essenciais de todos os modos da consciência, isto é, do modo como estão dispostos entre si.

É a intencionalidade que garante a compreensão de que a consciência deve ser evidente por si, ou seja, dotada de uma inteligibilidade capaz de transformá-la em um objeto cognoscível enquanto tal, o que é impossível sem a análise de toda a consciência. Tendo em vista, no entanto, que cada ato da consciência é sempre ‘consciência de’, o exame da consciência, segundo Husserl, “compreende também o estudo da significação e da objetividade da consciência como tal” (HUSSERL, La philosophie comme science rigoureuse, p.68). Decerto, o estudo da objetividade da consciência reclama, por sua vez, a análise da manifestação de todos os seus modos, bem como o esgotar o conteúdo de sua essência segundo métodos próprios que visam à clarificação. Assim, ainda que esta ciência não abarque os modos de consciência e o estudo da essência em sua totalidade, ela deve ser de ordem tal que seu método de clarificação não deixe de ter em conta os modos de existência mental e do ser dado: “a clarificação de todo modo fundamental de objetividade é, em todo o caso, indispensável para a análise da consciência e, por conseguinte, está compreendida nele” (HUSSERL, La philosophie comme science rigoureuse, p. 69).

Neste espírito, acredita-se que, se uma guinada filosófica é possível, isso não ocorre senão a partir da intenção explícita de fundar novamente a filosofia de acordo com a exigência de verdade científica, o que significa, pela diluição do verniz intuitivo e metafísico dos equacionamentos conferidos aos problemas filosóficos por excelência. A partir da consideração dos equívocos que norteiam o espírito moderno da ideia de filosofia como ciência estrita, diz Farias Brito que:

"Não é no positivismo, prático, mas estreito das ciências, e tampouco no sonho vago e indefinido da poesia, nem ainda na imobilidade cega da fé morta, que está o princípio da salvação; mas na compreensão ampla e fecunda da realidade: da realidade viva e contínua, da realidade inexaurível e eterna. Tratemos pois de filosofar, isto é, tratemos de compreender a realidade" (BRITO, A base física do espírito, IV, VIII, p. 124).

Concomitante e paralelamente a Farias Brito, Husserl faz a crítica da psicologia e propõe uma “fenomenologia da consciência” em oposição a uma “ciência natural da consciência” (HUSSERL, La philosophie como science rigoureuse, 59, p. 62). Eis como Husserl concebe o ser psíquico:

"A experiência não pode dizer-nos o que 'é' o ser psíquico, no mesmo sentido válido para o físico. O psíquico não se experimenta como aparente; é o 'vivido' (Erlebnis) e o vivido contemplado na reflexão; aparece como individualidade por si mesmo em um fluir absoluto, ora como sendo, ora como 'deixando de ser', voltando a cair continuamente de modo visível em um ter sido. O psíquico também pode ser recordado e, deste modo, algo experimentado de maneira um pouco distinta; e no 'recordado' está o 'ter sido percebido'. Pode ser recordado 'reiteradamente', nas recordações que estão reunidas em uma consciência que se apercebe de que as recordações mesmas são evocadas de novo ou então retidas. Nesta conexão, e exclusivamente nela, como o idêntico de tais repetições, o a priori psíquico pode ser 'experimentado' como ente e identificado [...]. É um fluir de fenômenos ilimitados por ambos os lados, com uma linha intencional contínua, que é como se disséssemos o índice da unidade que penetra tudo, isto é, a unidade do 'tempo' imanente, sem começo e sem fim, tempo que não se mede com nenhum cronômetro" (HUSSERL, La philosophie como science rigoureuse, 72-73, p. 66).

A noção de consciência como fluir de fenômenos ilimitados por ambos os lados, como linha intencional contínua, ou ainda como unidade do “tempo” imanente sem começo e sem fim, é a mesma que depreendemos da discussão acerca da intensidade, multiplicidade e organização dos estados psicológicos. Como Bergson, as perspectivas congruentes de Husserl e Farias Brito também encontram seu principal mérito na capacidade que tem de precisar, sem ambiguidades, a consciência como heterogeneidade puramente qualitativa, duração e liberdade. É no mesmo sentido que consideramos o mérito inerente à formulação clara e precisa do objeto da ‘ciência do espírito’ a partir da concepção de homem a qual, sem excluir sua existência como fenômeno natural, ou seja, sem negar que o eu toca na superfície, reafirma a noção de consciência como ‘percepção interna’, distinguindo assim o eu de sua sombra. Decerto, tal é o caminho por meio do qual se restitui ao eu sua significação como princípio de ação, atividade consciente e criação incessante, sobretudo porque a ‘ciência do espírito’ se funda no “poder indeterminado que não somente é capaz de agir por si mesmo, como, além disto, sempre que age eficazmente, produz alguma coisa de novo no mundo” (BRITO, O mundo interior, II, III, §47, p. 252). Tal poder indeterminado, que age eficazmente produzindo alguma coisa de novo do mundo, não por si mesmo, mas por sua conjunção com as coisas, é o que fundamenta, em Farias Brito, a compreensão de que toda consciência é “consciência de”. Em Husserl, sem dúvida, a grande contribuição da estrutura teórica inerente ao conceito de intencionalidade consiste na capacidade que o termo tem de mostrar em que sentido a essência fundamental de toda vida psíquica, isto é, a consciência como ‘consciência de’, está apresentada descritivamente como a característica essencial e mais geral da vida psíquica, diretamente relacionada com a evidência constitutiva da experiência interna.

"Isto que nos é acessível pela reflexão tem uma característica geral notável: aquela de ser consciência de qualquer coisa, de ter consciência de qualquer coisa ou, correlativamente, de ter qualquer coisa de consciente — nós chamamos de intencionalidade. Trata-se da característica eidética da vida psíquica em seu sentido predominante; ela lhe é portanto inseparável"(Psychologie phénoménologique, Conférences d’Amsterdam (1928), §3, 307, p. p. 249).

A psicologia fundada sobre a experiência interna é primariamente uma psicologia descritiva dos dados puros da consciência. Considerando uma correlação psíquica particularmente determinada, que aponta para os objetos determinados e relativos à intuição, surge uma nova “ideia de psicologia, nova não somente em nome de seu tema objeto-consciência compreendido de uma maneira concreta e universal, mas também do fato de que não se trata de uma psicologia empírica, mas a priori” (Psychologie phénoménologique, §3, e, 38, p. 40). Com Husserl, Farias Brito compartilha da ideia de que a “ciência” do espírito não pode, de forma alguma, “ser sem significação para uma psicologia empírica, rigorosa e científica”, da mesma forma que uma “ciência a priori do espaço e da ideia formal de uma natureza em geral não é sem significação para um conhecimento empírico da natureza” (Psychologie phénoménologique, §3, e, 41, p. 43). A psicologia fenomenológica, nos dizeres de Husserl, ou transcendente, nos termos de Farias Brito, enquanto ‘ciência do espírito’ capaz de contemplar o psíquico em sua especificidade, é a priori, eidética, fundada na intuição ou descrição pura, fundada na intencionalidade; ainda que alguém reivindique todas estas vantagens à atitude natural dogmática, só congregamos todos esses atributos na atitude especificamente filosófica, transcendental.


Tanto quanto as matemáticas, a ciência do espírito pode ser concebida como um conhecimento da “mais alta dignidade gnosiológica” na medida em que se estabelece na estrutura “apoditicamente necessária das leis” (Psychologie phénoménologique, §4, 4, 47-48, p. 48-49). Da mesma maneira que as ciências naturais, as quais não se mantêm nos limites de um empirismo vago e meramente indutivo, a ciência do espírito estabelece leis essenciais que regem seus domínios de maneira a priori. A ciência do espírito reconhece uma infinidade de leis essenciais, de onde dá início a uma série de perscrutações sistemáticas que sejam capazes de ultrapassar o âmbito das facticidades contingentes, assim dando início ao processo de formulação de uma ciência rigorosa do espírito. Como a entende Farias Brito,

"É a ciência nascida de uma exigência universal que veio a encontrar sua expressão mais precisa na fórmula socrática – conhece-te a ti mesmo -, compreende-se que esta ciência existe desde que se apresentou em face da natureza um ser pensante, e, por conseguinte, desde que existe o homem. E com a primeira impressão que fez vibrar uma consciência, começaram as suas primeiras manifestações, e quase que poderia se dizer: começou a compreensão de suas próprias leis; e com as primeiras ações que foram determinadas por ideias, começaram as primeiras aplicações práticas desta ciência" (BRITO, O mundo interior, I, I, §3, p. 63).

Daí porque no âmbito da fenomenologia husserliana se diz: “nossa tarefa não consiste [...] em construir a ideia de uma psicologia empírica, mas em preparar, construindo simplesmente a ideia de uma psicologia interna puramente a priori sendo ela mesma ciência completa” (Psychologie phénoménologique, §4, 5, 50, p. 51). Trata-se, enfim, da tarefa de açambarcar — por meio da formulação de uma ciência do espírito — a essência da espiritualidade em vista de realizar as mais altas aspirações da ideia de ciência rigorosa. O domínio do psíquico é marcado essencialmente pela posse de uma multiplicidade de caminhos eidéticos possíveis e imediatos, cujo incessante aumento é ilimitado. Por outro lado, o fundamento na simples e imediata intuição erige uma ciência sem limites nem bordas, pois o que está em questão na ‘ciência do espírito’ é a hipótese de um a priori intuitivo e descritivo, o que justifica um conhecimento o mais elevado possível, sem que, para tanto, seja da mesma natureza do conhecimento a priori das matemáticas. De maneira semelhante a Farias Brito, a fenomenologia husserliana assume a função de esclarecer o encadeamento unitário do espiritual no mundo concreto, no âmbito do vivido, levando em consideração suas formas diferentes e originais, as “vivências psíquicas” em sua “estrutura intencional”. Por isso mesmo, a psicologia fenomenológica, como a psicologia transcendente de Farias Brito, visa às vivências intencionais que se constituem em um fluxo intencional, de onde se segue a exigência de explorar sistematicamente as formas características das vivências intencionais, suas modificações possíveis, suas sínteses em novas formas e sua organização estrutural em função das intencionalidades constituintes. Trata-se, pois, de uma tarefa cuja finalidade consiste na possibilidade de atingir um conhecimento descritivo da totalidade das vivências, assim englobando a vida psíquica como um todo.


Diante do projeto do naturalismo, isto é, da proposta da psicologia exata e de seus métodos e procedimentos que levam inevitavelmente à ‘coisificação’ da consciência, Husserl, como Farias Brito, detecta o ponto central do seu fracasso, a saber: a rejeição do método da introspecção[36], que tem seu início com Kant, e a tentativa de superar esse método recorrendo, para tanto, ao método experimental. A natureza desse fracasso, podemos dizer, consiste na ingenuidade de ater-se a comprovações experimentais que não se referem senão a “fenômenos sensíveis e subjetivos que se tem de descrever e caracterizar com precisão, e aos fenômenos objetivos” que não os leva, em hipótese alguma, a atingir “a verdadeira esfera da consciência” (HUSSERL, La philosophie comme science rigoureuse, p. 72). Com efeito, tudo o que é eminentemente psicológico, e que diz respeito à verdadeira esfera da consciência se perde em meio a análises ocasionais, haja vista que tais análises não podem levar em consideração a vastidão de diferenciações da consciência, o que só é possível, consoante Husserl, para uma fenomenologia pura e sistemática.

Nesse sentido, todas as vezes que a psicologia experimental, que se propõe científica, pretende avaliar o psíquico a partir de leis psicofísicas, converte-se em não científica. Afinal, se a psicologia exata logra êxito quando pretende “fixar as conexões intersubjetivas dos fatos”, ela não é capaz, por isso mesmo, de analisar a consciência mesma, o que requer uma investigação analítico-descritiva das vivências intencionais. É, portanto, a análise da imanência[37], ou a análise imanente, isto é, a análise da essência, o que propicia a única maneira possível de examinar a consciência. Ademais, se a análise da consciência supuser um sentido de consciência como ‘consciência de’, será capaz, em consequência, de perceber a abundância de formas. Essa diversidade inumerável de formas da consciência é inatingível para a psicologia experimental, a qual, na medida em que se vangloria de ter desenvolvido o método experimental até o ponto de utilizar apenas a experiência direta, rejeita, equivocadamente, o método da introspecção.

É nesse sentido que a proposta que fundamenta as tarefas filosóficas de Farias Brito e Husserl convergem de maneira muito estreita, a ressaltar o caráter do psíquico como objeto de uma ciência especial, que possui seu próprio objeto e especialmente seu próprio método. Sem dúvida, se percorrermos a abordagem de Farias Brito ou de Husserl de maneira independente, veremos que formalmente não se confundem, seja por uma questão de linguagem seja pelo modo como construíram seu cabedal conceitual. Se, porém, considerarmos uma visão de filosofia em função de problemas, a partir da qual não atribuímos a titularidade do problema a nenhum filósofo em particular, veremos que Farias Brito e Husserl se complementam e se reforçam, sem contar com Bergson, no que concerne ao estabelecimento de uma nova visão de filosofia em face do cientificismo. E é daí, do ato de situar Farias Brito no mesmo plano em que reside um filósofo como Husserl, que depreendemos as coordenadas para conferirmos à obra filosófica do brasileiro não só uma posição de vanguarda no cenário filosófico ocidental, mas, especialmente, um sentido de “espiritualismo” ou “filosofia do espírito” que tem a sua origem na própria ontogênese da consciência de si no Brasil (cf. CERQUEIRA, Filosofia brasileira).

Conclusão
O problema da consciência e da edificação de uma ‘ciência do espírito’ está muito longe de se esgotar, seja no âmbito filosófico seja na esfera das ciências. Com efeito, a história do pensamento vem mostrando que a afirmação de Tobias Barreto — segundo a qual a ‘ciência da alma’ constitui uma espécie de ciência ainda e sempre contestada — não contempla a natureza dos fatos. Contemporaneamente, cresce de maneira gradativa e incessante a convicção quanto à possibilidade de uma ciência rigorosa da consciência. É cada vez mais significativa, por isso mesmo, a ideia de que a ‘ciência do espírito’ constitui uma ciência ainda e sempre reiterada. Verificamos isso na transição do século XIX para o século XX, em Farias Brito, Dilthey, Husserl e Bergson, mas também no incessante aumento de pesquisas diretamente relacionadas à consciência, em distintos campos de saber. Se no tempo da já abandonada frenologia, a crença quanto a um conhecimento científico da consciência ganhava espaço, também é verdade que, em fins do século XX e neste início do século XXI, filosofia da mente, neurociências, neurofisiologia, neuro-anatomia, neurobiologia, ciências cognitivas e neuropsicologia, além da retomada da fenomenologia, são alguns dos mais significativos exemplos de que a consciência constitui um problema permanente e completamente em aberto. Em nosso tempo, muitas são as questões e muitas são as hipóteses no âmbito da filosofia e das ciências da consciência, e o avanço tecnológico, no tanto quanto se propõe justificar a correlação de processos mentais a processos cerebrais, é o fato atual que mais claramente exemplifica a abertura do problema para novas investigações e para novos desafios que sempre se renovam.


O que intentamos demonstrar, neste início do século XXI, é que o problema da consciência, e mais particularmente da consciência de si ou da autoconsciência, se confunde com a própria história da filosofia, da mesma forma que a busca pela harmonia e/ou tensão entre filosofia e ciência talvez constitua o grande pano de fundo da modernidade, em cujo espírito ainda estamos imersos. Como sabemos, é o estabelecimento de uma relação dialética entre a perspectiva teórica e a perspectiva sensorial no âmbito do cientificismo moderno o que justificou a limitação do conhecimento estrito no fenômeno e a subsequente restrição da psicologia ao âmbito da esfera psicofísica. A história comprova que, de tempos em tempos, ressurge, com o mesmo vigor, a perspectiva metodológica a qual pretende reduzir filosofia à ciência, tanto quanto liberdade a determinismo. Se por um lado não compartilhamos de tal orientação, também não aceitamos a tese de que, em tempos de modernidade, é possível qualquer atividade propriamente filosófica sem levar em consideração os resultados da ciência. Não podemos desconsiderar que a Revolução Científica talvez constitua a maior conquista da humanidade. No Brasil, como mostramos, Gonçalves de Magalhães, Tobias Barreto e Farias Brito chamaram para si, cada qual à sua maneira, a tarefa de harmonizar filosofia e ciência. Henri Bergson e Edmund Husserl têm o mesmo mérito, sobretudo se levarmos em consideração que grande parte de suas motivações e resoluções filosóficas se originaram daquelas perplexidades notadamente científicas com as quais jamais deixaram de dialogar. Sem dúvida, tal é a razão pela qual os aproximamos da perspectiva de Farias Brito quanto à ideia de que, em tempos de modernidade, não há concepção filosófica razoável que esteja em clara dissonância com o conhecimento rigorosamente verificado e confirmado.

Entretanto, o fato para o qual realmente quisemos chamar a atenção é que a indispensável harmonização da filosofia com os resultados das ciências não implica a supressão dos problemas para os quais a consonância ou dissonância em relação aos resultados das ciências encontra claros limites. Por isso mesmo, a exigência de conciliação entre filosofia e ciência não implica a descaracterização da significação transcendente da consciência de si e tampouco a supressão da duração, liberdade e multiplicidade heterogênea como os princípios mais constitutivos da consciência. Em tempos de modernidade, sabemos, a ciência tornou-se condição da filosofia; em outro sentido, porém, a mesma filosofia, partindo dos resultados das ciências, procura dar conta das questões que são decisivas para uma humanidade autêntica, qual seja, a significação racional da existência e o papel representado pelo homem no mundo. É neste sentido que consideramos, com Farias Brito, que a filosofia tem duas dimensões, simultâneas, mas distintas: sob um ponto de vista, a filosofia é pré-científica, isto é, conhecimento in fieri, em via de elaboração; quando, porém, visa à totalização da experiência, à concepção do todo universal, a filosofia é super-científica. Caracterizada nesse último sentido, como buscamos justificar, a filosofia é metafísica ou filosofia primeira, e seu traço essencial é depreendido da possibilidade que tem de estender seus ‘tentáculos’ para dimensões que não se circunscrevem ao âmbito meramente fenomênico da existência e da realidade: os domínios do mistério e do incognoscível. Pensamos, assim, ter demonstrado claramente que, distinguindo-se das ciências sem excluí-las, a filosofia, pela inclusão do incognoscível em seu sentido de realidade, estabelece o próprio incognoscível, o mistério, como condição de tudo aquilo que sabemos como rigorosa e efetivamente verdadeiro.

Em outras palavras, o advento das ciências naturais não se confunde com a presunção “naturalista” de acordo com a qual o saber filosófico sobre a consciência está adstrito aos mesmos limites materiais que o método experimental estabelece. A ideia de que a matéria encerra toda a realidade é um acréscimo tão metafísico quanto a tese de que a realidade engloba o espírito. Ora, trata-se claramente de uma suposição metafísica o juízo de que não há realidade para além dos alcances do método experimental, o que decerto não constitui um demérito para aquele poder que fez das evidências empíricas a grande protagonista do saber moderno. Com efeito, a despeito de toda correlação causal possível entre atividade cerebral e fatos psíquicos, a vida propriamente interna e essencial dos indivíduos, em sua riqueza, está para além dos alcances de nossas indagações empíricas e materiais. Contra as objeções naturalistas de que o psíquico não tem significação se o concebermos como uma entidade desgovernada, sempre podemos dizer, como vimos, que a defesa da significação transcendente da consciência de si não exclui a suposição de que o psíquico segue certas leis as quais governam os movimentos da consciência. O que ocorre é que, diferentemente das leis naturais, as leis que regulam os movimentos da consciência não podem jamais ser alcançadas, nem por meio da introspecção indireta, isto é, por este recurso metodológico empregado por algumas tentativas positivas de contemplar o psíquico em sua especificidade. Decerto, o homem, mediante suas palavras e ações, mediante a produção artística, sempre causa assombro com algum recanto do “coração” até então desconhecido, o que denota nossa evidente ignorância quanto a certas ordens e leis particulares, isto é, não compartilhadas, que habitam e governam os domínios do espírito.

São estas leis e ordens — cujos movimentos não se assemelham às leis e ordens naturais — o que constitui o objeto da ‘ciência do espírito’. Trata de uma significação universal do conhecimento de si como espírito em separado do corpo, segundo a precedência ontológica da forma em relação à matéria, e segundo a qual podemos compreender a dinâmica do mundo da vida como o resultado mais direto da atividade permanente e infinita (in fieri) da consciência que dura. Por isso mesmo, como reiteradamente apontamos, tem a ‘ciência do espírito’ um caráter metafísico que visa à totalidade do real, situando-se o psíquico, assim, para além dos limites da experiência atual, o que significa, para além da possibilidade de mensuração. Como vimos, a ideia de espírito, tal qual o concebemos, situa-o em posição privilegiada, como princípio dos princípios, base de todo conhecimento, verdade das verdades, fundamento de toda experiência efetivamente vivida. Foi neste sentido que, contra uma ‘ciência do espírito’ à maneira das ciências naturais, entendemos por espírito, com Farias Brito, a energia que sente e conhece, a energia que se manifesta em nós mesmos como consciência, ainda que sua capacidade de sentir, pensar e agir dependa de nossos órgãos. Uma ‘ciência do espírito’, assim caracterizada, apoia-se na liberdade humana como o fato decisivo que marca a separação entre alma e corpo, o que não é contraditório com o fato de a formação da consciência depender da associação entre o espírito e os órgãos por meio dos quais se manifesta em nós mesmos. Tal é o sentido de nossa apropriação do pensamento de Farias Brito quanto à ideia de que o espírito constitui a energia da qual resulta um poder agente e real, vivo e concreto, livre e criador, um poder o qual sofre a ação dos elementos exteriores, mas ainda assim se identifica pela capacidade de agir sobre eles e de transformar a realidade.

Como buscamos demonstrar, a separação entre alma e corpo tem uma dimensão ontológica que não se confunde com a necessidade da corporeidade. No Brasil, identificamos uma unidade e identidade filosóficas justamente em função da tese de que o necessário conhecimento do espírito em separado do corpo implica, de alguma maneira, a corporeidade, seja em Padre Antonio Vieira, em Gonçalves de Magalhães, Tobias Barreto ou Farias Brito. Mais que isso, a corporeidade como condição de possibilidade da atividade livre significa, já em Magalhães, o princípio por meio do qual o Brasil entra no compasso da modernidade após a necessária superação da contemplatividade que vigorava sob a Ratio Studiorum como método pedagógico de ensino da filosofia. Trata-se da tese de que é a corporeidade o que nos identifica como seres verdadeiramente morais. Tal é o espírito da afirmação de Magalhães segundo a qual Deus poderia “criar uma sociedade de espíritos puros, não obrigados a coisa alguma, não sujeitos à menor dor, seres angélicos que vivessem em uma eterna bem-aventurança, só contemplando as maravilhas do seu criador”, mas não o fez, justamente porque a contemplatividade correponde à indiferença enquanto o mais baixo grau de liberdade e como princípio de alienação; ou seja, a contemplatividade não supõe o mérito e a consciência como princípio de inteligência e liberdade. A dimensão moral do problema, como esperamos ter esclarecido pelo menos perifericamente, resulta exatamente da compreensão de que a verdadeira liberdade — que supõe a corporeidade e não a materialidade da consciência — é o princípio que se deve reconhecer como a lei primordial dos fenômenos espirituais.

Sem dúvida, tal compreensão constituiu a principal razão por meio da qual justificamos uma aproximação com Henri Bergson e Edmund Husserl. Defendendo a consciência como duração ou como fluxo intencional, Bergson e Husserl propuseram uma compreensão da realidade em novas bases, defendendo, para tanto, a significação transcendente da consciência de si mediante uma definição precisa das noções de matéria, fenômeno, experiência, realidade e consciência. É nesse sentido que nosso problema, em função do qual estabelecemos certas relações filosóficas, adquire uma significação muito precisa em face da modernidade: situar claramente o problema do método como ponto de partida para o soerguimento de uma ‘ciência do espírito’ cuja aspiração de rigor não se confunde com a circunscrição da consciência ao âmbito da pura fenomenalidade. Sem que tenhamos excluído a legitimidade das ciências naturais de fazer quaisquer previsões no plano material, defendemos a possibilidade que o método introspectivo tem de apreender um objeto para o qual é impossível qualquer previsibilidade segura e cujo fato decisivo — a partir do qual podemos considerar o espírito em separado da matéria — é a liberdade. De fato, Farias Brito e Bergson atribuíram todas as dificuldades referente à compreensão da consciência como liberdade a certas confusões que foram estabelecidas entre duração e extensão, e a subsequente confusão entre sucessão e simultaneidade. O mérito do método introspectivo, como vimos, consiste precisamente em não confundir o composto de corpo e alma que de fato somos com a exigência filosófica de concepção do homem em separado da matéria. No Brasil, temos, desde Magalhães (A alma e o cérebro), a compreensão de que estas duas dimensões não se excluem, e de que, portanto, a necessidade de harmonização entre filosofia e ciência mais reforça que minimiza a significação do conhecimento de si em separado do corpo. É justamente quando a resistência à imposição dos limites da corporeidade se apresenta no ente moral que de fato vislumbramos a liberdade como o fato mais claro do espírito humano, por evidenciar o espírito como energia viva e criadora, ou seja, como duração ou fluxo intencional.

Em geral, nossa proposta foi a de defender uma determinada orientação da filosofia para a qual se impõe o método introspectivo como método de acesso íntimo à realidade no que tem de mais fundamental, isto é, como método de ingresso no “coração” das coisas, no âmago da realidade. Ao apoiarmos uma compreensão de filosofia como atividade permanente do espírito e, assim, advogarmos a ‘ciência do espírito’ como princípio e fim da filosofia, acreditamos ter definido um caminho de acesso à essência da modernidade e resgatado a experiência história brasileira da autoconsciencia, como anunciamos na introdução. Trata-se da orientação, há tempos defendida por Cerqueira, a qual enuncia que, para além da constatação de que o eu vive à sua própria sombra, “a introspecção revela a causalidade mecânica no mundo à sombra da causalidade psíquica”, de modo que, assim, “não só completa-se a revolução copernicana na metafísica, enunciada por Kant, como também resgata-se o sentido de totalidade do real como objeto da filosofia enquanto tarefa infinita”. Nossa intenção, sem dúvida, foi a de defender que a edificação de uma ‘ciência do espírito’, no tanto quanto se propõe resgatar a significação transcendente da consciência de si, é parte integrante do projeto que se impõe à filosofia de buscar, desde suas raízes, e em face da modernidade, um novo método e uma nova orientação. Tal finalidade, que supõe o conhecimento de si como o problema filosófico por excelência, e a psicologia como a mais antiga e originária das ciências filosóficas, está de acordo com o velho preceito socrático do “Conhece-te a ti mesmo” em sua intenção de inserir o próprio homem e os valores que orientam sua conduta no centro do pensar filosófico. Se sabemos que a filosofia é incapaz de aumentar o poder material do homem, o que significa, se a filosofia não nos confere o governo da natureza, também sabemos que a filosofia, no tanto quanto se apoia na significação transcendente da consciência de si, é a atividade cuja significação é o governo de si mesmo. Se as ciências podem e devem reivindicar para si a tarefa de dar prosseguimento ao desenvolvimento contínuo do saber positivo de que tanto depende a humanidade, estabelecendo relações causais em vista da cognoscibilidade material, cabe à filosofia a indispensável tarefa de considerar aquela dimensão capaz de precisar uma concepção de mundo e dar conta da dimensão metafísica da realidade, no interior da qual é sempre possível conceber uma experiência atual de autoconsciência e de governo de si.

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Notas
 
[1] Sobre as origens da psicologia moderna, cf. TITCHENER, E. B. (Brentano and Wundt: empirical and experimental psychology, 1921). 
[2] Traduzida do alemão em 1904 por Titchener (Leitfaden der physiologischen Psychologie, 1874).
[3] Consoante FERREIRA (O lugar da psicofísica de Gustav Fechner na história da psicologia, p. 86), “ainda que Fechner não se denominasse psicólogo, [há] historiadores [que] consideram o surgimento experimental desta ciência no trabalho deste psicofísico [...]. O trabalho psicofísico de Fechner se produz como a reunião de uma doutrina (o Pampsiquismo), uma metodologia experimental (correlacionando as variações dos estímulos e das sensações percebidas) e um conjunto de leis matemáticas (destacando-se a famosa lei Weber-Fechner). Destes três fatores os dois últimos aspectos são considerados relevantes para o surgimento da psicologia [experimental]. Esta cisão, que se opera no sentido contrário das intenções de Fechner, tem como finalidade constituir uma história triunfal da psicologia, escandindo o científico do seu ‘resto metafísico’. Contudo, haveria uma terceira trilha: em que o conjunto dos trabalhos de Fechner é confrontado com um conjunto de questões presentes em meados do século XIX, notadamente com relação ao reconhecimento da psicologia enquanto saber científico”. 
[4] Segundo FERREIRA (O lugar da psicofísica de Gustav Fechner na história da psicologia, p. 87), “o surgimento da psicologia surge no seio da filosofia moderna, de René Descartes (1596-1650) a Imannuel Kant e Augusto Comte (1798-1857). E finalmente, como os fisiólogos do século XIX, como Johannes Müller (1801-1858) e Ferdinand von Helmholtz (1795-1878), irão dar subsídios para resolver estas questões junto com a psicofísica de Fechner. Em suma: o que estes últimos autores irão proceder é a uma suspensão das críticas kanteanas e comteanas quanto à possibilidade de uma Psicologia Científica. É neste circuito problemático que se pretende enxergar a importância da psicofísica de Fechner para a constituição de uma Ciência Psicológica, mais do que qualquer contribuição metodológica ou matemática.”. 
[5] Em seu Conditioned Reflexes (1927), PAVLOV define alguns objetivos específicos, dentre os quais: (i) desenvolver um método objetivo de investigação das atividades fisiológicas dos hemisférios cerebrais, de onde surge o conceito de reflexo; (ii) desenvolver técnicas metódicas para investigação objetiva das funções inerentes aos hemisférios cerebrais; (iii) entender a formação dos reflexos condicionados a partir de condicionamentos e estímulos diretos; (iv) compreender a inibição interna dos condicionamentos reflexos; (v) analisar e sintetizar a atividade do hemisfério cerebral; (vi) precisar a irradiação e concentração dos processos nervosos no córtex cerebral; (vii) compreender as funções do córtex e; enfim, (viii) aplicar os resultados experimentais obtidos com os animais no homem, já que, como Watson dirá adiante, não há linhas divisórias entre o homem e o animal.
[6] Segundo GOUVEA (Estudos sobre desenvolvimento humano no século XIX, p. 542-543), “A ideia de evolução, central para compreensão da produção científica dos Oitocentos, foi historicamente associada à teoria da seleção natural de Darwin, que acabou por articular, em sua recepção, todo o amálgama científico referido à representação de progresso. A teoria darwinista causou sensação, não tanto porque o conceito de evolução fosse novo – era conhecido há décadas –, mas porque constituía a primeira explicação satisfatória das origens das espécies [...]. As primeiras produções sobre os processos de desenvolvimento humano ao longo da centúria tiveram como característica situarem-se no campo disciplinar da Biologia, mais do que na Psicologia, esta identificada com a psicologia experimental, que teve um desenvolvimento diferenciado à época”. O momento mais marcante é o representado pela publicação de The expression of the emotions in man and animals (1872), de Charles Darwin. Com a publicação deste trabalho — inédito em função do apoio simultâneo em técnicas de observação e em princípios explicativos — Darwin fundamenta um novo e bem definido campo do saber, a etologia ou biologia do comportamento, isto é, o estudo dos comportamentos humano e animal. A grande contribuição de Darwin foi a de ter desvendado o paralelismo ou complementaridade entre a estrutura corporal e padrões de comportamento, situando estes últimos como fatores hereditários e de união dos membros particulares em espécies, gêneros e unidades taxonômicas maiores. Trata-se do primeiro grande trabalho de psicobiologia, cujo suporte na teoria da seleção natural exerceu profunda influência nas neurociências dos séculos XX e XXI, que consagraram definitivamente as emoções como problema filosófico-científico. 
[7] Cf. (THORDINKE, Animal intelligence: experimental studies, 2000).
[8] Sobre a significação de Wundt, diz FARIAS BRITO: “Wundt não se limitou a receber o legado de seus predecessores germânicos. Procurou, pelo contrário, ligar aos resultados da escola experimental alemã os da escola associacionista inglesa, unindo as duas tradições numa síntese vasta e completa e abrangendo em suas cogitações a esfera toda inteira de nossa atividade psíquica [...]. Foi Wundt quem deu organização sistemática aos métodos experimentais em psicologia e é a ele que se deve o primeiro laboratório de experimentação psicológica que foi estabelecido. E não será exagero afirmar que a sorte da psicologia científica depende do êxito de sua obra. Ou Wundt tem razão e nesse caso a psicologia científica está definitivamente fundada; ou está iludido sobre a significação de sua obra e sobre o valor de seus métodos, e então com sua tentativa de solução dos problemas psíquicos pela fisiologia, vai por terra irremediavelmente todo esse trabalhoso edifício da psicologia científica” (BRITO, A base física do espírito, VIII, 56, p. 265).
[9] Segundo LASHLEY (The behavioristic interpretation of consciousness, I, p. 239), “Consciência é comportamento. Consciência é o gesto verbal particular que temos de usar para ficarmos de pé. Falarei desta doutrina como behaviorismo estrito, ou simplesmente behaviorismo, já que o behaviorismo metodológico é a única forma de epifenomenalismo. Igualmente, o behaviorismo é denominado materialismo por muitos críticos recentes. Talvez seja assim, para todos, que os físicos modernos e psicólogos sejam materialistas, mas a palavra materialismo implica uma teoria ou realidade metafísica, enquanto estas ciências são, de acordo com seus tratamentos sistemáticos, totalmente fenomenológicas. O dualismo psicofísico e o epifenomenalismo implicam a teoria da ultimidade natural da mente e matéria, mas o behaviorismo tenta escapar disso e não se preocupa em ir além da descrição lógica e matemática da experiência, como é a apresentada pelas ciências físicas”.
[10] Sobre isso, FERREIRA (O lugar da psicofísica de Gustav Fechner na história da psicologia, p. 86) lembra que Watson, “seguindo os veios da substância extensa”, e apoiando-se, para tanto, “na doutrina dos animais-máquina de Descartes e na garantia darwinista de que o homem é um animal, concluiria que o ser humano nada mais é do que uma soma de reflexos”.
[11] Posicionando-se criticamente em relação ao behaviorismo, LASHLEY afirma que “a essência do behaviorismo é a crença de que o estudo do homem nada revela exceto o que é adequadamente descrito nos conceitos dos mecânicos e dos químicos”, e está mais distante de ser importante a questão do método do modo como o estudo é conduzido [...]. Creio na possibilidade de se construir uma psicologia fisiológica que encontre o dualismo em seu próprio grau, aceite os dados para avançar e mostre que estes dados possam ser incorporados no sistema mecânico. Um behaviorista desenvolverá assim que será um substituto adequado para a velha psicologia. A explicação fisiológica do behaviorista também será uma completa e adequada explicação de todos os fenômenos da consciência. Será apenas metodológico na insistência que os conceitos das ciências físicas são os únicos que podem servir como base para a ciência, e na exigência que todos os dados psicológicos, entretanto obtidos, devem ser objetos da física ou da interpretação fisiológica (The behavioristic interpretation of consciousness, I, p. 241). 
[12] Conforme SKINNER (Sobre o behaviorismo¸ O autoconhecimento, p. 31-32), “as teorias mentalistas estão sujeitas a mudanças da moda e, como na história da arquitetura ou do vestuário, basta esperar tempo suficiente para ressurgiu uma concepção pregressa. Tivemos revivescências aristotélicas e diz-se que agora estamos voltando a Platão. A psicologia moderna pode sustentar que foi muito além de Platão no que diz respeito ao controle dos ambientes de que as pessoas se dizem conscientes, mas ela não lhes melhorou muito o acesso à própria consciência porque não foi capaz de aperfeiçoar as contingências verbais em que os sentimentos e os estados mentais são descritos e conhecidos. Basta olhar meia dúzia de teorias mentalistas atuais para se ver quanta variedade ainda é possível”. 
[13] Segundo FRANKLIN LEOPOLDO (Dialética e experiência, p. 98), “poderíamos até mesmo dizer que a dialética aspira a um esgotamento da análise, na medida em que pretende chegar, de modo absoluto, à unidade, à totalidade e à identidade [...]. De fato, sob o aspecto de sua efetuação, o conhecimento racional pretenderia realizar sínteses objetivas no plano da metafísica”.
[14] Daí FRANKLIN LEOPOLDO (Dialética e experiência, p. 98) destacar que, “nesse sentido, pode-se dizer que, se a ampliação do horizonte da síntese é meio de conhecer sempre mais, a finalidade do conhecimento metafísico é a plenitude analítica que seria a expressão epistemológica da identidade da substância, da totalidade das relações e da unidade que reúne todos os termos dessa totalidade”.
[15] É nesse sentido que ANDERY e SÉRIO (Há uma ordem imutável na natureza e conhecimento a reflete: Augusto Comte, p. 381) afirmam que “o conhecimento científico é baseado na observação dos fatos e nas relações entre fatos que são estabelecidas pelo raciocínio. Essas relações excluem tentativas de descobrir a origem, ou uma causa subjacente aos fenômenos, e são, na verdade, a descrição das leis que o regem [...]. As leis dos fenômenos devem traduzir, necessariamente, o que ocorre na natureza e, como dogma, Comte parte do princípio de que tais leis são invariáveis. Para Comte, o conhecimento científico seria constituído por um conjunto de leis”.
[16] Sobre a influência do projeto de uma filosofia natural em Comte, dizem ANDERY e SÉRIO (Há uma ordem imutável na natureza e conhecimento a reflete: Augusto Comte, p. 380): “ao discutir o conhecimento no seu estágio positivo, Comte erige o conhecimento que é científico no conhecimento real, útil, preciso, certo, positivo e, nesse sentido, o erige no conhecimento que o homem deve buscar para que possa não apenas reconhecer a ordem da natureza, mas, também, nela interferir em seu benefício”.
[17] Ora, é em vista do espírito de definição e classificação científicas que as concepções de consciência passaram a ser enquadradas em diversas teorias, cujo intuito é basicamente o de cindir, por intermédio de rótulos classificatórios, as orientações científicas das metafísicas e as orientações científicas entre si. Cria-se, sob o espírito do anseio de ciência estrita, uma série de denominações que se propõem, cada qual a seu modo, defender um aspecto particular do modo de conceber a consciência, como por exemplo: dualistas de substância, dualistas de atributo, interacionistas, ocasionalistas, pampsiquistas, paralelistas, sensualistas, monistas, unicistas, reducionistas, epifenomenistas, eliminativistas, fenomenalistas, funcionalistas e emergentistas, dentre outras. 
[18] É escusado, portanto, ratificarmos a relevância das contribuições da fisiologia nefrológica, da psicofísica, da psicofisiologia, e das perspectivas filosóficas de Kant e de Comte não só em face da perspectiva de Jean Piaget como também diante do fortalecimento do modelo comportamental do behaviorismo. É desnecessário, outrossim, lembrar que nesta longa tradição residem as raízes mais precisas às quais a filosofia da mente e as neurociências atribuem seu desenvolvimento e aquisição de um progressivo e irreversível prestígio, especificamente em fins do século XX e início do século XXI. 
[19] Cf. CERQUEIRA (Filosofia Brasileira). 
[20] Segundo CERQUEIRA (Filosofia Brasileira, p. 109-110), “ao final do século XVIII, não obstante o caráter autoritário das reformas pombalinas na instrução pública, abrindo as portas da universidade à ciência, até então proibida em Portugal por circunstâncias religiosas, o problema da modernização como problema filosófico consistia em reconhecer a necessidade das ‘leis da natureza’ sem que para isso fosse preciso renunciar à ‘lei de Deus’. Tanto no Brasil como em Portugal, os primeiros autores oitocentistas que procuraram garantir a autonomia do pensamento filosófico assumiram o mesmo problema como condição de entrada no compasso da história sem prejuízo da historicidade da consciência de si”.
[21] Tal afirmação é claramente inspirada no texto de CERQUEIRA (Farias Brito como a expressão da identidade filosófica no Brasil, p. 84), quando mostra que “a tarefa filosófica de Gonçalves de Magalhães foi proclamar o abuso de uma espiritualidade infecunda e alienante, até porque se tratava de pôr mãos à obra e reformar as instituições da vida brasileira pós-independência. Com este propósito, ele não precisou descartar a ideia de uma sabedoria divina para promover a necessidade da consciência de si como espírito livre moralmente responsável”. E é exatamente neste sentido que Cerqueira pontua a sincronia entre Magalhães e Descartes, especificamente quando destaca que “não é necessário que eu seja indiferente na escolha de um ou de outro dos dois contrários; mas antes, quanto mais eu pender para um, seja porque eu conheça evidentemente que o bom e o verdadeiro aí se encontrem, seja porque Deus disponha assim o interior de meu pensamento, tanto mais livremente o escolherei e a abraçarei” (DESCARTES, Meditações, IV, 9, p. 164). 
[22] Segundo MAGALHÃES (A alma e o cérebro, I, p. 4), “a tentativa de uma localização de certas faculdades intelectuais é bastante antiga, e a suspeita da relação entre essas faculdades e o cérebro, considerado como a sede d’alma, remonta aos médicos e filósofos gregos, a Hipócrates, a Pitágoras, e a Platão, o mais idealista de todos, que, como após Santo Agostinho, São Tomás e Descartes, não viram nessa dependência do cérebro a redução das faculdades intelectuais a funções puramente orgânicas. A celebridade de Gall provém do grande desenvolvimento que ele deu a essa antiga ideia, por um estudo apurado e especial, que o levou a estabelecê-la com todo o aparato de uma ciência fundada na observação, e destinada a reformar a psicologia e a pôr um termo ao desacordo dos filósofos. Mas nem os filósofos, nem os fisiologistas lhe deram esse prazer, continuando do mesmo modo o desacordo”.
[23] Sobre este ponto, cf. o bom artigo de VARGAS (Gonçalves de Magalhães e a Filosofia da Ciência, 1994). 
[24] Sobre as relações entre Farias Brito e Tobias Barreto, diz CERQUEIRA (2005, p.31) que, “influenciado pela atitude teórica de Tobias Barreto, cujo magistério na Faculdade de Direito do Recife foi decisivo em sua formação intelectual, Farias Brito iniciou sua obra filosófica pelo exame crítico das teses do então famoso mestre do Recife. Disto resultou Finalidade do mundo (1895-1905, 03 vols.), o mais completo estudo de filosofia moderna realizado até então, que o levou a defender a necessidade de uma nova ciência do espírito que desse conta não apenas do sujeito “psicológico”, como a psicologia “científica” ou “experimental”, mas que fosse capaz de fundamentar o objeto de conhecimento científico e servir de método para a investigação metafísica”.
[25] A propósito do cientificismo na literatura, defendido por Sílvio Romero como programa (Prólogo de Cantos do fim do século, de 1878), no qual se insere a publicação de Visões de hoje (1881) por Martins Júnior, Farias Brito diz o seguinte: “a arte é, por essência, a energia criadora do ideal, o que só por si é bastante para tornar manifesto o absurdo de certos sistemas estéticos, tão apregoados, ainda nos nossos dias, com diversos nomes, como realismo, naturalismo, etc., todos com ideia de descrever a realidade nua e crua. É uma espécie de reprodução, à maneira de caricatura, da obra mesma da ciência. Pois não há uma escola de poesia chamada científica, como uma espécie de romance chamado o romance experimental? É mais um dos modos por que se manifesta a anarquia a que se acha, no estado atual do mundo, reduzido o espírito humano” (Cf. CERQUEIRA, 2002, p. 166). 
[26] Não obstante a aproximação que estabelecemos entre Tomás e Agostinho, é importante destacarmos que, no que diz respeito ao conhecimento de si mesmo, Tomás, diferentemente de Agostinho, defende a tese de que o conhecimento de si mesmo não é imediato, mas, ao contrário, a alma intelectiva não conhece-se a si mesma por sua essência (TOMÁS, Sum. Theol. I, q. LXXXVII, a. 1, p. 402-406). Apoiado em Aristóteles, mais precisamente em (De anima, III), Tomás afirma que “o intelecto conhece a si mesmo como conhece as outras coisas. Ora, ele não as conhece por suas essências, mas por suas semelhanças. Não conhece, pois, tampouco a si mesma por sua essência”. Uma coisa, de acordo com o Aquinate, só pode ser conhecida quando está em ato, e não quando está em potência. Assim, a essência de Deus, na medida em que “absoluta e perfeitamente inteligível em si mesma” é a razão pela qual Deus conhece por sua essência não somente a si mesmo, mas também tudo que há. O intelecto humano, por sua vez, “está no gênero dos inteligíveis apenas como um ser em potência [...]. Daí o nome de intelecto possível”. A despeito de o espírito humano poder conhecer e ser conhecido, ele, por si mesmo, é mera potência de conhecer. O espírito só pode se conhecer, isto é, só é perceptível a si mesmo, pois, quando está em ato de pensamento. Afinal, uma vez que o intelecto não é posto em ato por uma participação nas formas inteligíveis separadas, mas, ao contrário, lhe é inerente, “no estado da vida presente”, o conhecimento das coisas sensíveis e materiais, o intelecto só conhece a si mesmo “enquanto é posto em ato pelas espécies que a luz do intelecto agente abstrai do sensível; essa luz é o ato desses inteligíveis e, por seu intermédio, do intelecto possível. Não é, portanto, por sua essência que nosso intelecto se conhece, mas por seu ato”.
[27] O poder concedido à inteligência humana, a saber, de atualizar o inteligível, se dá na medida em que o intelecto agente não é mais que a participação criada nesse poder do Intelecto divino, uma vez que a inteligência divina é a Causa própria do que há de inteligibilidade nas coisas. Não obstante, é preciso distinguir a doutrina de Tomás da tese de Alexandre de Afrodísia (séc. II-III), para o qual o intelecto agente é uma substância transcendente e distinta do homem, de cujo organismo o intelecto natural ou material dependia por inteiro. Da mesma forma, é preciso destacarmos que Tomás vai de encontro ao pensamento de Averróis acerca da unicidade da alma intelectiva para todos os homens. Afinal, se Tomás aceitasse isso, ele seria, por consequência, obrigado a defender que o homem não pensa, mas é pensado. 
[28] CERQUEIRA (Maturidade da filosofia brasileira, p. 15) chama a atenção para o fato de que “se em Descartes sobressai a idealidade da consciência de si como razão abstrata e atemporal em vista da necessidade de fundar o modo de conhecer introduzido pelos físicos modernos, em Vieira ressalta a necessidade da conversão a si mesmo e da pura contemplação como condição suprema para a libertação deste mundo de dor e de miséria”.
[29] Assim como o escuro nos priva das cores, que passam a existir sob a ação da luz, Aristóteles diz que o intelecto agente é “uma espécie de estado ao modo da luz” (ARISTÓTELES, De anima III, 5, p. 60), na medida em que revela, em separado, o inteligível. 
[30] O tema da participação já está em Platão. Com efeito, salvaguardada as devidas distinções entre o seu objeto de pensamento e o de Tomás, Platão afirma que “quanto a mim, estou firmemente convencido, de um modo simples e natural, e talvez até ingênuo, que o que faz belo um objeto é a existência daquele Belo em si, e de qualquer modo que se faça a sua comunicação com este. O modo por que esta participação se efetua, não o examino neste momento; afirmo, apenas, que tudo o que é belo é belo em virtude do Belo em si” (PLATÃO, Fédon. 100 d, p. 100). Em Tomás, por sua vez, o conceito de participação encontra sua origem na necessidade que se impõe de distinguir o “ser por essência”, que pertence somente a Deus, do “ser por participação”, que pertence às criaturas. Tal distinção, de fato, garante a subordinação do ser das coisas ao ser de Deus. 
[31] Segundo CERQUEIRA (Filosofia brasileira, p. 91), a separação entre a alma e o corpo no processo da autoconsciência inerente à conversão não resulta em um prejuízo no ser do homem, mas, “pelo contrário, mediante a consciência de si como sendo essencialmente alma, dotado de inteligência e vontade, o homem revela-se a si mesmo como sujeito de transformar-se, pela conversão, em outro; de adquirir uma atitude nova, independente, e novas habilidades; de adquirir, enfim, ‘mais’ ser, ampliando assim o seu ser, para além do mero determinismo natural”. 
[32] Bergson diz que “iludidos pela simplicidade aparente da ideia de tempo, os filósofos que tentaram uma redução destas duas ideias acreditaram poder construir a representação do espaço com a da duração. Ao mostrarmos o erro desta teoria, faremos ver como o tempo, concebido sob a forma de um meio indefinido e homogêneo, não é senão o fantasma do espaço assediando a consciência reflexiva” (BERGSON, Ensaios, II, p. 72).
[33] A “intuição” é sem dúvida um dos temas mais fascinantes e multifacetados da história da filosofia. Mas, em linhas gerais, podemos dizer que o termo “intuição” designa a visão direta e imediata de uma realidade ou a compreensão direta e imediata de uma dada verdade. De certa maneira, existe uma condição para que, em ambas as formas, ocorra a intuição: basta que não haja elementos que se interponham em tal “visão direta”. Comumente contrapõe-se intuição ao pensamento discursivo. Descartes prefere contrapor intuição à dedução. Uma ideia chave da lógica de Descartes é a intuição, um ato único e simples, diferentemente do discurso, que é composto por uma série ou sucessão de atos. Por isso, só há, afirma Descartes, evidência propriamente dita na intuição, que apreende as naturezas simples assim como as relações imediatas entre essas naturezas. A intuição cartesiana tem, pois, três propriedades essenciais: (i) é ato de pensamento puro; (ii) é infalível, ainda que mais simples que a dedução, que é mera progressão da luz natural; (iii) aplica-se a tudo que possa estar sob um ato simples do pensamento, isto é, primariamente os juízos do tipo “penso”, “existo”, “o triângulo tem três lados”, etc. As premissas do que chama dedução são conhecidas através da intuição. Descartes escreve na Regra 3 que a autoevidência e certeza da intuição são requeridas não apenas para apreender proposições singulares mas também para qualquer cadeia de razões. Daí porque explana que não apenas proposições do tipo “2 mais 2 são 4” são conhecidas pela intuição, mas também as regras básicas de dedução são conhecidas dessa forma. O conhecimento intuitivo é absolutamente certo, típico de uma mente clara e atenta, que procede à luz da razão. Tal noção foi a que também admitiu Leibniz, para quem a intuição é a apreensão direta das primeiras verdades. Trata-se de um modo de acesso às verdades de razão. Para Espinosa, a intuição é um conhecimento de terceiro grau, para além do saber sensível e para além do saber racional. É o modo que nos coloca em frente ao real de modo eterno, engendrando, assim, a mais alta espécie de saber, a felicidade e a liberdade. Em Kant, conforme vimos, a intuição intelectual é rechaçada por propor atingir proposições além da experiência possível. A intuição pura é aquela em que nada pertence à sensação, tendo lugar a priori como forma pura da sensibilidade, e sem um objeto real do sentido ou sensação. A única intuição que admite é a sensível, na qual o objeto é dado e afeta o espírito. A intuição empírica é aquela que se dá quando nos relacionamos com um objeto por meio das sensações. O conceito de intuição, fundamental na compreensão filosófica de Bergson, será discutido neste subcapítulo. Em Husserl, o termo se torna ainda mais complexo. Grosso modo, pode-se dizer que a intuição, em Husserl, assim como em Tomás de Aquino, pode ser individual, mas nada impede que se transforme em uma visão essencial, como “possibilidade essencial”. Quanto à intuição empírica, Husserl considera que os fatos ou realidades são os dados objetivos da intuição empírica, enquanto as essências são os dados objetivos que a intuição não pode dispensar. A intuição empírica pode nos levar à intuição essencial, que pode ser adequada ou inadequada em termos de clareza e distinção. O ver originário dá-se como uma Anschauung (intuição), enquanto visão da própria estrutura a priori da objetividade. Objetos empíricos e não empíricos tem diferentes graus de capacidade de intuição, e intuições empíricas e não empíricas podem variar em sua clareza e distinção. Intuições não empíricas podem apreender objetos que são produzidos pela fantasia ou pela imaginação. A intuição essencial é o que pode captar uma essência pura, que é dada à dita intuição. A intuição categorial é, para Husserl, a intuição de certos conteúdos não sensíveis tais como estruturas ou números. E, as diferentes classes de visões das essências são equivalentes a tipos distintos de “intuição categorial”. Percebe-se, então, que a proposta husserliana de intuição difere de acordo com o tipo de ordem de objetos – entendendo-se objetos em sentido geral, que inclui itens como essências, números, relações, etc. De acordo com Husserl (Investigaciones lógicas, VI, §46, p. 705; §48, p. 709-710), “diz-se de toda percepção que apreende seu objeto mesmo o que o apreende diretamente. Mas esse apreender direto tem diverso sentido e caráter segundo se trate de uma percepção no sentido estrito ou em sentido categorial, ou — expressado todavia de outra maneira — segundo que seja um objeto como objetos do grau inferior de toda intuição possível e os categoriais ou ideais como objetos dos graus superiores. No sentido estrito da percepção sensível, é apreendido diretamente ou está presente um objeto que se constitui de modo simples no ato da percepção. Com isso queremos dizer que o objeto é um objeto imediatamente dado [...]. Podemos apreender em diverso modo um objeto sensível. Antes de tudo, em modo simples. Essa possibilidade — que deve interpretar-se como uma possibilidade de que falamos aqui — o caracteriza como um objeto sensível Assim apreendido, se acha simplesmente diante de nós. As partes que o constituem estão nele, mas no ato simples não se fazem para anos objetos explícitos. Podemos apreender também o mesmo objeto em modo explicitante, em atos articulativos “pomos de relevo” as partes: nos atos relacionantes estes novos modos de apreensão adquirem os membros enlaçados e relacionados o caráter de ‘partes ou de ‘todos’’”.
[34] A importante distinção husserliana entre transcendente e imanente equivale à sua busca por claridade: “quero compreender a possibilidade do apreender, isto é, se examino o seu sentido, quero ter diante dos meus olhos a essência da possibilidade de tal apreender, quero transformá-lo intuitivamente em dado” (HUSSERL, A ideia da fenomenologia, B, p. 24). A noção de transcendência se refere àquilo que ultrapassa os limites que a experiência poderia tomar como dado para a vivência intencional, da mesma forma que se refere a todo conhecimento não evidente, em que o objeto é dado, mas não as condições para intuí-lo. A transcendência, portanto, se refere a todos os momentos em que se visa às coisas que não estão dadas à experiência cognoscitiva: “para mim é obscuro como pode o conhecimento atingir o transcendente, o não autodado, mas o ‘trans-intentado’; pelo que certamente nenhum dos conhecimentos e ciências transcendentes me pode ajudar em vista da claridade” (HUSSERL, A ideia da fenomenologia, B, p. 24). A imanência, por sua vez, pode ser tomada de duas formas, como imanência inclusa (reelle) e como imanência real (reale): “o imanente incluso surge como o indubitável, justamente porque nada mais exibe, nada mais ‘intenta para lá de si mesmo’, porque aqui o que é intentado está também autodado de modo completo e inteiramente adequado. Antes de mais, não entra ainda no campo visual outro dado em si mesmo além do imanente incluso” (HUSSERL, A ideia da fenomenologia, B, p. 24). A imanência, em linhas gerais, refere-se ao momento da experiência subjetiva, ou ainda ao dado evidente que foi restaurado da dúvida e anexado na cogitatio. É na imanência real da consciência que se realizam os momentos correspondentes às intenções e aos conteúdos sensoriais. Podemos tomar algo como objeto na imanência da experiência transcendental, o que justifica o fato de que o conhecimento das essências seja descritivo, e não explicativo, na mesma medida em que deve estar voltado à explicitação do que aparece ou se manifesta como objectualidade, sem se comprometer com a necessidade de objetivar algum objeto que esteja para além dos limites de sua própria experiência objectual. A distinção entre os conceitos de imanência e transcendência corresponde à distinção entre real e ideal.
[35] Temos, até o momento, que os termos consciência, conteúdo e vivência tanto se revestem de um verniz psicológico-descritivo quanto de um verniz fenomenológico puro, se considerarmos este último a partir da ‘purificação’ fenomenológica da primeira significação. Mas é em sua visada fenomenológica pura que depreendemos o conceito de consciência como ‘consciência interna’: “é esta a ‘percepção interna’ que acompanha as vivências atualmente presentes e está referida a elas como seus objetos, seja em geral seja em certas classes de casos” (HUSSERL, Investigaciones lógicas, V, 1, §5, p. 481). A evidência, normalmente associada à percepção interna, é o que faz com que a percepção interna seja de fato uma percepção adequada. Mais que isso, mostra Husserl, é a evidência inerente à percepção interna o que está por trás do fato de só atribuirmos aos objetos o que neles é representado intuitivamente e o que neles é fornecido pela vivência mesma da percepção. Em função da natureza da percepção pura, não há dúvida de que (i) só a percepção interna pode ser percepção adequada e de que (ii) só a percepção interna pode se dirigir às vivências que lhe são simultâneas, no sentido de pertencerem à mesma consciência, e no caso de concebermos as vivências em sentido fenomenologicamente puro. Eis as bases de onde Husserl retira a ideia de que apenas a percepção a qual se aplica às vivências assim concebidas constitui uma percepção necessariamente adequada. Tal concepção, por outro lado, diz respeito ao fato de que a ‘percepção interna’ é um termo o qual comporta uma ambiguidade geradora de duas necessidades, a saber: a de (i) distinguir percepção interna e percepção adequada, isto é, a percepção de vivências próprias e a percepção evidente, e a de (ii) dirimir a antítese, errônea, entre percepção interna e percepção externa (HUSSERL, Investigaciones lógicas, V, 1, §5, p. 482). Ora, se consciente ou vivido é aquilo que pode ser percebido internamente ou, nas palavras de Brentano, adequadamente, sendo consciente tudo o que está presente como vivência no âmbito da unidade da consciência, a distinção que apresenta legitimidade é a que se estabelece entre percepção adequada e percepção não adequada. Com efeito, é a definição de consciência como ‘percepção interna’ o que constitui o suporte a partir do qual cindimos o eu puro e o eu empírico, restituindo ao eu aquele caráter de evidência absoluta que sempre fora buscado no cogito ergo sum. Ora, o recurso à noção de percepção interna como percepção adequada é o que propicia a superação do paradigma inerente à representação empírica do eu em vista da evidência constitutiva do juízo eu sou e dos juízos eu percebo isto ou aquilo, desde que, é óbvio, em tais juízos esteja implicada a consciência de que o percebido está exatamente dado da maneira que é mentalmente apreendido. Assim como o juízo eu sou, estes juízos são evidentes em sua intenção viva, ainda que não sejam comunicados adequadamente por palavras, isto é, ainda que não sejam perfeitamente apreensíveis consoante um modo conceitual. 
[36] Por introspecção, entendemos a própria possibilidade de observação interior, a observação dos estados de consciência. Quando Kant afirma a ineficácia da introspecção, o que ele institui é a impossibilidade de o indivíduo conhecer o desenvolvimento do espírito em si mesmo,e de que é pela observação exterior que devemos apreciar a vida interior. A introspecção se justifica por visar a fatos não observáveis empiricamente. Se é unicamente ao método das ciências da natureza que cabe o critério de peso e de medida, o defensor da introspecção acredita que a redução da realidade psíquica à realidade física é o que está por trás de toda a confusão entre liberdade e necessidade, entre causalidade mecânica e psíquica. Afinal, se há, no âmbito do psíquico, a possibilidade de se pensar em leis, tal pensamento não converge, todavia, com o sentido de leis naturais e, portanto, nada justifica a analogia entre mundo exterior e subjetivo, entre o mundo da pura fenomenalidade e o mundo da “coisa em si” e da consciência e, por isso mesmo, entre liberdade e necessidade. Ora, é da causalidade psíquica que se depreende a liberdade, e a causalidade mecânica, por sua vez, não é senão uma sombra da causalidade psíquica. 
[37] Em Husserl, a noção de transcendência se refere àquilo que ultrapassa os limites que a experiência poderia tomar como dado para a vivência intencional, da mesma forma que se refere a todo conhecimento não evidente, em que o objeto é dado, mas não as condições para intuí-lo. A transcendência, portanto, se refere a todos os momentos em que se visa às coisas que não estão dadas à experiência cognoscitiva. A imanência, por sua vez, refere-se ao momento da experiência subjetiva, ou ainda ao dado evidente que foi restaurado da dúvida e anexado na cogitatio. É na imanência real da consciência que se realizam os momentos correspondentes às intenções e aos conteúdos sensoriais. Podemos tomar algo como objeto na imanência da experiência transcendental, o que justifica o fato de que o conhecimento das essências seja descritivo, e não explicativo, na mesma medida em que deve estar voltado à explicitação do que aparece ou se manifesta como objectualidade, sem se comprometer com a necessidade de objetivar algum objeto que esteja para além dos limites de sua própria experiência objectual. A distinção entre os conceitos de imanência e transcendência corresponde à distinção entre real e ideal.

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